CC BY
60
УДК 316.37
ИНФОРМАЦИОННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ ВЕРЫ
л
А.И. Шафоростов1
Национальный исследовательский Иркутский государственный технический университет, 664074, г. Иркутск, ул. Лермонтова, 83.
Исходя из процесса отражения мира на уровне внутренних ощущений, проанализирован информационный аспект веры. Выявлена специфика веры по отношению к знанию. Рассмотрено социальное измерение веры-вероятности и веры-очевидности. Показана роль веры в построении картины мира. Библиогр. 13 назв.
Ключевые слова: вера; информация; вероятность; знание; реальность; отражение; внутренние ощущения; самость; картина мира.
INFORMATIONALCOMPONENT OF FAITH A.I. Shaforostov
National Research Irkutsk State Technical University, 83 Lermontov St., Irkutsk, 664074.
Based on the process of world reflection at the level of internal sensations, the author analyzes the informational aspect of faith. The specific character of faith in relation to knowledge is revealed. The social dimension of faith-probability and faith-palpability is considered. The role of faith in the construction of the picture of the world is shown. 13 sources.
Keywords: faith; information; probability; knowledge; reality; reflection; internal sensations; selfness; picture of the world.
Проблема, определяющая рассмотрение феномена нерелигиозной веры с точки зрения выявления ее информационной составляющей, может быть поставлена следующим образом: что обеспечивает связь веры с реальностью, или почему вера не может быть сведена только к чувству? Исходным при рассмотрении названной проблемы является признание положения, что включенность человека в мир понимается в контексте информационного подхода, согласно которому фундаментальным условием становления бытия является получение, накопление и обработка информации в процессе отражения мира. Обращение к процессу отражения позволяет говорить об онтологической, а не только психологической природе феномена веры. Вера же понимается как способность человека выбирать и принимать в качестве реального (достоверного) те или иные возможности, выходящие за пределы наличного бытия субъекта веры (трансцендентные ему).
Способные к информационному отражению системы (человеческое сознание является одним из наиболее сложных вариантов таких систем), воспринимающие внешние воздействия через призму заложенных в них внутренних программ построения движения предполагают тем самым известные критерии отношения к окружающему миру, что проявляется в таких важнейших свойствах этого рода отражения, как его избирательность и опережающий характер. Система, использующая информационное отражение, относится к миру избирательно в том смысле, что она не просто испытывает воздействие внешней среды, а активно строит свои отношения с ней, используя те ее факторы, которые могут служить для ее самосохране-
ния и развития, и наоборот, отталкиваясь от тех факторов, которые способны дестабилизировать, разрушать систему, препятствовать ее функционированию или развитию.
Именно отражение является фундаментальным условием создания картины мира в силу того, что «свойству отражения в развитии материи принадлежит особая и самостоятельная функция: представлять, активно воспроизводить действительное бытие одних вещей в форме возможностей, потенций бытия других вещей» [1, с. 59]. Подчеркивая активность отражения, мы не только стремимся преодолеть сформировавшееся в последние годы стереотипное понимание отражения как «копирования» объектов, но также связать проблему веры с обнаружением той внутренней структуры, которая обеспечивает установление связи человека и мира в целом.
Классическая традиция понимания связи веры и знания чаще всего определялась утверждением о том, что вера - это то, что не имеет достаточных оснований: вера есть принятие определенного суждения в ситуации отсутствия достаточной информации. Возникает достаточно устойчивое представление о том, что вера и знание - это противоположные градации (как плюс и минус) единой информационной шкалы. Если информации достаточно, то вера не возникает. А возникновение веры естественным образом подразумевает ситуацию недостаточности знания (информации).
Проблема в том, что такое понимание соотношения веры и знания неявно ориентируется на веру-вероятность, а не собственно веру. Вера-вероятность возникает в ситуации неопределенности, она призвана всего лишь восполнить недостаток зна-
1Шафоростов Александр Иванович, кандидат философских наук, доцент, тел.: (3952) 405187, 89041230217, e-mail: ashafor@rambler.ru
Shaforostov Alexander, Candidate of Philosophy, Associate Professor, tel.: (3952) 405187, 89041230217, e-mail: ashafor@rambler.ru
ния в ситуации, когда необходимо принять оценочное решение и невозможно тщательно проанализировать все обстоятельства. Вера-вероятность выступает как принятие разумом неких вероятных утверждений в качестве достоверных.
Таким образом, возникает необходимость различения двух типов веры: 1) веры-вероятности, веры-предположения, для которой характерно сознание недостаточности убедительности в обоснованности суждения веры, и 2) собственно веры как верования - веры-очевидности, когда предмет веры в принципе недоступен познанию. Вера-вероятность возникает в ситуации неопределенности, она призвана всего лишь восполнить недостаток знания в ситуации, когда необходимо принять оценочное решение и невозможно тщательно проанализировать все обстоятельства -то, что Кант называл прагматической верой, характеризуя ее как случайную [2, с. 675].
Вера-очевидность встречается в ситуациях, когда человек убежден, верит, что он знает, как обстоит дело, какое надо принять решение, каким должен быть следующий ход. Вера и в этом случае - субъективное убеждение, но убеждение на основе внутренней уверенности в адекватности основания для такой уверенности. Эта вера - больше, чем то знание, которое требует еще подтверждения и проверки, это вера, покоящаяся на внутренней очевидности. Такая ситуация типична в тех случаях, когда речь идет о «предмете», в принципе недоступном для познания в обычном смысле слова. Здесь о вере можно говорить, что она исповедуется, так как основанием для ее принятия в качестве не просто логически истинной, но и должной, обязательной к реализации является единственно лишь внутренняя субъективная убежденность человека в правоту своей веры.
Различие веры-вероятности и веры-очевидности - это различие того, что есть, и того, что должно быть. Это различие обусловлено несколькими причинами, одной из которых выступает воля субъекта. Г.Л. Тульчинский, исследуя энергию поступка, подчеркивает, что «на вере в реальность должного, на самоотдаче тому, чего не может не быть, потому как должно, -построено многое в человеческих поступках». Вера-вероятность выступает как одно из необходимых условий осмысления мира и соотносима с системой ожиданий, которая, как показал Д. Юм, формируется у человека на основе переноса на будущее его прошлого опыта. Такой перенос базируется на вере в тождество прошлого и будущего. Подчеркнем, что в данном случае на первый план выступает именно верова-тельный элемент веры-вероятности по сравнению с расчетом и прогнозированием, так как вера по своей природе - чувственна.
Однако вера-вероятность несводима к простому переносу прошлого опыта на будущее, так как возникновение веры-вероятности происходит в ситуации неопределенности или при необходимости сделать выбор между альтернативными способами действий, дав им вероятностную оценку. Поскольку статистическое понятие вероятности считается объективным и не зависящим от веры субъекта, постольку оно вообще не-
известно субъекту заранее, ибо его значение устанавливается только после определения относительной частоты массового события. Поэтому это понятие не подходит для теории принятия решений.
Вероятность как степень разумной веры отличается от фактической веры тем, что на нее накладываются определенные требования, а именно: такая вера должна удовлетворять определенным требованиям рациональности. Предлагается следующая модель поведения субъекта в ситуации неопределенности. В первом случае лицо, производящее действие или принимающее решение, опирается на свою субъективную веру, но степени их должны быть согласованы с аксиомами теории вероятностей, причем последняя не указывает ему, какие именно степени веры следует выбрать. Во втором случае субъект руководствуется рациональными степенями веры и поэтому он во всех ситуациях поступает всегда разумно. Такой рациональный идеал никогда не достижим фактически, тем не менее он может служить в качестве определенного стандарта, с которым может сравниваться поведение реального субъекта в реальных ситуациях неопределенности [4, с. 182-183]. В отличие от веры-очевидности, вероятностная вера в большей степени зависит от объективных условий. Вероятное - это внешняя сторона возможного как совокупность условий, определяющих ту или иную степень осуществимости данной потенции [5, с. 102-104].
Но остается вопрос: признавая наличие связки «вера ^ информация ^ чувство реальности», можно ли считать проблему специфики веры по отношению к знанию - а именно: работает ли человеческое сознание на уровне веры и на уровне знания с одной и той же информацией - решенной? Если признать, что и вера, и знание оперируют одной и той же информацией, то становится непонятным, в чем же различие веры и знания? Точнее, различие есть, оно четко обозначено, но это различие касается количества информации, и тогда вера и знание умещаются на одной информационной шкале. Проблема в том, что такое различие касается именно веры-вероятности, но не веры-очевидности.
Возникает дилемма: или есть только вера-вероятность, и тогда информация, получаемая в акте веры и акте знания - одна и та же, или же вера-очевидность все-таки есть, и тогда вера и знание оперируют с различной информацией? Так как отрицать существование веры-очевидности вряд ли возможно (еще раз напомню, что речь идет о нерелигиозной вере), то следует предположить, что информация, получаемая человеком на уровне веры, не дублирует информацию, получаемую на уровне знания. Речь идет о внутренней (вера) и внешней (знание) информации. Специфика внутренней информации определяется как минимум двумя обстоятельствами. Первое - фундаментальное условие: существует принципиальное различие между микро- и макромирами. И если повседневная жизнь человека протекает в так называемом мезо- (т.е. среднем по своему масштабу) мире, это не значит, что человек не испытывает влияния со стороны микро- и макромира. Это влияние выражается в
задействовании внутренних ощущений. Ощущения наполняют человеческую телесность, задавая достоверность восприятия мира. Здесь недостаточно обращения только к психологическому пониманию ощущений. Возникает вопрос: можно ли считать такие выражения, как «ощущение смысла/бессмыслицы», «ощущение красоты» и т.п., только метафорой? Дело в том, что мы именно ощущаем то, что недоступно органическим (внешним) ощущениям и чему нет соответствующей сенсорной информации. Так, Джендлин вводит понятие «чувственного смысла», который он определяет как телесное ощущение смысла [6, с. 122].
Второе - конкретно-личностное условие: каждый человек отражает и переживает реальность по-своему, ибо та информация, которую он о ней получает, опосредована содержанием его тезауруса, априорной информацией. Субъект никогда не является tabula rasa, и информационная цепочка в конечном счете должна иметь начало в виде некоей субстанциальной основы интерпретации. Отражение внешнего бытия, перевод его во внутренний план осуществляется на основе исходного переживания собственного бытия-в-себе с его интенцией и фундаментальным настроем [7, с. 18]. Для раскрытия информационной составляющей веры важное значение имеет обращение к такой характеристике информации, как фасци-нация, что позволяет обнаружить специфику веры по отношению к знанию. Эта специфика определяется не столько содержанием информации (содержание информации - это приоритет знания), но формой - фас-цианцией, понимаемой как «привлекательность» информации: «фасцинация - это не содержание, но ат-трактивность сообщения, являющаяся свойством формы», «вызывающая готовность адресата воспринимать содержание этого сообщения» [8, с. 4].
В отношении выявления основы веры это означает, что исходным внутренним основанием восприятия и переживания бытия в его целостности должно выступать первичное самопереживание, направленное на ощущение себя, на свою самость. Самость следует понимать как некую онтологическую «единицу», содержание которой - «чувство бытия». Чувство бытия исходно в том смысле, что выражает фундаментальную способность любого материального объекта вступать в информационное взаимодействие (отражать) с другими объектами, в пределе - со всем миром. Самость - это не только онтологическая «подпорка» для нарождающегося мира субъективности. Определяющим для самости является ее участие в процессе отражения мира, поэтому самость можно определить как информационную структуру, обеспечивающую включенность во взаимодействие с миром.
Можно ли, таким образом, утверждать, что вера-вероятность ограничена сферой вероятного? Не совсем. Например, как быть с известным утверждением Тертуллиана «Верую, ибо абсурдно»? Это утверждение относимо к сфере веры-очевидности только благодаря контексту - имеется в виду признание традицией того, что слова Тертуллиана запечатлели опыт подлинной веры, а также то, что предмет его утверждения (как известно, абсурдность у Тертуллиана за-
ключается в невозможности бога умереть) имеет авторитетное происхождение. Получается, что основой данного утверждения становится все-таки вероятность, хотя и взятая с обратным знаком. Основного же признака веры-очевидности, указанного выше, т.е. внутреннего опыта, здесь не обнаруживается (конечно, речь идет не об отрицании внутреннего опыта у Тертуллиана в целом, а только о конкретном положении).
Таким образом, данный пример в отчетливой форме указывает на социальное измерение веры-вероятности; при этом неважно, касается это религиозной традиции или нет. Социальное измерение веры-вероятности предстает прежде всего как связь проблемы вероятности с субъективным признанием общего (коллективного) смысла. Любая вера - и вероятностная, и вера-очевидность - есть в своей сущности принятие какого-либо положения как реального, есть принятие реальности. Различие в том, что вероятностная вера в качестве границ реальности, внутри которых находится предмет веры-вероятности, принимает то, что имеет объективную гарантированность. Вера-очевидность же помещает свой предмет за пределами гарантированной реальности. В данном случае мы стремимся подчеркнуть социальную природу этой гарантированности. Как показывают П. Бергман и Т. Лукман, субъективная реальность всегда зависит от специфических вероятностных структур, то есть от специфического социального базиса и требуемых для ее поддержания социальных процессов. Разрыв значимого общения с посредниками соответствующей вероятностной структуры угрожает субъективной реальности. Вероятностная структура представляет собой также социальное основание для избежания сомнений, без которого данное определение реальности не может удерживаться в сознании [9, с. 250-251].
Вероятностная вера предстает как вариант осуществления эпистемического выбора. Эпистемический выбор - это выбор системы отсчета, выбор того, что будет считаться исходной (референтной) реальностью. Сложность в том, что эпистемический выбор по своей природе парадоксален. Суть парадокса выбора состоит в том, что если выбор полностью детерминирован некоторой системой логических аксиом, религиозных заповедей, научных законов или идеологических установок, то он не является порождающим, т.е. не ведет к открытию новых истинных свойств объекта познания. Если же выбор индетерминирован, т.е. совершается вне любых гипотетических рамок либо вопреки господствующей системе гипотетических аксиом, то он не является предсказуемым [10, с. 104].
Это значит, что вероятностная вера относима в первую очередь не к процессу рассуждения о том, насколько вероятностно то или иное положение, но к основе таких рассуждений. Подчеркнем, что вера-вероятность - это все-таки не только выдвижение какой-либо гипотезы или предположения, но и вера (хотя, может быть, точнее было бы говорить об элементах веры). Поэтому вера-вероятность (вера-гипотеза), будучи пограничной формой веры и знания, не может быть сведена только к знанию. Вера-вероятность
включает, помимо определяющего познавательного отношения к миру, также и аксиологический компонент в форме желательности того предположения, которое становится ее предметом.
Содержанием веры-гипотезы являются неочевидные, гипотетические суждения, которые признаются истинными. Вера-гипотеза возникает в условиях дефицита информации, недостатка знаний, которые восполняются в предмете веры. Поэтому наиболее отчетливо в вере-вероятности представлена одна из функций веры, а именно компенсаторная. Сущность компенсаторной функции веры в том, что в условиях недостатка информации, экзистенциально-смыслового вакуума основы человеческой жизни вера способна компенсировать путем принятия каких-либо безусловных положений, снимающих неопределенность. Проблема в том, что принятие положения в качестве истинного не означает, что причиной такого принятия явилась его истинность. Механизм компенсации предполагает наличие у субъекта определенной априорной информации, которая оказывает двойственное воздействие на получение информации, необходимой для принятия правильного решения: может как способствовать появлению правильного решения, так и наоборот, закрывать путь к нему. Априорная информация не является нейтральной в психологическом смысле, она всегда обладает определенной степенью предвзятости.
Компенсация неопределенности благодаря проекции надежды на лучшее будущее не всегда возможна, так как такая проекция не предполагает ответственного выбора, присущего подлинной вере. Проблема усложняется тем, что часто ситуация надежды на лучшее дополняется страхом перед драматическими последствиями. Как показывает Бернстайн, существует асимметрия между нашими подходами к принятию решений, направленными на достижение выигрыша, и решений, направленных на избежание проигрыша. Выбор в рискованной ситуации определяется не столько рациональным просчетом плюсов и минусов, сколько опасением за плохой исход. В результате «мы уделяем повышенное внимание маловероятным событиям, связанным с драматическими последствиями, и обращаем мало внимания на более вероятные рутинные события» [11, с. 292].
Итак, как же можно различить веру-очевидность и веру-вероятность? Во-первых, четким критерием, разделяющим веру и гипотезу, является готовность к отказу. Если сравнить личностную веру и научную веру, то трудно представить себе ситуацию, при которой человек решается отказаться от веры в осмысленность своей жизни. Ученый, наоборот, постоянно ищет опровержения своей гипотезы, чтобы заменить ее на более совершенную. Во-вторых, вера-вероятность всегда внешне ориентирована: это относится как к (1) предмету веры, который не затрагивает сущностных аспектов жизни человека, принимающего веру-гипотезу, к (2) основаниям веры, в качестве которых в первую очередь предстает коллективный опыт социальной группы, и только затем - личный опыт автора веры-вероятности, а также к (3) критери-
ям веры-вероятности, когда ее истинность оценивается исходя из требований рациональности, поэтому часто веру-вероятность называют рациональной верой.
По своей природе вера направлена не на то, что есть, а на то, что может быть, то есть предмет веры -сфера возможного (вероятного). Здесь важно обращение к теме неопределенного будущего. По своей природе вера направлена не на то, что есть, а на то, что может быть, то есть предмет веры - сфера возможного (вероятного). «Оценка же вероятности по самой природе своей есть категория информационная» [12, с. 21]. Потребность в информации, удовлетворяемая различными способами, включая веру, сама по себе не является конечной целью. Информация нужна не просто для ощущения новизны, но для выработки онтологического чувства устойчивости, связи с реальностью. Связь с реальностью возникает именно благодаря получению информации: «Вне информационного процесса (акта отражения) внутренняя информация имеет потенциальное значение, недостаточное для ее использования и накопления» [13, с. 102].
Главная сфера, где вера реализует себя - картина мира. Выделяются инвариант образа мира, обусловленный лежащими в его основе социально выработанными опорами, и вариант образа мира - индивидуально-личностное «видение» мира конкретным человеком через призму личностных смыслов, установок и других компонентов структуры личности. Отражение не сводимо к копированию информации - человек принимает информацию, которая передается всегда с помощью какого-то кода, декодирует ее и на основе полученной и декодированной информации создает свой образ мира. Этот вновь создаваемый образ оказывается богаче исходной полученной информации, так как выступает результатом не просто пассивного воспроизведения полученной информации в субъекте, а взаимодействия этой информации и получателя на уровне внутренней структуры.
Построение картины мира связано с самоидентификацией, ориентированной не только на то, что есть, но и на то, что может быть. Но это «может быть» само по себе непредсказуемо. Отсюда - необходимость создания для самоидентификации некоего избыточного смысла, который также можно назвать «смысл про запас». Источником этого избыточного смысла являются не только внутренние ощущения субъекта веры (сами по себе эти ощущения, остающиеся вне вербализации, веру не создают), но те культурные коды, которые мы получаем благодаря получаемым в культурном пространстве текстам. Тем самым вера может быть оценена как, во-первых, с точки зрения открытия принципиально новой информации, так и, во-вторых, с точки зрения ее «кодирующей» ценности. Причем трансцендентность веры затрагивает оба варианта, связывая их между собой. Получая информацию о том, что выходит за пределы данного опыта (т.е. трансцендентно) в акте веры, человек еще не становится субъектом этой веры, так как не произошла де-кодировка (т.е. расшифровка и усвоение) ее трансцендентного содержания.
Остроту проблеме понимания веры как отражения придает и то обстоятельство, что далеко не всегда вера отражает именно действительность. Сложность в том и состоит, что вера в определенной степени связана с воображением и вымыслом, и надежного механизма отделения в содержании веры действительности от воображения не существует. Можно заключить, что рассмотрения феномена веры только в контексте активности сознания недостаточно, так как в стороне остается рассмотрение связи феномена веры с опы-
том включенности человека в мир на уровне телесности.
Итак, вера онтологична в том смысле, что возникает на основе отражения информации, содержащейся в едином информационном поле, образуемом в результате сложнейших процессов взаимодействия объектов, составляющих Универсум. Но эта информация дается в потенциальной форме, и требуется своеобразная декодировка информации для того, чтобы на ее основе возникла вера.
Библиографический список
1. Кашперский В.И. Отражения и функция: роль процессов отражения в детерминации развивающихся систем. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1989.
2. Кант И. Сочинения. В 6-ти т. М.: Мысль, 1964. Т. 3.
3. Тульчинский Г.Л. Разум, воля, успех: о философии поступка. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1990.
4. Рузавин Г.И. Вероятность и правдопобные рассуждения // Философия науки. Вып. 2: Гносеологические и логико-методологические проблемы. М.: ИФРАН, 1996.
5. Эпштейн М.Н. Философия возможного. СПб.: Алетейя, 2001.
6. Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности . М.: Смысл, 1999.
7. Сагатовский В.Н. Бытие идеального. СПб.: Петрополис, 2003.
8. Мусхелишвили Н.Л., Шрейдер Ю.А. Информация и фас-цинация в прямой и непрямой коммуникации // Научно-техническая информация. 1997. № 8.
9. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995.
10. Бродский Б.Е. Эпистемический выбор и социальная среда // Общественные науки и современность. 1997. № 6.
11. Бернстайн П. Против богов. Укрощение риска. М.: ЗАО Олимп-бизнес, 2000.
12. Симонов П. В. Эмоциональный мозг. М.: Наука, 1981.
13. Гухман В.Б. Философская сущность информационного подхода: дисс. ... докт. филос. наук. Тверь - Москва, 2001.
УДК 94 (571.5)
КОММУНИКАЦИОННАЯ ПОЛИТИКА ВЛАСТЕЙ В ПЕРИОД ГРАЖДАНСКОЙ ВОЙНЫ В СИБИРИ
О.С. Шилова1
Иркутский государственный университет, 664025, г. Иркутск, ул. Чкалова, 2.
Рассматривается развитие периодических изданий на территории Сибири в 1917-1920 гг. Приведены характерные особенности периодики разных политических режимов в конкретный период Гражданской войны в Сибири. Выявлено, что всеми политическими силами во время Гражданской войны осуществлялась политика монополизации газет для манипулирования общественным мнением. Библиогр. 10 назв.
Ключевые слова: Гражданская война; Сибирь; периодическая печать; коммуникационная политика; пропаганда.
COMMUNICATION POLICY OF AUTHORITIES DURING THE CIVIL WAR IN SIBERIA O.S. Shilova
Irkutsk State University, 2 Chkalov St., Irkutsk, 664025.
The article considers the development of periodicals in Siberia in 1917-1920. It demonstrates the characteristic features of periodicals of various political regimes in a particular period of the Civil War in Siberia. It is revealed that all the political forces during the Civil War have been carrying out the policy of newspaper monopolization to manipulate public opinion. 10 sources.
Key words: Civil War; Siberia; periodicals; communication policy; propaganda.
Гражданская война в Сибири имеет региональные особенности, связанные с радикальной и динамичной сменой политических режимов, попытками суверенизации огромной территории России, формированием
«нации сибиряков», иностранной интервенцией. Для населения Сибири этот исторический период был связан с запредельной социальной напряжённостью, полной потерей жизненных ориентиров, хозяйствен-
1Шилова Ольга Сергеевна, преподаватель кафедры связей с общественностью и рекламных технологий, соискатель, тел.: 89025151976, e-mail: olgaanufari@gmail.com
Shilova Olga, Lecturer of the Department of Public Relations and Advertising Tecnologies, Competitor for a scientific degree, tel.: 89025151976, e-mail: olgaanufari@gmail.com
