CC BY
29
13. O'Malley M. «Between the Snow and the Huge Roses». My Self, My Muse: Irish Women Poets Reflect on Life and Art. Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 2001: 34 - 45.
14. Tsvetaeva M. Bride of Ice: New Selected Poems. Manchester: Carcanet, 2009.
15. Randolph J.A. Interview with Mary O'Malley (July 2009). Close to the Next Moment: Interviews from a Changing Ireland. Manchester: Carcanet, 2010: 122 - 131.
16. O'Malley M. Where the Rocks Float. Salmon Publishing, 1993.
Статья поступила в редакцию 01.10.18
УДК 80
Kupriyanova A.M., teacher, Institute of Advanced Training and Retraining of Personnel, RUDN (Moscow, Russia),
E-mail: ippk@rudn.university
Scinawa M.A., senior teacher, Foreign Languages Department, philological faculty, RUDN (Moscow, Russia),
E-mail: kafedra_fl_rudn@mail.ru
CHRISTIAN LITERATURE AS A SOURCE OF ANTHROPOLOGICAL IDEAS. Both individual Sciences and religious confessions are trying to reveal the essence of man, to provide an exhaustive anthropological explanation. At the same time, it only increases the fragmentation of knowledge and does not give a complete picture. Christian anthropology gives its own version of the answer, which by means of religious literary sources gives its own characteristic of man. The article shows features of formation of basic biblical ideas about man, analyzes the theological works of Orthodox and Catholic theologians as a source of ideas about man, the characteristic of the Orthodox anthropological discourse of the twentieth century. In conclusion, it is concluded that the question of the image and likeness of God in man was raised from the first steps of the formation of the dogmas of Christianity, whose apologists attributed to the image of God in man his cognitive, creative abilities, freedom of will, and to the likeness of God - the ability of man to go beyond his own limits.
Key words: Christian literature, Christian anthropology, religious literary sources.
А.М. Куприянова, преп. Института повышения квалификации и переподготовки кадров, Российский университете
дружбы народов, г. Москва, E-mail: ippk@rudn.university
М.А. Шкинева, ст. преп. каф. иностранных языков филологического факультета Российский университет дружбы
народов, г. Москва, E-mail: kafedra_fl_rudn@mail.ru
ХРИСТИАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
КАК ИСТОЧНИК АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
Раскрыть сущность человека, предоставить исчерпывающее антропологическое объяснение стараются как отдельные науки, так и религиозные конфессии. В то же время это только усиливает фрагментацию знаний и не дает целостной законченной картины. Свой вариант ответа дает христианская антропология, которая посредством религиозных литературных источников дает собственную характеристику человека. В статье показаны особенности формирования основных библейских представлений о человеке, проанализированы богословские труды православных и католических теологов как источник представлений о человеке, дана характеристика православного антропологического дискурса ХХ века. В заключении сделан вывод о том, что вопрос об образе и подобии Бога в человеке поднимался с первых шагов формирования догматов христианства, апологеты которого к образу Бога в человеке относили его познавательные, творческие способности, свободу воли, а к подобию Бога - способность человека к выходу за собственные пределы.
Ключевые слова: христианская литература, христианская антропология, религиозные литературные источники.
Феномен человека - одна из вечных проблем философии. Извечная способность человека к самотрансцеденции побуждает ученых, философов, религиозных мыслителей искать подходящее для своего времени объяснение этого феномена. Способность человека выходить за пределы исключительно биологического существования, его стремление к созданию сверхъестественных социокультурных ценностей и идеалов, настойчивый поиск истины отличает человека от других живых существ на планете и ставит перед ним сложный вопрос: в чём заключается сущность, цель и смысл его жизни. Христианская литература как источник антропологических представлений - одна из попыток ответа на этот вопрос.
В современных условиях христианские церкви осмысливают собственные догматические положения в соответствии с научным и социальным прогрессом. В этом процессе устоявшиеся догматические теории или положения получают новый дискурс, нередко новое толкование, а общеупотребительные термины, которые использовались для их обозначения, иногда приобретают неопределенность или оказываются противоречивыми. Это обусловливает модернизацию многих веропоучительных аспектов. И хотя путь на обновление вероучения является основополагающим лишь в Католической Церкви, можно с уверенностью заметить, что постмодерн, хотя и по-разному, присущ всем христианским Церквям и объединениям.
В то же время антропологические учения христианских теологов выступают основой для построения социальных учений церквей, выработки моделей сотрудничества с государством, другими конфессиями на основе антропоцентризма. Они помогают клиру и верующим с позиций христианского вероучения ориентироваться в стремительно изменяющемся мире. Будучи
специфическим проявлением мировоззренческой установки, представления о человеке выступают отражением характерной его способности к самоидентификации, самоопределению и самоутверждению на почве общественных и социально-культурных трансформаций современной эпохи.
1. Особенности формирования основных библейских представлений о человеке
Христианская антропология имеет противоречивую историю формирования, поскольку учение о человеке никогда не было центральной и самостоятельной проблемой богословия [1, с. 417 - 418; 2, с. 11]. Вместе с тем представление о человеке является краеугольным камнем всей христианской теологии, поскольку невозможно понять христианство вне правильного понимания соотношения Бога и человека, которые в этой религии находятся в тесной взаимосвязи. Соответственно, представления о человеке формировались параллельно с формированием основных догматов церквей, а, следовательно, в христианской антропологии отражены основные проблемы христианской метафизики, сотериологии, экклесиологии и этики. Особенностью христианской антропологии является ее ориентированность именно на феномене человека в его отношениях с многообразием проявлений созданного Богом мира, другими людьми, в особенностях этих отношений, через которые реализуется определенная человеку через учение Иисуса Христа его сущность.
Стоит заметить, что в православии и католицизме основаниями для формирования антропологических представлений являются: 1) Священное писание (Библия); 2) учение Отцов Церкви; 3) мистические переживания апологетов христианства. Для протестантизма единственным источником учений о человеке предстает Библия.
Важную роль в процессе становления основных христианских представлений о человеке играют помимо Библии такие книги как Пятикнижие, дидактические и профетические (Пророческие) книги, в которых сформулированы идеи монотеизма, креационизма, провиденциализма, то есть основные мировоззрен-ческо-философские идеи.
Поскольку для традиционных ветвей христианства (православия, католицизма, протестантизма) Библия является основным источником представлений о человеке в христианстве, рассмотрим основные ее положения относительно человека.
Стоит заметить, что основные христианские представления о человеке основываются на Книге Бытие 1: 26 - 29, в которой записано божественное происхождение человека: «И сказал Бог: Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему». Библейская ветхозаветная антропология раскрывается в строго разработанной системе понятий, хотя и выраженных в основном в поэтическом ключе. В этих понятиях прослеживается новый, по сравнению с античными и восточными религиями, подход к пониманию человека, который предстает не только как часть сущего, но как высшая сущность, повелитель всего для него созданного: «и пусть господствуют над морской рыбой, и над птицами небесными, и над скотом, и над усею землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1: 26).
Отметим, что духовная природа человека раскрывается на многочисленных страницах Ветхого Завета через такие понятия как душа, дух, сердце и т.п., но главной отличительной чертой человека является свобода воли, за которую человек поднимается выше всего созданного. В Книге Левит 11: 45 Бог приказывает: «Будьте святы, потому что я Свят». В отличие от древних греков, которые отождествляли свободу с разумом, ветхозаветная свобода означает исполнение воли Божией. Способность принять волю Бога как свою собственную, уже в Ветхом Завете предстает основной добродетелью, которая раскрывает в человеке образ Бога. Следовательно, заметим, что как богословами, так и религиоведами важнейшей чертой человека, которая в наибольшей степени выражает его сущность, в христианском вероучении признается образ Божий. [3, с. 46]. В то же время ветхозаветная антропология для христианства не является достаточной. Ее необходимо понимать и воспринимать через антропологию Нового Завета, то есть через христологию. Идея Боговоплоще-ния является одновременно как продолжением ветхозаветной истории, так и абсолютно новым осознанием и человека, и мира, и Бога. Центром понимания человека в Новом Завете является Богочеловек Христос, который одновременно истинный человек и истинный Бог.
Христос является пределом человеческого совершенства, предстает одновременно и смыслом, и путем человеческого бытия. Все новозаветные тексты, следовательно, является ан-тропоцентричными, так как все они посвящены Иисусу Христу. Христологичность антропологии, в определенной степени, выводит христианскую антропологию за пределы теории, поскольку через Христа христианин не только познает, каким должен быть человек, но и то, каким он реально становится.
Важным аспектом христианской антропологии предстает Пятидесятница, что для христианина означает наличие у человека другой божественной составляющей - Духа Святого. Поэтому человек имеет постоянную связь с Богом через Его благодать. Это утверждение имеет ключевое значение для понимания природы человеческого выбора. Все, что совершает человек снаружи, что происходит внутри него, - это все имеет отпечаток или же наличия Духа Святого, или же Его отсутствия. Таким образом, человеческая душа находится в постоянной связи с Богом.
Наиболее полно новозаветная антропология раскрывается в посланиях апостола Павла [4]. Вместе с тем, несмотря на достаточно большое количество работ, посвященных представлениям о человеке апостола, следует заметить, что эта тема не является исчерпанной. Немало исследователей обращаются к ней с разных конфессиональных или методологических подходов. Однако большинство исследователей приходит к выводу, что антропология апостола Павла является продолжением антропологических взглядов Платона. Параллели находят в представлениях о трехчастной структуре человека, наличии «разумной души», представлении о том, что человеческий дух после смерти претерпевает движения духовного порядка и др. [5]. Принимая во внимание выше сказанное, отметим, что основными вопросами новозаветных представлений о человеке являются: «насколько
человек может уподобиться Христу», «в чем Христос является человеком, а в чем - Богом». Ответы на эти вопросы находят свое решение в двух волях Иисуса Христа - божественной и человеческой. Понимание «гефсиманского борения» как согласования двух воль, не как борьбы, а как сочетания, имеет большое значение для всей христианской антропологии, поскольку проблема свободы воли, как образа божьего в человеке в этой плоскости встает краеугольным камнем христианской антропологии.
2. Богословские труды как источник представлений о человеке
Стоит отметить, что библейская антропология скорее поставила вопросы, чем дала исчерпывающую характеристику образу человека. Это обусловило дальнейшее осмысление содержания Библии в трудах богословов прошлого и настоящего.
Золотым веком патристики общепризнан период IV - V веков. В 313 году император Константин принял Миланский эдикт, согласно которому христианство получило свободу вероисповедания. На Никейском (325), Ефесском (431) и Халкедонском (451) соборах христианская догматика приобрела четкие выражения. Отметим, что в этот период, несмотря на доминирование интереса к выяснению сущности души, широко рассматриваются вопросы, связанные с природой тела, его состава, строения. Осуществляются попытки объяснить человека не только как объект спасения, но и как саморегулирующуюся систему. Такой подход к трактовке человека присущ Григорию Нисскому («Об устроении человека») и Немесию Эмесскому (2 пол. V - нач. VI в., «О природе человека»). Несмотря на то, что целью этих трудов было воцерковить и теологизировать знание о человеке, они также выполняли большую просветительскую работу.
Заметим, что в этот период с новой силой обостряется вопрос вынесения человеческого бытия за пределы материальной, «вещественной» природы, обособление интеллигибельного мира от чувственного и телесного. В частности Григорий Нисский в труде «Об устроении человека», в целом принимая античное понимание человека как микрокосма, предоставляет макрокосму отличное от античности значение, отстаивает идею о человеке как сущности, которая выше космоса, потому что является образом Творца. Поэтому микрокосм человеческий он уподобляет божественному бытию, которое воспроизводит эту божественность в своей экзистенции [6].
Идея спасения приобретает у Григория Нисского всеобщий характер - будут спасены все, даже отчаянные воры через страдания будут очищены и освобождены. Тщательно разрабатывая идею Бога, Григорий Нисский утверждает и вечность, богоподоб-ность человеческой души. Поскольку Бог нематериален и бессмертен, он создает такую же душу по своему образу и подобию. Таким образом закрепляется учение о бессмертии совершенно бесплотной (индивидуальной) души и окончательно отрицается любая форма учения о переселении душ [7]. Христианский креационизм распространяется и на творения души - душа создается в момент создания тела.
В условиях западной части Римской империи вырабатывается другой стиль, другая проблематика, другой категориальный аппарат философских размышлений. Безусловно, основаниями для такого различия следует считать особенности социокультурного, политического, экономического положения обществ, на почве которых происходило становление обозначенных теологий. Если греческой ментальности присущ акцент на мистической составляющей, то западная тяготеет к рациональному восприятию и постижению действительности.
Системное изложение философских принципов католической доктрины начинается в работах Аурелия Августина (354 -430 гг.), что дает нам основания утверждать, что именно Августин задает идейный смысл и философскую направленность католической антропологии. В его сочинениях поставлены главнейшие богословские вопросы - о природе Бога, человека, промысла Бо-жия и свободы воли; утверждается понимание Бога как личности, что имеет большое значение для христианской антропологии. Отсюда происходят представления Августина о душе человека. Человеческая душа, по его мнению, - это разумная бессмертная душа, которая имеет начало, но не имеет конца; это нематериальная сущность, самостоятельная духовная субстанция, не имеющая ничего общего с телесно-биологическими функциями, основными признаками которой являются мысль, память и воля. Августин, указывая на то, что душа не имеет определенного места в теле, а распространена повсеместно, говорит о том, что
не душа находится в теле, а тело в душе. Характерной чертой взглядов Августина является то, что деятельность души для него заключается не столько в умственной деятельности, сколько в волевой. Таким образом, главным фактором деятельности человека определяется воля, которая, соответственно, занимает более значительное место по сравнению с умом. Причиной тому учение Августина о свободе воли. В контексте соотношения веры и разума Августин отводит разуму второстепенную роль. На его взгляд, вне христианского откровения человеческий ум не способен познать ни одной истины.
Определяющее влияние на дальнейшую христианскую антропологию произвело дуалистическое понимание Августином природы человека как «человека внешнего» и «человека внутреннего» [8]. В этих понятиях фиксируется расколотость человеческого бытия. «Внешний человек» неразрывно связан с телесным бытием, с самой природой человеческого, как телесно-эмпирического. Понятие «внутренний человек» фиксирует трансцендентальные поиски человека, внутренне имеющуюся в человеке необходимость выхода за пределы обыденной жизни в поисках сверхъестественного Бога как единственной опоры человеческого существования. В контексте соотношения свободы воли и промысла Божия указывается на то, что свобода воли предстала причиной пропасти между Богом и человеком, причиной первородного греха, но промысел Божий заключается в том, что человек должен быть спасен. Здесь большое значение приобретает понятие благодати и морального поведения человека, в соответствии с которыми в деле спасения значительно больший вес имеет божественная благодать, чем нравственные поступки человека. То есть исключительно праведной жизнью, без благодати Бога, человек не способен спастись.
Обозначенные вопросы сформировали основные направления развития средневековой мысли, акцент в которой делался на «внутреннем человеке», другими словами, на этической проблематике, которая определяет «изнутри» человеческое бытие.
3. Православный антропологический дискурс ХХ века
Православное учение о человеке всегда существовало в тесной взаимосвязи понятий «человек-Бог-мир». Таким образом, православная антропология пытается предоставить целостную концепцию человека и мира, устремляет взгляд на человека, находящегося в определенной системе координат. Потерю связи человека с Богом представители различных течений современного православия называют основным фактором антропологического кризиса. Важным моментом, на котором мы считаем нужным акцентировать внимание, является целостный подход к проблеме человека, который предлагается в православной богословской литературе. Ещё один аспект - это, бесспорно, аксиологическая составляющая православного учения о человеке, попытки православия сохранить традиционные ценности, дать ответ на вопрос: как должен вести себя человек в современном мире, как противостоять изменениям, которые противоречат основам вероучения. В контексте обозначенного выше рассмотрим особенности антропологии неопатристики, поскольку данное течение является доминирующим в православии.
Так, в первой половине XX века православный теолог Г. Флоровский пришел к необходимости решения проблематики человека в контексте религиозного персонализма. Познает Бога «живой человек», эмпирический субъект, свободная личность [9]. В своих трудах Г. Флоровский отстаивает библейский персонализм, согласно которому личность может воспринять откровения в молчании, освободившись от всех гипотез о Боге. Восприятие откровения является личностным переживанием веры. Ничего мистического в молчании сознания при принятии откровения Бога на веру нет. Эта немота - обычное воздержание от суждений, простая открытость к действительности, в данном случае, -к словам Писания, личное сознательное доверие Богу.
Другой православный богослов В. Лосский (1903 - 1958) создает экзистенциальное учение о субъекте богопознания. Для него характерно различение индивида - простого человека, «отдельной природы» и личности - настоящего человека, которая «стала сверхчеловеческой сущностью» [9, с. 129]. Осмысливая категории природы и сущности человека, богослов поднимает проблему креативной способности человека к богостановлению. При этом, природа (сущность) человека неизменна и всегда одинаково является образом Бога, даже в состоянии грехопадения. Стать же подобным Богу может именно личность. Природу человека определил Бог - раз и навсегда. Человек же выступает
творцом собственной природы, экзистенцией, которая определяет свою «сущность».
В учении об акте познания В. Лосского отмечается, что благодать Божья, которая является предметом и средством бого-познания, имеет личностный характер: является присутствием ипостаси Св. Духа, который даруется человеку во время крещения. Полностью апофатический Бог выступает как личность для человека, который достигает состояния богопознания. А потому познаются якобы личности: сначала Св. Дух, а через него - Сын и Отец. И помогает познанию также не просто благодать, а личность Духа Святого. При этом, все таинства церкви влияют лишь на состояние человеческой природы, а влияние на личность осуществляет Св. Дух. Таким образом, сами по себе таинства не дают опыта богообщения и богопознания, для этого необходимы личные переживания таинств, переживания личного опыта и личной любви.
Согласно В. Лосскому, человек является личностью лишь в случае полноты общения всего человечества. Если же человек «отчужден» от такого общения, он уже не личность, а индивид. Иметь добродетели может только личность, которая свободно общается с Богом и другими людьми, а индивид вынужден следовать за собственными склонностями ко греху. То есть, без общения с Богом и другими человек попадает в зависимость от собственной природы и становится индивидом, «отчужденным» «самолюбцем» [9, с. 172 - 175].
Таким образом, в рамках антропологии В.Лосского человек является личностью (экзистенцией) и как личность он является свободным, загадочным надрациональным «умом», который может познавать лишь тогда, когда человеческая личность имеет «опыт» трансценденции над собой и миром. Этот опыт выступает и критерием истины. Следовательно, любые виды богопознания и самопознания, которые не основываются на мистическом опыте личной трансцендентности, автоматически считаются неистинными.
Особое внимание антропологическим вопросом уделено в трудах П.Н. Евдокимова (1901 - 1970), где сделана попытка раскрыть внутреннюю цель православной жизни человека через служение Христу в учении, богослужении и в жизни, что приводит к обожествлению твари как основной цели тварного бытия. Отмечается человеческая способность получить представление о славе Бога и представить себе «абсолютную сущность», однако познание Бога является актом божественной инициативы, корнем которой является божественное человеколюбие. Бог наделяет человека способностью безвозмездной веры и врожденной благодатью созерцательной восприимчивости. Это есть то основание, которое делает возможным переход от простого восприятия к интеллектуальному и далее к надинтеллектуальному видению [10, с. 72].
Отмечая, что восточная традиция распознает в человеке наличие ума (способность совмещать противоположности и приходить к тождественности через благодать) и разума (способность дискурсивного мышления, основанного на логическом принципе противоречия и формальной тождественности и обращенности к разнообразию, а, следовательно, «удаленности от Бога» [10, с. 73]), обозначенные гносеологические качества теолог разделяет между познанием сердечным (ум) и познанием от головы (разум) [10, с. 72]. При этом процесс обожения предстает триединым актом, в который вовлекаются три природы - человек, таинство причастия и Бог. Только таким способом осуществляется конечная цель не только бытия человека, но и конечная цель бытия тварного мира, поскольку все созданное имеет своей конечной целью обожение.
Вопрос об образе и подобии Бога в человеке поднимался с первых шагов формирования догматов христианства, в то же время, он не получил своего однозначного определения, что обусловливает возможность свободной трактовки указанных понятий и в настоящем. Несмотря на многообразие взглядов, можно заметить, что апологеты христианства к образу Бога в человеке относили его познавательные, творческие способности, свободу воли, а к подобию Бога - способность человека к выходу за собственные пределы. Анализ социокультурных и догматических предпосылок трансформации православной антропологии ХХ века позволяет утверждать, что общая логика развития антропологических концепций направлена от формирования неопатристики к обоснованию современных учений о важности личной трансценденции к Богу, о значении категории обожения.
Библиографический список
1. Керн К., архим. Тема о человеке и современность. Русская религиозная антропология. Москва, 1997; Т. 2: 417 - 418.
2. Богословская антропология. Русско-православный. Римско-католический словарь. Под ред. прот. Андрея Лоргуса. Москва: Паломник; Никея, 2013.
3. Лоргус А. Человек. Богословская антропология. Русско-православный. Римско-католический словарь. Москва: Паломник; Никея, 2013: 46 - 48.
4. Тярк О.А. Послание к Ефесянам. (Церковь - Тело Христово). Available at: http://mbchurch.ru/upload/iblock/339/OA_Tyark_tom1.pdf
5. Иванов А.В. Руководство к изучению книг Священного Писания Нового Завета Ч.1. Санкт-Петербург: Воскресение, 2002.
6. Нисский Г., святитель. Об устроении человека. Available at: http://www.platonizm.ru/content/grigoriy-nisskiy-ob-ustroenii-cheloveka
7. Нисский Г. О божественных именах/Мистическое богословие Восточной Церкви. Пер. с древнегреч. Сост. и предисл. Л.С. Кукушкина. Москва: АСТ, 2001: 386 - 564.
8. Августин Иппонийский. О граде Божьем. Available at: http://krotov.info/library/01_a/avg/ustin_035.htm
9. Флоровский Г. прот. Богословские отрывки. Избранные богословские статьи. Москва: Пробел, 2000: 121 - 140.
10. Лосский В. Богословие и боговидение. Москва: Свято-Владимирское братство, 2000.
11. Евдокимов П. Православие. Москва: Библейско-Богословский институт св. ап. Андрея, 2002.
References
1. Kern K., arhim. Tema o cheloveke i sovremennost'. Russkaya religioznaya antropologiya. Moskva, 1997; T. 2: 417 - 418.
2. Bogoslovskaya antropologiya. Russko-pravoslavnyj. Rimsko-katolicheskij slovar'. Pod red. prot. Andreya Lorgusa. Moskva: Palomnik; Nikeya, 2013.
3. Lorgus A. Chelovek. Bogoslovskaya antropologiya. Russko-pravoslavnyj. Rimsko-katolicheskij slovar'. Moskva: Palomnik; Nikeya, 2013: 46 - 48.
4. Tyark O.A. Poslanie k Efesyanam. (Cerkov'- Telo Hristovo). Available at: http://mbchurch.ru/upload/iblock/339/OA_Tyark_tom1.pdf
5. Ivanov A.V. Rukovodstvo k izucheniyu knig Svyaschennogo Pisaniya Novogo Zaveta Ch.1. Sankt-Peterburg: Voskresenie, 2002.
6. Nisskij G., svyatitel'. Ob ustroeniicheloveka. Available at: http://www.platonizm.ru/content/grigoriy-nisskiy-ob-ustroenii-cheloveka
7. Nisskij G. O bozhestvennyh imenah/ Misticheskoe bogoslovie Vostochnoj Cerkvi. Per. s drevnegrech. Sost. i predisl. L.S. Kukushkina. Moskva: AST, 2001: 386 - 564.
8. Avgustin Ipponijskij. O grade Bozh'em. Available at: http://krotov.info/library/01_a/avg/ustin_035.htm
9. Florovskij G. prot. Bogoslovskie otryvki. Izbrannye bogoslovskie stat'i. Moskva: Probel, 2000: 121 - 140.
10. Losskij V. Bogoslovie ibogovidenie. Moskva: Svyato-Vladimirskoe bratstvo, 2000.
11. Evdokimov P. Pravoslavie. Moskva: Biblejsko-Bogoslovskij institut sv. ap. Andreya, 2002.
Статья поступила в редакцию 05.10.18
УДК 811.35
Magomedov M.I., Doctor of Philology, Professor, G. Tsadasa Institute for Language, Literature and Arts of the Daghestan Scientific Center of the Russian Academy of Science (Makhachkala, Russia), E-mail: rafrus1@yandex.ru Magomedov D.M., researcher, G. Tsadasa Institute for Language, Literature and Arts of the Daghestan Scientific Center of the Russian Academy of Science (Makhachkala, Russia), E-mail: m.daniyal@yandex.ru
THE FUNCTIONING OF PERSONAL PRONOUNS IN THE AVAR LANGUAGE SENTENCE. The article concerns functional characteristics of personal pronouns in Avar. The use of personal pronouns in the structure of a declarative sentence is largely determined by the peculiarities of the Avar grammar. Personal pronouns produce forms, which can be described as Russian possessive adjectives. The authors conclude that in Avar language in the role of personal pronouns of the third person singular and plural demonstratives are used. Personal pronouns 1 and 2 persons do not have indicators of grammatical classes; harmonization of the verb with them depends on real sex, which indicates the pronoun.
Key words: personal pronouns, inclusive, exclusive, class category, category of number, deixis, imperative, verb, sentence.
М.И. Магомедов, д-р филол. наук, проф., главный научный сотрудник, Институт языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы, Дагестанский научный центр Российской академии наук, г. Махачкала, E-mail: rafrus1@yandex.ru Д.М. Магомедов, научный сотрудник, Институт языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы, Дагестанский научный центр Российской академии наук, г. Махачкала, E-mail: m.daniyal@yandex.ru
ФУНКЦИОНИРОВАНИЕ ЛИЧНЫХ МЕСТОИМЕНИЙ АВАРСКОГО ЯЗЫКА В ПРЕДЛОЖЕНИИ
Статья посвящена исследованию функциональной характеристики личных местоимений в аварском языке. Использование личных местоимений в структуре повествовательного предложения во многом определяется особенностями грамматики аварского языка. От личных местоимений возможны образования, которые можно охарактеризовать как местоименные прилагательные. Авторы делают вывод о том, что в аварском языке в роли личных местоимений третьего лица единственного и множественного числа используются указательные местоимения. Личные местоимения 1 и 2 лица не имеют в своем составе показателей грамматических классов; согласование глагола с ними зависит от реального пола лица, на которое указывает местоимение.
Ключевые слова: личные местоимения, инклюзив, эксклюзив, категория класса, категория числа, дейксис, императив, глагол, предложение.
Как известно, личные местоимения указывают на лица, участвующие или не участвующие в общении, по их отношению к говорящему лицу [1]. Одним из наиболее существенных свойств личных местоимений является их абсолютная референтная самостоятельность, о чем, в частности, пишет Я.Г. Тестелец: «Референтно самостоятельные лексемы чаще бывают существительными, а референтно несамостоятельные - предикативами», причем «наиболее «типичными» существительными по этому признаку являются личные местоимения 1-го и 2-го лица,
обладающие абсолютной референтной самостоятельностью» [2, с. 89].
В аварском языке принято говорить о личных местоимениях только по отношению к 1-му и 2-му лицам: дун «я», нилъ «мы» (инклюзив), ниж «мы» (эксклюзив), мун «ты», нуж «вы». Примеры: Дида (1 л. ед. ч.) Москваялда цо х1инч1 бихьана, х1укумат баркарал бакънал рачунеб [Ц1. XI.] «Я в Москве видел птицу, хвалебные государству песни поющую». Эмен, х1инч1 ятани, йоржине йиччай, ячун дун (1 л. ед. ч.) х1алица чияе кьоге [Р. XI.]
