CC BY
291
УДК 82:130.3(47) ББК 83.3:87.21(2)
I. «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» Ф.ДОСТОЕВСКОГО: НЕКЛАССИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ СОЗНАНИЯ
И.И. ЕВЛАМПИЕВ,
Санкт-Петербургский государственный университет, г. Санкт-Петербург, Е-mail: yevlampiev@mail.ru
Раскрывается философское содержание повести «Записки из подполья» Ф.М. Достоевского. Показано, что одной из главных задач писателя в повести является критика традиционных представлений о сознании, восходящих к Декарту, и движение к неклассической концепции сознания, основанной на представлении о том, что сущностью сознания является ничто. Анализ модели человека, которую развивает в своей повести Достоевский, позволяет сделать вывод, что главное качество человека для писателя - это способность противопоставлять себя миру, не подчиняться его законам, только в таком противостоянии человек обретает свою неповторимую личность и становится индивидуальностью, хотя большинство не способно на это. Выявляется религиозная позиция героя повести, детальный анализ которой позволяет зафиксировать ее сходство с позицией, выраженной Ансельмом Кентерберийским в известных рассуждениях, получивших позднее название «онтологическое доказательство бытия Бога».
Ключевые слова: Ф.М. Достоевский, «Записки из подполья», Декарт, неклассическая философия, сознание, свобода, Бог, онтологическое доказательство.
I. «NOTES FROM THE UNDERGROUND» BY F. DOSTOYEVSKY NON-CLASSICAL CONCEPTION OF CONSCIOUSNESS
I.I. EVLAMPIEV
St. Petersburg State University, St. Petersburg, Е-mail: yevlampiev@mail.ru
In the article the author considers the philosophical essence of F. Dostoevsky's story «Notes from the Underground». It is shown that one of the main tasks of the writer in the story is the criticism of traditional conception of consciousness, going back to Descartes, and movement to the non-classical concept of consciousness based on the idea that essence of consciousness is nothing. The analysis of that model of man which Dostoevsky developed in the story allows us to draw a conclusion that the main quality of man for the writer is an ability to oppose to the world, not to submit to its laws. As the character of the story proves, only in such opposition man finds the unique person and becomes individuality though the majority is not capable of it. In the article the religious position of the main character is revealed, detailed analysis allows us to fix its similarity to the position which Anselm of Canterbury represents in the known reasonings which have received later the name of «the ontological proof of being of God».
Key words: F. Dostoyevsky, «Notes from the Underground», Descartes, non-classical philosophy, consciousness, freedom, God, ontological proof.
Повесть «Записки из подполья» является важнейшей вехой, проводящей в творчестве Достоевского границу между ранним и зрелым его творчеством. По-
весть сводит воедино все темы предшествующих произведений Достоевского, в этом смысле она является предварительным итогом размышлений писателя над тайной человеческого существования. Именно этот итоговый характер повести, синтез в ней в необычном ракурсе всех, даже прямо противоположных тем предшествующего творчества Достоевского делает ее многозначной и весьма трудной для окончательных оценок.
В критической литературе уже не раз отмечалась парадоксальность характера героя «Записок из подполья». На наш взгляд, это объясняется тем, что писатель осуществляет смелый литературный эксперимент: он соединяет в одном персонаже главных героев своих ранних произведений. В этом образе угадываются черты одновременно и Макара Девушкина, и господина Голядкина, и мечтателя из повести «Белые ночи», и Ордынова из «Хозяйки», и даже Алексея из еще не написанного романа «Игрок».
При всей кажущейся невозможности синтеза в одном лице таких, например, характеров, как «простец» Девушкин и «интеллектуал» Ордынов, Достоевскому удалось создать удивительно цельный образ, который гораздо более адекватно и полно отражает сущность человека, чем персонажи его предшествовавших произведений. В этом смысле герой повести должен восприниматься как характернейший представитель той новой эпохи, «диагностом» которой выступает Достоевский. При этом нужно уточнить, имея в виду современное понимание роли Достоевского в европейской культуре, что указанная эпоха - это не собственно «эпоха Достоевского» (50-80-е годы XIX века), речь должна идти о всей той огромной и трагической эпохе, которая, начавшись во второй половине XIX века, продолжается до наших дней, точнее, до конца ХХ века, и только в наши дни сменяется какой-то иной исторической эпохой, еще недостаточно ясной в своих основных чертах и связанной с совершенно иными человеческими типами.
Герой «Записок из подполья» - это поистине «герой нашего времени», того времени, которое мы разделяем с Достоевским и в котором он оказался великим пророком, предсказавшим многое из того, что свершилось в обществе, в культуре и в самом человеке.
Конечно, могут возникнуть сомнения по поводу того, как можно считать типичным, т.е. общезначимым, образ столь «несимпатичного» и, как кажется, аморального человека, как герой «Записок из подполья». Однако на это можно заметить, что, пытаясь понять художественный метод Достоевского, мы должны ставить его в один ряд не с представителями классического реализма
XIX века, а с выдающимися художниками-модернистами ХХ века - Ф. Кафкой, Дж. Джойсом, М. Прустом и др., все они двигались к постижению человеческого бытия не через «копирование» действительности, а с помощью конструирования человеческой сущности в виде странных, «фантастических» персонажей, которые, тем не менее, выражали в художественной форме эту сущность гораздо точнее, чем это возможно для персонажей, выписанных в традициях реалистической литературы. В конце концов, именно указанная сущность, не существуя нигде в «чистом» виде, но проявляясь разными своими сторонами в реальных людях, определяла все самое низменное и все самое возвышенное в истории
XX века, являлась источником ее неповторимого своеобразия.
Заметим также, что нам кажется совершенно неплодотворным спор о том, насколько характер подпольного человека отражает характер самого Достоевского. Этот спор был порожден известным суждением Н. Страхова, который в герое повести опознал автопортрет писателя (письмо Страхова к Л. Толстому от 28 ноября 1883 г.). Очень часто суждение Страхова рассматривают как «клевету» на Достоевского, поскольку подпольного человека воспринимают как частный, причем сугубо отрицательный тип. Если же принять все, сказанное выше, нужно безусловно согласиться со Страховым в том смысле, что Достоевский, конечно же, в себе самом обнаружил те странные черты (или их отдаленные подобия), которые он приписал своему герою. Но это не только не бросает тень на личность Достоевского, наоборот, подчеркивает его гениальность, его пророческую способность увидеть в себе характерные особенности человека новой эпохи. В этом смысле и каждый читатель, если он действительно хочет понять, что хотел сказать своей повестью Достоевский, должен осознать, что в подпольном герое в концентрированном виде представлены истоки его собственных мыслей и чувств.
Наиболее очевидно образ подпольного человека соотносится с двумя прямо противоположными типами раннего творчества Достоевского - мечтателем и двойником.
Тип мечтателя является наиболее устойчивым и постоянным в раннем творчестве Достоевского. Все его герои в той или иной степени являются его носителями. Не является исключением и подпольный человек, причем в спектре его характеристик мечтательность оказывается одной из важнейших.
Рассказывая о своей юности, герой констатирует, что он всегда был один и не мог надолго сойтись ни с одним человеком, сколь бы он ни был ему симпатичен. Свою жажду общения он компенсировал чтением: «Чтение, конечно, много помогало - волновало, услаждало и мучило» (4, 486)1. И далее подпольный человек описывает свои мечтания, чрезвычайно похожие на мечтания героя повести «Белые ночи»: «Но у меня был выход, всё примирявший, это - спасаться во «всё прекрасное и высокое», конечно, в мечтах. Мечтал я ужасно, мечтал по три месяца сряду, забившись в свой угол. <...> Но сколько любви, Господи, сколько любви переживал я, бывало, в этих мечтах моих, в этих «спасеньях во всё прекрасное и высокое»: хоть и фантастической любви, хоть и никогда ни к чему человеческому на деле не прилагавшейся, но до того было ее много, этой любви, что потом, на деле, уж и потребности даже не ощущалось ее прилагать: излишняя б уж это роскошь была. <.> Я, например, над всеми торжествую; все, разумеется, во прахе и принуждены добровольно признать все мои совершенства, а я всех их прощаю. Я влюбляюсь, будучи знаменитым поэтом и камергером; получаю несметные миллионы и тотчас же жертвую их на род человеческий и тут же исповедываюсь перед всем народом в моих позорах, которые, разумеется, не просто позоры, а заключают в себе чрезвычайно много «прекрасного и высокого», чего-то манфредовского. Все плачут и целуют меня (иначе что же бы они были за болваны), а я иду босой и голодный проповедовать новые идеи и разбиваю ретроградов под Аустерлицем. Затем играется марш, выдается амнистия, папа соглашается выехать из Рима в Бразилию; затем бал для всей Италии на вилле Боргезе, что на берегу озера Комо, так как озеро Комо нарочно перено-
сится для этого случая в Рим; затем сцена в кустах и т.д., и т.д. - будто не знаете?» (4, 492-494).
Последние слова «будто не знаете» очень напоминают восклицание «не все мы более или менее мечтатели!..» (2, 33) из одного из фельетонов цикла «Петербургская летопись» (1847), в котором Достоевский впервые говорил о типе мечтателя. Здесь он намекает на то, что этот тип, несмотря на его нелепость с точки зрения обыденных стереотипов, в какой-то мере свойствен всем людям, и все должны понимать, о чем идет речь. Тем не менее, будучи очень похожим в этом качестве на мечтателя из «Белых ночей», подпольный человек одновременно и разительно отличается от него. Сам герой язвительно иронизирует по поводу своей мечтательности, признавая ее скорее своим недостатком, чем достоинством. В этом смысле отношение к мечтательности в «Записках из подполья» в большей степени тяготеет к ироничному изображению Достоевским своей юности в «Петербургских сновидениях в стихах и прозе» (1861), чем к описанию мечтаний героя повести «Белые ночи». При этом самый разительный контраст с поэтически-возвышенными и немного идеализированными образами «Белых ночей» создает тот факт, что подпольный человек подчеркивает неразрывную взаимосвязь своей мечтательности с тягой к разврату.
Герой прямо говорит о том, что разврат был для него естественным и необходимым дополнением к романтическим грезам, вызванным чтением. Грезам недоставало реальности, и эту реальность он находил в разврате. «Чтение, конечно, много помогало - волновало, услаждало и мучило. Но по временам наскучало ужасно. Все-таки хотелось двигаться, и я вдруг погружался в темный, подземный, гадкий - не разврат, а развратишко. Страстишки во мне были острые, жгучие от всегдашней болезненной моей раздражительности. Порывы бывали истерические, со слезами и конвульсиями. Кроме чтения, идти было некуда, - то есть не было ничего, чтобы мог я тогда уважать в моем окружающем и к чему бы потянуло меня. Накипала, сверх того, тоска; являлась истерическая жажда противоречий, контрастов, и вот я и пускался развратничать. <.. .> Развратничал я уединенно, по ночам, потаенно, боязливо, грязно, со стыдом, не оставлявшим меня в самые омерзительные минуты и даже доходившим в такие минуты до проклятия. Я уж и тогда носил в душе моей подполье. Боялся я ужасно, чтоб меня как-нибудь не увидали, не встретили, не узнали. Ходил же я по разным весьма темным местам» (4, 486-487).
Обратим внимание на слова: «Кроме чтения, идти было некуда, - то есть не было ничего, чтобы мог я тогда уважать в моем окружающем и к чему бы потянуло меня». Те же самые слова, несомненно, мог бы произнести и мечтатель из «Белых ночей», он, точно так же как подпольный человек, презирал мир реальных людей («хозяев») и реальных событий, на который он смотрел свысока, хотя и надеясь когда-нибудь воплотить в нем свои мечтания. Параллель между сюжетным и смысловым содержанием двух повестей можно продолжить: оба героя в конце концов сталкиваются с возможностью реальной любви, встречают женщин, которые способны понять и разделить их мечтания, т.е. которые похожи на них, и это открывает возможность реальной, а не вымышленной любви. В обоих случаях любовь оказывается невоплотимой, на мгновение возникшее
взаимопонимание рушится; но в «Белых ночах» это происходит как бы по воле судьбы, оставляя образы мечтателя и его возлюбленной Настеньки возвышенно-идеальными, в «Записках из подполья» любовь гибнет по воле самого героя, который в своих отношениях с Лизой раскрывает самые негативные стороны своей личности.
Однако если сравнивать два этих произведения с точки зрения правдоподобия их финалов, то преимущество будет не на стороне идеально-возвышенных «Белых ночей». В этом аспекте «Записки из подполья» вновь заставляют вспомнить «Петербургские сновидения в стихах и прозе». В обоих случаях Достоевский дает очень критичное и в то же время очень реалистичное изображение мечтательности, показывая не только позитивные, но и негативные стороны этого качества личности. При этом в «Записках из подполья» анализ мечтательности и ее положения в структуре личности оказывается гораздо более глубоким. Не умалчивая о негативном «двойнике» мечтательности, о разврате, писатель дает совершенно естественное объяснение столь невероятному на первый взгляд сочетанию противоположных аспектов существования одной и той же личности. Вот как описывает это сочетание герой повести: «Второстепенной роли я и понять не мог и вот именно потому-то в действительности очень спокойно занимал последнюю. Либо герой, либо грязь, средины не было. Это-то меня и сгубило, потому что в грязи я утешал себя тем, что в другое время бываю герой, а герой прикрывал собой грязь: обыкновенному, дескать, человеку стыдно грязниться, а герой слишком высок, чтоб совсем загрязниться, следственно, можно грязниться. Замечательно, что эти приливы "всего прекрасного и высокого" приходили ко мне и во время развратика, и именно тогда, когда я уже на самом дне находился, приходили так, отдельными вспышечками, как будто напоминая о себе, но не истребляли, однако ж, развратика своим появлением; напротив, как будто подживляли его контрастом и приходили ровно на столько, сколько было нужно для хорошего соуса» (4, 493).
Здесь со всей остротой представлен один из аспектов парадоксальной сущности подпольного человека: мечтательность и тяга к разврату не просто сосуществуют в его душе, они гармонически дополняют друг друга. Значимость этой загадочной темы для Достоевского со всей силой проявилась в том, что писатель вернулся к ней в самом главном своем произведении, в романе «Братья Карамазовы», причем эта тема стала в нем одной из главных. В романе сначала Дмитрий Карамазов выразительно говорит о соединении «идеала Мадонны» и «идеала содомского» в одной (своей) душе, а затем Алеша Карамазов подтверждает, что такое же сочетание противоположностей присуще и его личности, является характерной чертой всех Карамазовых (9, 122-124). Но Карамазовы -это некий всеобщий тип, точно так же выражающий сущность человека новой эпохи, о которой пророчествует Достоевский, как и герой «Записок из подполья». В этом смысле совпадение этого странного качества у героев-идеологов двух важнейших произведений писателя свидетельствует в пользу того, что это качество отражает что-то существенное в человеке новой эпохи. Умалчивая об этом в других своих сочинениях, Достоевский не может обойти эту тему там, где речь идет о самом главном - о сущности человеческой личности; желание разга-
дать «тайну человека» оказывается сильнее естественной самоцензуры, не позволявшей в литературе той эпохи прямо говорить о таких вещах.
Весьма вероятно, что эта тема была важна для Достоевского также потому, что указанное сочетание качеств было характерно и для него самого (и это подтверждает определенную правоту упоминавшегося выше суждения Н. Страхова). Про свою мечтательную юность Достоевский откровенно рассказал в «Петербургских сновидениях в стихах и прозе», но в его письмах можно найти указание на то, что его страстность находила себе также и совсем иные выражения. В письме к брату Михаилу от 16 ноября 1845 г., описывая тот всеобщий восторг, который вызвало его первое произведение, роман «Бедные люди», но одновременно признаваясь, что пока так и не поправил свои денежные дела, Достоевский между прочим замечает: «Мин<н>ушки, Кларушки, Марианны и т. п. похорошели донельзя, но стоят страшных денег. На днях Тургенев и Белинский разбранили меня в прах за беспорядочную жизнь» (15, 56). Отметим поразительное совпадение: в момент написания этого письма Достоевскому исполнилось 24 года, т.е. ровно столько, сколько было подпольному человеку в тот переломный период его существования, о котором он вспоминает во второй части своих записок.
Сочетание мечтательности и разврата является самым радикальным проявлением неискоренимой антиномичности человеческой личности; в демонстрации этой антиномичности герой «Записок из подполья» оказывается прямым наследником господина Голядкина. Но если внутренний мир Голядкина представал перед нами в объективном восприятии автора-рассказчика, т.е. будучи опосредованным сторонним взглядом, то подпольный человек сам передает нам все противоречия своего внутреннего мира, в связи с чем они предстают перед нами в феноменальной очевидности, как бы непосредственно в момент своего возникновения в сознании героя. Кроме того, подпольный человек, являясь гораздо более развитой и рефлектирующей натурой, демонстрирует нам свое сознание в его становлении, в динамике переходов от одних мыслей и чувств к прямо противоположным. В этом смысле «Записки из подполья» оказываются не только художественным, но, в полном смысле этого слова, философским произведением. Рассуждения подпольного человека о сущности сознания - и своего собственного, и сознания вообще - складываются в оригинальную концепцию, направленную против представлений, характерных для новоевропейской философии, они открывают совершенно новые перспективы понимания человека, которые полностью согласуются с определившейся в середине XIX века тенденцией неклассического философствования. Тот факт, что эта концепция сознания выражена в художественной форме, а не в привычной наукообразной форме философского трактата, только подчеркивает новаторство Достоевского, который реализует своего рода феноменологический подход к проблеме сознания; он понимает, что о сознании и о сущности человеческой личности невозможно говорить вообще, личность и сознание постижимы лишь в их феноменальной конкретности.
Главным качеством сознания в той концепции, которую развивает Достоевский, является как раз его неразрешимая антиномичность, проявляющаяся в динамике бесконечно опровергающих друг друга, но и отражающих друг друга интенций. «Ну а как я, например, себя успокою? - рассуждает подпольный человек. -
Где у меня первоначальные причины, на которые я упрусь, где основания? Откуда я их возьму? Я упражняюсь в мышлении, а следственно, у меня всякая первоначальная причина тотчас же тащит за собою другую, еще первоначальнее, и так далее в бесконечность. Такова именно сущность всякого сознания и мышления» (4, 463). Нам кажется, что в данном случае Достоевский недвусмысленно полемизирует с декартовской концепцией сознания, из которой происходит вся новоевропейская традиция понимания сознания. Согласно принципу cogito ergo sum («мыслю, следовательно, существую»), Декарт обосновывает сознание (индивидуальное сознание отдельного человека) через акт мышления; последнее носит всеобщий и, значит, общеобязательный характер, т.е. «принуждает» каждого к подчинению. Подпольный человек не признает такого обоснования личного сознания во всеобщем, эта тема является одной из самых ярких и заметных в первой части «Записок из подполья», где главным объектом критики является убеждение, что сознание подчинено той же самой универсальной закономерности, которой подчинено все бытие, весь мир. Такое представление основано на победоносном шествии науки и ведет к признанию каждого человека механизмом, который полностью предсказуем в своем поведении и не способен иметь никаких желаний за исключением тех, что внесены в заранее составленный список. Против этого убеждения и восстает подпольный герой, настаивая на том, что именно неповторимые, свои желания и составляют подлинную сущность человека: «Ведь в самом деле, ну, если вправду найдут когда-нибудь формулу всех наших хотений и капризов, то есть от чего они зависят, по каким именно законам происходят, как именно распространяются, куда стремятся в таком-то и в таком-то случае и проч., и проч., то есть настоящую математическую формулу, - так ведь тогда человек тотчас же, пожалуй, и перестанет хотеть, да еще, пожалуй, и наверно перестанет. Ну что за охота хотеть по табличке? Мало того: тотчас же обратится он из человека в органный штифтик или вроде того: потому, что же такое человек без желаний, без воли и без хотений, как не штифтик в органном вале?» (4, 470).
И в ответ на упорство научного разума, продолжающего настойчиво утверждать, что и все самые неповторимые (по видимости) желания могут быть рассчитаны и предсказаны из всеобщей закономерности бытия, подпольный человек находит то парадоксальное желание, которое никаким образом не может войти в указанную закономерность, поскольку оно отрицает само себя как разумное желание. «Но повторяю вам в сотый раз, есть один только случай, только один, когда человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего, а именно: чтоб иметь право пожелать себе даже и глупейшего и не быть связанным обязанностью желать себе одного только умного. Ведь это глупейшее, ведь это свой каприз, и в самом деле, господа, может быть всего выгоднее для нашего брата из всего, что есть на земле, особенно в иных случаях. А в частности, может быть выгоднее всех выгод даже и в таком случае, если приносит нам явный вред и противоречит самым здравым заключениям нашего рассудка о выгодах, - потому что во всяком случае сохраняет нам самое главное и самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность» (4, 472).
Эти рассуждения представляют собой оригинальное оборачивание декартовского метода «радикального сомнения». Декарт в поисках незыблемых осно-
ваний научного знания, оснований безраздельного господства разума над личностью, подвергает сомнению и отбрасывает принципы, в которых можно было бы «усомниться» с точки зрения всеобщей рациональности, т.е. содержащие хоть малейший элемент непредсказуемости, хоть малейшую лазейку, через которую можно было бы ускользнуть от контроля разума. Подпольный человек, как раз наоборот, пытается найти среди всевозможных интенций личности ту, которая никаким образом не может быть поймана в сети разума, не может быть включена, как все остальные, во всеобщую закономерность бытия. И он находит такую интенцию - это желание-каприз, желание не ради чего-то положительного и «умного», а желание против всего положительного, «желание во вред».
Декарт, обнаружив один принцип, который невозможно подвергнуть сомнению («мыслю, следовательно, существую»), из этого принципа выводит наличность абсолютного знания, охватывающего все бытие, в том числе и человеческое бытие, и тем самым подчиняет всеобщему мышлению, разуму не только человеческое знание, но и человеческую натуру во всех ее проявлениях. Точно так же подпольный человек, найдя одно желание, не подчиняющееся всеобщей закономерности разума, затем расширяет это единственное желание до целой сферы абсолютной непредсказуемости, спонтанности, которая оказывается более значимой, чем сфера разума, поскольку именно из нее исходят все абсолютно индивидуальные интенции, задающие смысл того, что мы называем личностью и индивидуальностью.
В результате оказывается, что сущность человеческого сознания, сущность личности есть непрерывное противостояние всей сфере закономерного бытия, и это противостояние выражается в том, что сознание вносит «фантастический элемент» в реальность. «Именно свои фантастические мечты, свою пошлейшую глупость пожелает удержать за собой единственно для того, чтоб самому себе подтвердить (точно это так уж очень необходимо), что люди всё еще люди, а не фортепьянные клавиши <.> Да ведь мало того: даже в том случае, если он действительно бы оказался фортепьянной клавишей, если б это доказать ему даже естественными науками и математически, так и тут не образумится, а нарочно напротив что-нибудь сделает, единственно из одной неблагодарности; собственно чтоб настоять на своем. А в том случае, если средств у него не окажется, - выдумает разрушение и хаос, выдумает разные страдания и настоит-таки на своем! Проклятие пустит по свету, а так как проклинать может только один человек (это уж его привилегия, главнейшим образом отличающая его от других животных), так ведь он, пожалуй, одним проклятием достигнет своего, то есть действительно убедится, что он человек, а не фортепьянная клавиша!» (4, 473-474).
Таким образом, в сущность человека входят не только «каприз», непредсказуемое желание, «желание во вред», но и «проклятие»; это выражается в том, что подлинно человеческое желание всегда направлено против бытия, против реальности во всей ее устойчивости и закономерности. Говоря философским языком, сущность сознания состоит в негативности, в отрицании бытия2; и это означает, что сознание по своей сущности есть ничто.
В этом смысле нет ничего удивительного, что подпольный человек называет сознание болезнью. Сначала он говорит: «Клянусь вам, господа, что слишком созна-
вать - это болезнь, настоящая, полная болезнь. Для человеческого обихода слишком было бы достаточно обыкновенного человеческого сознания, то есть в половину, в четверть меньше той порции, которая достается на долю развитого человека нашего несчастного девятнадцатого столетия ...» (4, 455). Но затем еще усиливает свой тезис: «.не только очень много сознания, но даже и всякое сознание болезнь» (4, 455). Сознание противостоит всему устойчивому, надежному, закономерному; в его основании открывается пропасть, бездна, в которую проваливаются все наши надежды и расчеты. Это ведет к выводу, что универсальным состоянием человека является страдание, которое, как утверждает подпольный человек, тождественно разрушению и хаосу и которое есть «единственная причина сознания» (4, 477).
Разрушение, хаос и страдание, являясь феноменальным выражением небытия, выступают и как основа, причина сознания, и как его самый явный результат; в этом смысле небытие, которое составляет суть сознания, невозможно мыслить как что-то независимое по отношению к человеку, небытие само по себе антропологично, оно являет себя по отношению к бытию в его конкретности только в столь же конкретной форме человеческого бытия.
Именно поэтому страдания, о которых говорит подпольный человек, - это страдания не от каких-то внешних причин, а от собственного «усиленного сознания», от тех бесконечных антиномий мысли и чувства, которые каждый человек несет в своем сознании - хотя не каждый способен до такой степени сделать их явными для себя, как это делает герой повести. Точно так же разрушение и хаос -это то, что привносит в мир именно человек, это как бы оборотная сторона его стремления к «конструированию», к «прокладыванию дорог»: «Человек любит созидать и дороги прокладывать, это бесспорно. Но отчего же он до страсти любит тоже разрушение и хаос?» (4, 475).
Пытаясь ответить на поставленный риторический вопрос, герой подходит к еще одному важнейшему следствию того факта, что сущность человеческого сознания составляет небытие, ничто. Разрушение и хаос, присутствующие в основании каждого созидательного действия человека, приводят к тому, что ни один из таких актов не может быть успешным, не может достичь своей цели. «Не потому ли, может быть, он так любит разрушение и хаос (ведь это бесспорно, что он иногда очень любит, это уж так), что сам инстинктивно боится достигнуть цели и довершить созидаемое здание?» (4, 475) - вновь риторически вопрошает подпольный человек. И затем, наконец, формулирует ответ на свои вопросы, выразительно противопоставляя человека муравьям, для которых весь смысл жизни сводится к построению муравейника, т.е. к достижению ясной и определенной цели. В отличие от муравьев, человек, «подобно шахматному игроку, любит только один процесс достижения цели, а не самую цель». «И, кто знает (поручиться нельзя), может быть, что и вся-то цель на земле, к которой человечество стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности процесса достижения, иначе сказать - в самой жизни, а не собственно в цели, которая, разумеется, должна быть не иное что, как дважды два четыре, то есть формула, а ведь дважды два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти» (4, 476).
Но если главная особенность человеческой сущности заключается в неспособности по-настоящему желать тех целей, которые человек перед собой ставит,
то нетрудно заключить, что те, кто наиболее полно воплощают нашу общую сущность и достаточно ясно (благодаря «усиленному сознанию») понимают указанную особенность своей натуры, отличаются от всех остальных тем, что не только не желают достичь цели, но не желают даже и начинать действовать в силу заранее понятной им бессмысленности их действия. Именно таков герой повести, и соответствующая черта оказывается для него одной из самых характерных, именно ее он постоянно фиксирует в себе, подчеркивая свою непохожесть на тех, кто принадлежит к большинству (их он называет «непосредственные люди и деятели» (4, 457)) и кто не наделен такой «степенью» сознания, какую имеет он сам.
Эта тема, тема бесхарактерности героя, проходит через всю повесть и является одной из наиболее важных в ней. Начиная свои записки, подпольный человек признается в том, что он был «злым» чиновником, но тут же опровергает свое утверждение, констатируя, что «не только злым, но даже и ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым» (4, 454). Но затем пытается оправдать себя тем, что такая неспособность к деятельности и к характерности является общим свойством «умного» человека его эпохи: «.умный человек и не может серьезно чем-нибудь сделаться, а делается чем-нибудь только дурак. Да-с, умный человек девятнадцатого столетия должен и нравственно обязан быть существом по преимуществу бесхарактерным; человек же с характером, деятель, - существом по преимуществу ограниченным» (4, 454).
В натуре «непосредственного деятеля», т.е. обычного человека, всегда господствует одно чувство или одна мысль, именно благодаря этому он может действовать в том направлении, которое предписывает ему внутренняя определенность. «Ведь их как обхватит, положим, чувство мести, так уж ничего больше во всем их существе на это время и не останется, кроме этого чувства. Такой господин так и прет прямо к цели, как взбесившийся бык, наклонив вниз рога, и только разве стена его останавливает» (4, 457). В противоположность этому, «человек усиленно сознающий» к каждой мысли и каждому чувству добавляет такое множество опровергающих их мыслей и чувств, неразрешимых вопросов и сомнений, что в его душе образуется какая-то «роковая бурда», из которой невозможно вывести никакого действия, а можно только признать себя «за мышь, а не за человека» (4, 458), и «постыдно проскользнуть в свою щелочку» (4, 458-459), т.е. в подполье, где он будет без конца предаваться все тем же колебаниям и сомнениям.
Несмотря на это явно уничижительное и ироничное описание «человека усиленно сознающего», герой повести показывает его безусловное преимущество над «непосредственным деятелем». Прежде всего, оказывается, что пребывание в подполье, т.е в бездеятельности и бесконечных сомнениях по поводу своих собственных мыслей, чувств и желаний, несмотря на совершенно, казалось бы, негативный смысл этого состояния, несет в себе наслаждение, придающее этому состоянию и всей жизни в подполье определенный смысл. Как признается подпольный человек, «именно вот в этом холодном, омерзительном полуотчаянии, полувере, в этом сознательном погребении самого себя заживо с горя, в подполье на сорок лет, в этой усиленно созданной и все-таки отчасти сомнительной безвыходности своего положения, во всем этом яде неудовлетворенных желаний, вошедших внутрь, во всей этой лихорадке колебаний, приня-
тых навеки решений и через минуту опять наступающих раскаяний - и заключается сок того странного наслаждения, о котором я говорил» (4, 459).
Очень важно понять, что при этом имеет в виду Достоевский. Принципиально противопоставляя деятельность и сознание, понятое как клубок сомнений, колебаний, антиномий мыслей и чувств, Достоевский демонстрирует диалектический характер отношений сознания к миру, бытию. С одной стороны, сознание зависит от мира, оно всегда есть реакция на мир, отношение к миру и к его действию на личность; именно поэтому подпольный человек в качестве наиболее наглядного примера сознания приводит обиду и желание отомстить, вызванные каким-то оскорблением, нанесенным личности. В этом смысле Достоевский, как и все представители неклассической философии, отвергает представление о субстанциальности сознания, характерное для новоевропейских концепций сознания. Сознание как субстанция обладало бы качеством абсолютной самодостаточности, оно имело бы внутреннее определение, независимое от существования реальности вне сознания. Такое понимание сознания несовместимо с полаганием небытия в качестве основания сознания, поскольку небытие определимо только по отношению к бытию, как его отрицание. Но, с другой стороны, признавая, что подпольное сознание, т.е. сознание чистое, не связанное с деятельностью в мире, является своего рода «высшей», самой завершенной и полной реализацией сознания, Достоевский через своего героя констатирует, что глубочайший смысл сознания заключается именно в «развоплощении» всякой однозначной и явной зависимости от бытия, в демонстрации своей способности существовать в самом небытии, способности существовать, не подчиняясь бытию.
Что это именно «высшее» и относительно самодостаточное состояние, подпольный человек и доказывает тем фактом, что испытывает в этом состоянии столь «тонкое» наслаждение, «что чуть-чуть ограниченные люди или даже просто люди с крепкими нервами не поймут в нем ни единой черты» (4, 459). Это наслаждение не имеет ничего общего с обычным удовольствием, которое человек испытывает от каких-то благ, доставляемых ему миром, ведь расплатой за обычное удовольствие является еще большая зависимость от мира, в то время как «подпольное» наслаждение порождено именно уникальным состоянием независимости от мира, достигаемое через отрицание всего возможного с помощью мира и благодаря ему.
Возникающее при этом состояние неподчинения миру, составляющее суть преимущества подпольного человека перед «непосредственными деятелями», герой конкретизирует с помощью рассуждений о «каменной стене» и «дважды два четыре», ставших чрезвычайно популярными благодаря тому, что их поставил в центр своей интерпретации «Записок из подполья» и всего творчества Достоевского Лев Шестов3. «Непосредственные деятели» своей деятельностью настолько крепко привязаны к миру, что они не могут не считаться с его «положительностью», выражающейся в закономерности его явлений, но поэтому они сами всецело подчинены мировой необходимости: «Эти господа при иных казусах, например, хотя и ревут, как быки, во все горло, хоть это, положим, и приносит им величайшую честь, но, как уже сказал я, перед невозможностью они тотчас смиряются. Невозможность - значит каменная стена? Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика» (4, 459-460).
В отличие от людей описанного типа, подпольный герой, именно благодаря своему «подпольному» положению, отстранен от бытия и имеет силы не считаться с его закономерностью, с «каменной стеной» и с «дважды два четыре». «Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что у меня каменная стена и у меня сил не хватило» (4, 460).
При этом описанная выше диалектика зависимости-самодостаточности сознания проявляется в сложном комплексе чувств, которые вовсе не сводятся только к отрицанию закономерности бытия и отстранению от мира. В этом еще раз проявляется парадоксальность отношения героя к миру, парадоксальность его «подпольной» позиции - на деле, внутренняя парадоксальность человеческого сознания как такового. Вот как герой описывает свое положение: «То ли дело всё понимать, всё сознавать, все невозможности и каменные стены; не примиряться ни с одной из этих невозможностей и каменных стен, если вам мерзит примиряться; дойти путем самых неизбежных логических комбинаций до самых отвратительных заключений на вечную тему о том, что даже и в каменной-то стене как будто чем-то сам виноват, хотя опять-таки до ясности очевидно, что вовсе не виноват, и вследствие этого, молча и бессильно скрежеща зубами, сладострастно замереть в инерции, мечтая о том, что даже и злиться, выходит, тебе не на кого; что предмета не находится, а может быть, и никогда не найдется, что тут подмен, подтасовка, шулерство, что тут просто бурда, - неизвестно что и неизвестно кто, но, несмотря на все эти неизвестности и подтасовки, у вас все-таки болит, и чем больше вам неизвестно, тем больше болит!» (4, 460).
Попробуем разобраться, что имеется в виду в этом чрезвычайно сложном, но и очень важном высказывании. С одной стороны, подпольный человек, точно так же как и все обычные люди, сознает закономерность мира и связанную с этой закономерностью невозможность прошибить каменную стену. Но, с другой стороны, он не примиряется с этой невозможностью, ему «мерзит» примиряться. Этими двумя представлениями - своего рода «тезисом» и «антитезисом», он не заканчивает свое диалектическое рассуждение-чувствование (это, конечно же, не чисто рациональное рассуждение, а именно рационально выраженная структура чувствования). Далее следует «путем самых неизбежных логических комбинаций» (что опять-таки является только формой для чувствования) утверждение о том, что он сам виноват в каменной стене, т.е. что он сам в какой-то степени определяет существование каменной стены и ее «не-обходимость». Но параллельно с этим убеждением присутствует прямо противоположное: «до ясности очевидно, что вовсе не виноват». Если бы был только «виноват», то должен был бы искупить свою вину и действовать как-то в отношении стены и связанных с ней «невозможностей», если бы признал, что «не виноват», то мог бы «умыть руки» и забыть про стену. Но одновременное присутствие в душе обоих убеждений (и виноват, и не виноват) приводит к тому, что, с одной стороны, оказывается невозможным отвлечься от существования каменной стены со всеми ее последствиями, но, с другой стороны, и сделать ничего нельзя, поэтому результат: «скрипеть зубами» и «сладострастно замереть в инерции». В этом соче-
тании нужно снова отметить важную деталь: итоговое состояние несет в себе одновременно и страдание и наслаждение.
Но самое главное начинается далее: в состоянии инерции подпольный человек начинает мечтать о том, что злиться не на кого и что нет предмета, на который можно направить свою злость. Самое странное при этом именно это «мечтать»; учитывая, какую роль мечтательность занимает в творчестве Достоевского, невозможно признать этот термин случайным или неточным. Трудно предположить, что Достоевский в столь ответственном контексте применил его без глубокой связи с тем, что говорилось о мечтательности ранее. Еще раз присмотримся к тому, о чем, собственно говоря, «мечтается» подпольному человеку: о том, что «предмета», на который можно было бы злиться, не находится, «а может быть, никогда не найдется». Последние слова означают, что полной уверенность в том, что в этом одни «неизвестности и подтасовки», у него нет и быть не может. Именно поэтому о такой уверенности можно только мечтать, заслоняясь своими мечтами от реальности. Но реальность прорывается сквозь мечтания, и об этом ясно сказано в заключении всего этого признания; однако, чтобы до конца понять заключительные слова, в том числе, чтобы понять, что за реальность «болит» в душе подпольного человека, нужно рассмотреть весь этот фрагмент в более широком философском контексте.
При описании исходного пункта концепции сознания, изложенной в «Записках из подполья», мы сравнивали рассуждения подпольного человека с философскими построениями Декарта; рассматриваемые сейчас размышления героя о его отношениях с реальным миром очень естественно соотносятся с соответствующими конструкциями немецкой философии, в первую очередь с построениями Фихте. В философии Фихте каждый человек предстает как модификация абсолютного субъекта, абсолютного Я, которое своей деятельностью творит все бытие, причем творит в себе самом, поскольку деятельность абсолютного Я и составляет его сущность. В связи с этим человек, относительное Я, в той степени, в какой он чувствует себя самодостаточным элементом бытия, воспринимает мир как закономерный и не зависимый от него; однако наряду с этим каждая личность может и должна осознать свое единство-тождество с абсолютным Я, и в этом случае возникает понимание того, что мир происходит из того же основания, из которого происходит бытие отдельной личности, т.е. личность в определенной степени является основанием самого мира и, значит, ответственна за него. Эта ответственность становится центром этической концепции Фихте: человек и все человечество должны осознать, что мир не является полностью независимым от человеческого бытия; человек призван раскрепостить все абсолютные, творческие (точнее, творящие) силы, заключенные в его духе, в его деятельности, и, раскрепостив их, он сможет изменить мир, изменить его формы и законы.
Герой Достоевского выстраивает свои отношения с миром в рамках похожей схемы, однако он очень далек от фихтевского рационализма, точно так же как от известного фихтевского «активизма», основанного на уверенности в том, что мир может быть радикально изменен нашей деятельностью. Но самое главное отличие вновь заключается в том, что Достоевский не приемлет общих схем, основанных на абстрактных понятиях, что было характерно для классической
философии. На место абстрактных понятий, ничего не говорящих обычному человеку, Достоевский помещает понятные каждому определения и интенции -«примиряться» и «не примиряться», «мерзит», «виноват» и «не виноват», «обида», «злоба», «подмена», «неизвестность» и т.п., в которых те же состояния зависимости и независимости от мира, убеждения в возможности или невозможности изменить мир выражаются с предельной феноменологической конкретностью, в их непосредственной явленности в сознании каждого из нас (ибо, как уже говорилось, подпольный человек выражает саму сущность сознания, свойственного человеку XIX и ХХ веков).
В рамках проведенного соотнесения рассуждений героя с философскими построениями Фихте самым неясным пунктом остается наличие (или отсутствие) некоего аналога «абсолютного Я» в мировоззрении подпольного человека. Прояснить этот очень важный пункт помогает сравнение философского контекста «Записок из подполья» с важнейшим философским мотивом позднего Достоевского - с историей «бунта» Ивана Карамазова. Не вызывает никаких сомнений тот факт, что в своем протесте против «каменной стены» и «дважды два четыре» подпольный герой предвосхищает бунт Ивана. Иван «возвращает билет» Богу, т.е. демонстрирует свое неподчинение Его воле и, значит, отрицает Его всемогущество, поскольку не может принять мир, созданный Богом. Такой же точно акт неприятия мира осуществляет подпольный человек. Но на фоне общности еще более выразительно различие позиций подпольного героя и Ивана: если позиция Ивана глубоко трагична, но не безысходна - об этом говорит и он сам, и Алеша (в их известной беседе в трактире), то позиция подпольного человека как раз абсолютно безысходна, поскольку он не доходит до главного пункта бунта Ивана, от которого возможно движение в очень разных направлениях, - до признания бытия Бога. Ведь, бунтуя, Иван безусловно признает Бога, иначе его бунт превратился бы либо в нелепый фарс, либо в трагедию абсолютного безверия, которая, по Достоевскому, ведет к неизбежному самоубийству, как это показывает история «логического самоубийцы» в рассказе «Приговор» из «Дневника писателя» (1876 г., октябрь).
Безысходность ситуации подпольного человека состоит в том, что он застревает между позициями Ивана и «логического самоубийцы», не впадая в полное безверие, но и не находя своего Бога. Для полного понимания его позиции нужно обратить внимание на важнейшее слагаемое его чувствования - на его злость, о которой он многократно вспоминает в своих записках. Важно отметить странное противоречие, возникающее в его рассуждениях по поводу своей злости. Начиная свои записки с определения себя как злого человека, герой мгновенно отрицает это определение, и это достаточно понятно - он отрицает все свойства, которые составляют явный характер человека, т.е. связаны с определенной и целеустремленной деятельностью в мире. Но затем, противопоставляя свою подпольную позицию позиции людей с характером, т.е. «деятелей», и признавая себя по отношению к таким людям «мышью», он как раз настаивает на абсолютности своей злости: «Там, в своем мерзком, вонючем подполье, наша обиженная, прибитая и осмеянная мышь немедленно погружается в холодную, ядовитую и, главное, вековечную злость» (4, 459, курсив мой. - И.Е.). Это заявле-
ние не противоречит предшествующему отрицанию в себе злости, поскольку во втором случае злость невозможно воспринимать как черту характера, это своего рода главный «экзистенциал» подпольного существования; данная злость не имеет конкретного объекта в мире, а относится к миру в целом, к его закономерности и необходимости - к «каменной стене» и «дважды два четыре». Такая злость не только не предполагает никакой деятельности (поскольку нет адресата этой деятельности), но, наоборот, блокирует любую деятельность. Ведь действовать можно только веря в то, что твоя деятельность достигнет цели, т.е. злость получит разрешение и исчезнет; но вековая злость подпольного существования происходит именно из осознания неотменяемой закономерности мира, с которой бесполезно бороться, хотя и примириться с ней невозможно.
В связи с таким пониманием злости и обнаруживается противоречие. Признав свою подпольную злость вековечной, герой повести буквально через страницу говорит о том, что главное в его подпольном существовании «сладострастно замереть в инерции, мечтая о том, что даже и злиться, выходит, тебе не на кого; что предмета не находится, а может быть, и никогда не найдется». Речь идет о той же самой «вековечной» злости, которая теперь отрицается в своей «вековечности» из-за отсутствия «предмета». Это рассуждение представляется непонятным, поскольку, как кажется очевидным, у такой злости и не должно быть «предмета», раз она относится ко всему бытию и его закономерности.
Соотнесение рассуждений подпольного человека с бунтом Ивана Карамазова позволяет разрешить возникающее противоречие. Если бы подпольный человек принял «каменную стену», т.е. неотменяемые законы природы, смирился бы со стеной и с законами, как это делают обычные люди, «непосредственные деятели», то никакой злости в нем не было бы. Не смиряясь с законами бытия, он делает тот же первый шаг, что и Иван Карамазов, но тут же останавливается в сомнении, не находя «адресата» своей злости, хотя одновременно понимает, что такого «адресат» не может быть внутри мира. Таким «адресатом», как показывает история Ивана, может быть только Бог; найдя его, признав его бытие, Иван от бесплодной злости переходит к бунту, который является гораздо более сложным и, главное, более плодотворным состоянием. Подпольный же герой, не найдя «адресата» своей злости, вынужден сомневаться в ней и мечтать о том, что она исчезнет, так как не обнаруживает в ней никакого смысла и не находит никакой ее явной причины. Но мечтает он, по сути, о том, чтобы стать «непосредственным деятелем», который примирен с законами бытия, а потому не знает о существовании Бога (что практически равносильно полному неверию). До такого «падения» подпольный человек все-таки не может дойти, поэтому он остается со своей вековечной злостью, которую постоянно «подмывают» бесплодные мечты о ее исчезновении. «Неизвестно что и неизвестно кто» - это отсутствующий в его мире Бог, которого он пытается отрицать, чтобы избавиться от своей злости, но не может этого сделать, тем самым «от обратного» доказывая его существование.
Фактически в рассуждениях подпольного героя совершенно определенно вырисовывается оригинальная версия онтологического доказательства бытия Бога («онтологического аргумента»). Впервые онтологическое доказательство в конце XI веке выдвинул Ансельм Кентерберийский; герой его рассуждений,
«безумец», восклицает, что Бога нет, но сам, не ведая того, именно в силу своего отрицания несет в душе Бога4; точно так же подпольный человек «мечтает» избавиться от своей злости через отрицание ее возможного «адресата», но, констатируя вековечность своей злости, доказывает, что в его душе невидимо присутствует Бог. Это присутствие, только косвенно подтверждаемое его злостью, совершенно определенно и явно проступает в той боли, которая неотступно преследует его и происходит как бы из «пустоты» отрицаемого Бога: «несмотря на все эти неизвестности и подтасовки, у вас все-таки болит, и чем больше вам неизвестно, тем больше болит!».
Парадоксальное отсутствие-присутствие Бога в душе подпольного человека объясняет все странные особенности его внутреннего мира. Тот факт, что Бог все-таки есть для него и составляет подсознательную основу его жизни, объясняет, почему подпольный герой, несмотря ни на что, является морально «положительным». Внимательное чтение повести доказывает, что во всех кульминационных ситуациях, даже поступая наперекор своему моральному чувству, он все-таки обладает этим чувством, обладает пониманием истинного и ложного, добра и зла. Однако одновременно герой не обладает ясным осознанием своего Бога, и это приводит к тому, что на уровне разума он постоянно вступает в противоречие с чувственной глубиной своей натуры, которая подсказывает ему правильный путь.
В этом смысле двойственность натуры подпольного человека оказывается гораздо более сложной, выражающей более тонкие философские идеи, чем раздвоение натуры господина Голядкина. Голядкин, будучи первым в ряду «раздваивающихся» героев Достоевского, в предельно острой форме иллюстрирует общий смысл идеи, которую хочет донести до читателя автор, - идеи противоречивости, антиномичности человеческой сущности. Двойственность подпольного человека говорит уже о другом - о том, как трудно быть цельным, о том, что развитый разум очень часто вступает в противоречие с чувственной, экзистенциальной основой личности и не позволяет человеку обрести своего Бога, хотя он и связан с ним в этой экзистенциальной основе. В этом контексте подпольный герой еще раз может быть поставлен рядом с Иваном Карамазовым; ведь Иван точно так же пытается победить темное начало своей личности и в этой борьбе доходит до крайней степени раздвоения. Как и Иван, подпольный человек является «мучеником» своего разума, который, оторвавшись от экзистенциальной основы личности, пытается поставить под сомнение, «развоплотить» все позитивное в ней.
Еще раз обратим внимание на самые первые строки повести, где герой определяет себя самого как «злого человека». Он тут же «дезавуирует» это определение, признаваясь, что не является не только злым, но даже озлобленным человеком. «У меня пена у рта, а принесите мне какую-нибудь куколку, дайте мне чайку с сахарцем, я, пожалуй, и успокоюсь. Даже душой умилюсь, хоть уж, наверно, потом буду сам на себя скрежетать зубами и от стыда несколько месяцев страдать бессонницей. Таков уж мой обычай. Это я наврал про себя давеча, что я был злой чиновник. Со злости наврал» (4, 453). Тем не менее далее (в истории с Лизой) подпольный человек несколько раз проявляет свою очевидную «злость», о которой он не раз вспоминает, как о неотъемлемом своем качестве.
Поэтому и признание себя злым и отрицание этого качества нельзя понимать в абсолютном смысле; требуется уточнить соотношение, условно говоря, «светлой» и «темной» (можно также сказать «возвышенной» и «низменной») сторон личности подпольного человека. Это позволяют сделать его следующие слова, в которых он констатирует наличие в его душе элементов, противоположных его «злости»: «Я ... в сущности никогда не мог сделаться злым. Я поминутно сознавал в себе много-премного самых противоположных тому элементов. Я чувствовал, что они так и кишат во мне, эти противоположные элементы. Я знал, что они всю жизнь во мне кишели и из меня вон наружу просились, но я их не пускал, не пускал, нарочно не пускал наружу. Они мучили меня до стыда; до конвульсий меня доводили и - надоели мне наконец, как надоели!» (4, 453).
Согласно этим словам, содержащим описание душевной борьбы, «положительные» элементы, противостоящие «злости», идут из самой глубины внутреннего бытия подпольного человека, а его «злость» - это рационально принятая установка, происходящая из «сознания», даже боле точно - из разума. Однако напрашивающееся при этом однозначное отождествление «добра» в душе героя с его глубинной чувственной подосновой, а «зла» - с ясным сознанием, с разумом, вряд ли будет правильным. Тенденция к такому отождествлению явно присутствовала в литературе эпохи Достоевского, и происходила она из сенти-менталистской традиции, идущей от Руссо и очень популярной в русской литературе благодаря Карамзину. Однако Достоевский, конечно же, не удовлетворяется столь простой схемой объяснения человеческой личности и ее морального выбора.
Можно еще раз вспомнить рассказ подпольного человека о его тяге к разврату. Ведь эта тяга свойственна именно его чувственной природе, чувственному основанию личности. Вот как об этом пишет сам герой в своих «записках»: «Страстишки во мне были острые, жгучие от всегдашней болезненной моей раздражительности. Порывы бывали истерические, со слезами и конвульсиями. <.> Накипала, сверх того, тоска; являлась истерическая жажда противоречий, контрастов, и вот я и пускался развратничать» (4, 486). И продолжая, он говорит очень важные слова: «Я уж и тогда носил в душе моей подполье» (4, 486). Тем самым он подтверждает, что подполье - это не результат сознательной, рационально принятой установки, но фундаментальное измерение внутри глубинной основы его душевной жизни.
Важно подчеркнуть, что противоположностью по отношению к разврату как одному из слагаемых «подполья» в душе героя выступает уже его ясное сознание, разум. Ведь подпольный человек осуждает свой разврат, признает себя «подлецом», признает неблагородность своего поведения и пытается спасаться в «прекрасное и высокое»; т.е. он принимает существование высших ценностей и убежден, что и для него эти ценности должны быть высшим критерием поведения. Проблема заключается только в том, что это убеждение не является единственным и главным, рядом с ним в его сознании присутствует циническое отрицание любых ценностей.
Таким образом, и в чувственной основе личности, и в ясном сознании, разуме, присутствует одно и то же антиномическое противостояние «светлого» и «тем-
ного» начал, которые причудливо взаимодействуют друг с другом, порождая ситуации, когда либо позитивная чувственная реакция героя отрицается негативным началом разума - цинически или иронически высмеивается и «нигилирует-ся», либо негативная чувственность («позорные страстишки») осуждается позитивным началом разума с позиции «прекрасного и высокого».
Однако в конечном счете нужно признать, что все-таки не наличие позитивных ценностей в разуме героя составляет его преимущество над всеми окружающими, ведь большинство из них также формально обладает такими ценностями, хотя бы в силу «правильного» воспитания, в силу следования общепринятым «законам жизни». Преимущество подпольного человека связано в большей степени с развитостью и глубиной чувственной основы его личности; именно ее действенность обусловливает его неповторимую, подлинную индивидуальность, в то время как окружающие уже в раннем детстве утратили дарованную им от рождения неповторимость и стали рабами рациональной, внешней закономерности, стали стандартными и одинаковыми. Эта тема не раз звучит в повести, подпольный человек постоянно говорит о том, что его индивидуальность находится в резком противостоянии по отношению к «однородности» окружающей его людской среды, которая чаще предстает в ее слитности, как «все»: «Я-то один, а они-то все» (4, 484).
Это противостояние возникло уже в детстве; вспоминая свои школьные годы, подпольный человек пишет: «В нашей школе выражения лиц как-то особенно глупели и перерождались. Сколько прекрасных собой детей поступало к нам. Чрез несколько лет на них и глядеть становилось противно. Еще в шестнадцать лет я угрюмо на них дивился; меня уж и тогда изумляли мелочь их мышления, глупость их занятий, игр, разговоров. Они таких необходимых вещей не понимали, такими внушающими, поражающими предметами не интересовались, что поневоле я стал считать их ниже себя» (4, 501).
Жизнь очень быстро «вытравливала» из окружающих все дарованные им от природы качества неповторимости и глубины, и они принимали одни и те же поверхностные и вторичные цели - практический успех и надлежащую встроенность в существующий распорядок жизни. Тем самым они лишались того, что составляет самое главное в человеческом существовании - неповторимости, свежести отношения к жизни, независимости от внешних законов бытия; и это означало, что они, по сути, переставали быть личностями в подлинном смысле этого слова.
Излагая историю своей молодости в начале второй части своих записок, герой еще раз подчеркивает значение мечтательности в противоположность практицизму его школьных товарищей: будучи мечтателем, т.е. отстраняясь от реальной жизни, он лучше понимал эту реальную жизнь именно потому, что не был рабски подчинен ей. Товарищи его, наоборот, именно в силу слишком раннего стремления к познанию практической жизни и достижения успеха в ней оказывались не в состоянии понять всю ее сложность. «Ничего они не понимали, никакой действительной жизни, и, клянусь, это-то и возмущало меня в них наиболее. Напротив, самую очевидную, режущую глаза действительность они принимали фантастически глупо и уже тогда привыкли поклоняться одному успеху.
Всё, что было справедливо, но унижено и забито, над тем они жестокосердно и позорно смеялись. Чин почитали за ум; в шестнадцать лет уже толковали о теплых местечках. Конечно, много тут было от глупости, от дурного примера, беспрерывно окружавшего их детство и отрочество» (4, 501).
Подпольный человек благодаря своей юношеской мечтательности сохранил и в более зрелом возрасте свежесть восприятия жизни, способность видеть события не в их стандартном восприятии в соответствии с «законами жизни», а в той их глубине, где каждое явление бытия уникально и несет важный смысл и непреходящее значение для личности и ее будущего. Обратим внимание на очень важные слова героя: «С непривычки, что ли, но мне всю жизнь, при всяком внешнем, хотя бы мельчайшем событии, всё казалось, что вот сейчас и наступит какой-нибудь радикальный перелом в моей жизни» (4, 502). Он явно стесняется произносить это признание, поскольку оно наглядно показывает его абсолютную непохожесть на «всех», но в этом качестве, может быть, самое главное, что безмерно возвышает его над всем окружением.
Чаще всего такое отношение к происходящему вокруг приносит герою дополнительные страдания, поскольку другие («все») вкладывают в события обычный, стандартный смысл и поэтому высмеивают подпольного человека за его стремление видеть везде какое-то содержание, выходящее за рамки обыденности (в том числе, «прекрасное и высокое»). Однако при встрече с Лизой именно эта особенность восприятия действительности помогла ему разгадать в душе Лизы, вопреки «неприглядной внешности» происходящего, искренность и чистоту и хотя бы на мгновение установить с ней отношения, гораздо более подлинные и глубокие, чем это казалось возможным в рамках «законов жизни». В финале повести это преимущество подпольного человека над обычными людьми будет обозначено Достоевским с помощью одного из самых важных понятий его философии человека - понятия живой жизни.
Примечания
1 Все цитаты из произведений Ф.М. Достоевского приводятся по Собранию сочинений в 15 томах (Л.: Наука, 1988-1996) с указанием после цитаты номера тома и страниц.
2 В этой идее на Достоевского мог повлиять Гегель, который в своей философской концепции сознания (духа) использовал понятия «несчастное сознание» и «страдание». Возможность такого влияния уже отмечалась в литературе; см.: Бачинин В.А. Достоевский и Гегель (К проблеме «разорванного сознания») // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 3. СПб., 1978. С. 18; Фридлендер ГМ. Достоевский: об итогах и перспективах изучения // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 6. Л., 1985. С. 38.
3 См.: Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам) // Шестов Л. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 53-62; Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 21-25.
4 См.: Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 128-130.
Список литературы
Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995. 400 с.
Бачинин В.А. Достоевский и Гегель (к проблеме «разорванного сознания») // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 3. СПб.: Наука, 1978. С. 13-20.
Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. Л.: Наука, 1988-1996.
Фридлендер Г.М. Достоевский: об итогах и перспективах изучения // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 6. Л.: Наука, 1985. С. 32-45.
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс-Гнозис, 1992. 303 с.
Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам) // Шестов Л. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. 560 с.
References
Ansel'm Kenterberiyskiy. Proslogion [Proslogion], in Ansel'm Kenterberiyskiy. Sochineniya. [Works], Moscow: Kanon, 1995, 400 pp.
Bachinin, VA. Dostoevskiy i Gegel' (kprobleme «razorvannogo soznaniya») [Dostoevsky and Hegel (To the Problem of «Broken Consciousness»)], in Dostoevskiy. Materialy i issledovaniya [Dostoevsky. Materials and Research], vol. 3, St. Petersburg: Nauka, 1978, pp. 13-20.
Dostoevskiy, FM. Sobranie sochineniy v 15 tomakh [Works in 15 vol.], Leningrad: Nauka, 1988-1996.
Fridlender, G.M. Dostoevskiy: ob itogakh iperspektivakh izucheniya [Dostoevsky: About Results and Perspectives of Studying], in Dostoevskiy. Materialy i issledovaniya [Dostoyevsky. Materials and Research], vol. 6, Leningrad: Nauka, 1985, pp. 32-45.
Shestov, L. Kirkegard i ekzistentsial'naya filosofiya [Kierkegaard and the Existential Philosophy], Moscow: Progress-Gnozis, 1992, 303 pp.
Shestov, L. Na vesakh Iova (Stranstvovaniya po dusham)[ln Job's Balances], in Shestov L. Sochineniya. v2 tomakh. [Works in 2 vol.], vol. 2, Moscow: Nauka, 1993, 560 pp.
УДК 82:128/129 (47) ББК 83.3:87.21 (3)
II. «ЗАПИСКИ ИЗ ПОДПОЛЬЯ» Ф. ДОСТОЕВСКОГО: «ЖИВАЯ ЖИЗНЬ» ПРОТИВ «МЕРТВОЙ ЖИЗНИ»
И.И. ЕВЛАМПИЕВ
Санкт-Петербургский государственный университет, г. Санкт-Петербург, E-mail: yevlampiev@mail.ru
Рассматривается противопоставление «живой жизни» и «мертвой жизни» как важнейшая тема повести Ф.М. Достоевского «Записки из подполья». Показано, что идейным центром повести является противостояние двух персонажей, олицетворяющих соответствующие формы жизни: главного героя повести - носителя «живой жизни» (т.е. «подлинной» формы существования), осуждающего мир, и слуги главного героя Аполлона, являющегося воплощением «неподлинной» формы существования, полностью подчиненной «книжной» морали. Анализируются причины ухода героя в «подполье». Сделан вывод о том, что противопоставление двух форм жизни в повести Достоевского предвосхищает противопоставление «подлинной» и «неподлинной» форм существования человека в философии ХХвека.
Ключевые слова: Ф.М. Достоевский, «Записки из подполья», «живая жизнь», неклассическая философия, свобода, Бог, идеал, мораль.
