CC BY
88
УДК 165 ББК 87.22
В.В. БАЛАНОВСКИЙ
Балтийский федеральный университет им. И.Канта, г. Калининград
ГНОСЕОЛОГИЯ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА КАК ПРОЯВЛЕНИЕ ОСОБОГО ТИПА РАЦИОНАЛЬНОСТИ
Предпринимается попытка реконструкции основных существенных черт гносеологии Владимира Соловьёва с тем, чтобы продемонстрировать свойства особого типа рациональности, проявившегося в философских системах русских мыслителей. Чтобы показать принципиальную общность различных концепций, в которых нашли отражение принципы этого типа рациональности, производится краткое сопоставление гносеологий системы цельного знания и эмпириомонизма.
Ключевые слова: гносеология, онтология, опыт, мышление, рефлексия, интуиция, вера, истина, рациональность, логика, цельное знание, эмпириомонизм, Соловьёв, Богданов, Кант.
The author attempts to reconstruct the general main features of Vladimir Solovyov's gnoseology to demonstrate some properties of a special type of rationality, which is typical for the Russian philosophy. In the article a brief comparison of gnoseologies of integral knowledge and empiriomonism is given to show principal unity of different theories, in which the principles of this type of rationality are reflected.
Keywords: gnoseology, ontology, experience, thinking, reflection, intuition, faith, truth, rationality, logic, integral knowledge, empiriomonism, Solovyov, Bogdanov, Kant.
Этике, метафизике, социальной и религиозной философии, эстетике, софи-ологии и поэзии Владимира Соловьёва посвящено множество трудов как его, так и наших современников. Но почему-то и тогда и теперь, за редким исключением, исследователи отодвигают на второй план, а иногда и вовсе исключают из рассмотрения теорию познания - базис системы1 философа. В свою очередь, сам Соловьёв первые крупные работы посвятил историко-философским и гносеологическим проблемам. Более того, начатый им незадолго до смерти и неоконченный фундаментальный труд «Теоретическая философия» был целиком по-свящён гносеологии. Видимо, невнимание к теории познания мыслителя вызвано не совсем ясным пониманием того факта, что Соловьёв является продолжателем дела создателей выдающихся философских систем, таких как Кант, Шеллинг, Фихте, Гегель, Шопенгауэр и т.д. Поэтому свои религиозные, социально-философские, антропологические и прочие взгляды он не мог развивать, не создав мощного теоретического фундамента. Даже известный труд «Чтения о бо-гочеловечестве», за которым закрепилась слава историософского произведения, большей частью состоит из гносеологических и онтологических рассуждений.
Невнимание к теории познания Соловьёва удивительно ещё и потому, что в ней впервые в истории отечественной мысли в системном виде проявляется особый тип рациональности, успешно и последовательно претворённый в жизнь последующими поколениями русских философов. Исходной интенцией этого типа рациональности стал особый идеал построения философских и научных теорий. Его основные черты - это синтетичность (вероятнее всего, стремление русских
мыслителей к тотальному синтезу является попыткой преодолеть расчленяющую аналитичность западной философии), универсализм (в силу которого теории отечественных мыслителей приобретали форму идеалистического или материалистического монизма) и содержательность (противостоящая западноевропейскому формализму, ведущему к упрощению картины мира и в итоге к редукционизму как в философии (феноменология), так и в психологии (бихевиоризм)). Идеал новой рациональности у Соловьёва нашёл выражение в концепции цельного знания и всеединства, у его последователя Николая Лосского - в учении об интуиции и принципе «всё имманентно всему», у образцового представителя русского неопозитивизма Александра Богданова - в идее эмпириомонизма. Характерные черты способа мышления, присущего русской философии, проявились даже в творчестве Сергея Поварнина, чья сфера интересов (логика) находилась вообще в стороне от метафизики. Однако и он пытался построить всеохватывающую синтетическую теорию, которую назвал практической логикой, включающую в себя помимо логических концепций теорию аргументации, риторику и этику.
Таким образом, важность изучения теории познания Соловьёва обусловливается не только тем, что без этого шага невозможно адекватное понимание системы цельного знания в целом, но и тем, что в ней зафиксированы зачатки особой рациональности, проявившейся в теориях широкого круга отечественных мыслителей.
К основным, ключевым трудам, из которых можно почерпнуть сведения о теории познания Соловьёва, можно отнести следующие пять:
1) «Кризис западной философии» (1874 г.);
2) «Философские начала цельного знания» (1877 г.);
3) «Критика отвлечённых начал» (1877-1880 гг.);
4) «Чтения о богочеловечестве» (1878-1881 гг.);
5) «Теоретическая философия» (1899 г.).
К сожалению, большинство из этих источников являются незаконченными произведениями2. Однако все они в большей или меньшей степени служат эвристическим предметом для гносеологического анализа и реконструкции ключевых элементов теории познания Соловьёва. Наше основное внимание было уделено «Чтениям о богочеловечестве», «Философским началам...» и «Теоретической философии».
Прежде чем перейти к основной части исследования, нужно сказать несколько слов об одной из ключевых идей системы цельного знания - идее Софии, и её отношении к гносеологии Соловьёва. Дело в том, что философия Соловьёва по-лифонична3. Она подобна свету, который, во-первых, разложим на цвета спектра, а во-вторых, имеет двойственную природу. Так и система цельного знания, а значит, и входящая в её состав гносеология, может быть объяснена как минимум двумя способами - через идею Софии или исходя из иных оснований. К сторонникам первого подхода к изучению философии Соловьёва можно отнести В.Ф. Эрна, К.В. Мочульского, Ю.Н. Данзас, к сторонникам второго - А.И. Введенского, В.В. Зеньковского, Л.М. Лопатина. Конечно, представители и того и другого «лагеря» могли исходить в своих интерпретациях не только из любви к истине, но и из идеологических соображений (например, из непринятия идеи Софии как противо-
речащей православным канонам). Но, в конце концов, каждая интерпретация должна иметь какие-то твёрдые основания, которые позволяют ей существовать, в противном случае ложь из-за своей нелепости становится до смешного очевидной. Автор настоящей статьи, впечатлённый осуществленной Эрном попыткой софиологического истолкования теории познания Соловьёва, предпочёл занять сторону представителей второго «лагеря», и вот почему.
Свою работу, основную часть которой составляют цитаты из фундаментальных трудов Соловьёва, Эрн начинает и завершает тем, что провозглашает идею Софии краеугольной идеей и самым главным (в том числе, гносеологическим) открытием основателя системы цельного знания, из которой тот всё выводит и к которой всё сводит в своей теории познания. Однако тезис этот остаётся повисшим в воздухе, поскольку его нельзя строго доказать, цитируя труды Соловьёва, которые можно отнести к гносеологическим. В итоге, чтобы подкрепить свою гипотезу, Эрн, во-первых, обращается к поэзии философа, что не является сильным аргументом, а во-вторых, применяет несколько произвольное рассуждение по аналогии с учением Аристотеля4. Из его рассуждений следует, что конечной целью познания в рассмотренной гносеологии является идея идей, которая вместе с тем суть энтелехия мировой души5. Но тут трудно не согласиться с О.Б. Куликовой, которая подчёркивает, что «Соловьёв не оперирует данной категорией, она (энтелехия) не может быть . вписана в его систему ми-ровидения и связанную с ней гносеологическую концепцию»6. В результате даже такая яркая и достойная попытка софиологической интерпретации теории познания Соловьёва выглядит неубедительно.
Конечно, вслед за Эрном7 следует признать, что у Соловьёва нет гносеологии, отгороженной от других разделов системы, к которым идея Софии относится непосредственным образом. Но, тем не менее, если брать теоретическую часть философии цельного знания в некотором отвлечении от этики, эстетики и исто-риосфии, то её можно интерпретировать несколькими путями, один из которых показывает Эрн, другой - Введенский и Радлов. Кстати, интерпретация Радлова почти во всех аспектах конгениальна эрновской, за тем лишь исключением, что он не привлекает искусственным образом для своего исследования идею Софии.
Способы бытия сущего
Начать реконструкцию теории познания необходимо с указания субъекта и объекта познания. Вначале отметим, что мир у Соловьёва представляет собой органическое целое, всеединство существ, по-разному проявляющих себя в бытии. Поэтому в познавательной схеме философа не будет объектов, а только субъекты, или существа. Каждое существо является: 1) чем-то неделимым (атомом); 2) активным (монадой); 3) вечным (идеей)8. Вдобавок к этому, оно должно быть лицом (персоной, личностью)9, чтобы иметь внутреннее, сущностное отличие от других частиц. Чтобы быть связанными, а значит, мочь взаимодействовать, существа составляют единый организм Бога. Причём чем большее количество существ составляет Единое, тем, по законам органической логики, большим количеством индивидуальных черт (или системных качеств) оно обладает10.
Когда существо начинает реализовывать своё содержание в бытии, объективировать себя, оно может пребывать в трёх состояниях, которые суть: 1) сущее как таковое; 2) сущность, или иное состояние сущего, его «другое», содержание, которое сущее выделяет из себя и желает реализовать; 3) бытие (физическая действительность), которое возникает от воздействия сущности на сущее. Первый способ бытия философ называет волей, второй - представлением, третий - чувством. Им соответствуют фундаментальные ценности или категории блага, истины и красоты. Далее относительно конечных существ Соловьёв описывает модусы, в которых могут реализовываться воля, представление и чувство11. Так, воля, будучи активной и творческой, является универсальной идеей, в то время как пассивную волю, подверженную гетеромотивации, Соловьёв называет похотью. Представление может относиться к действительности или фантазиям, оно может быть интуитивным (содержательным) или отвлечённым (формальным), а также объективным (познающим) или субъективным (относящимся к мнению). Чувство бывает внешним и внутренним.
Для дальнейшего исследования целесообразно провести аналогию с некоторыми конструктами гносеологии Канта. Так, соловьёвские волю, представление и чувство как виды бытия сущего можно поставить в соответствие кантов-ским разуму,рассудку и чувственности. Такое уподобление вполне справедливо, поскольку у обоих философов указанные конструкты отвечают за аналогичные способности субъекта: воля, как и разум, отвечает за способность желания, является инструментом реализации свободы субъекта (или сущего); представление, или мышление, отвечает за упорядочивание чувственных данных, формирование понятий и оперирование ими, что соответствует рассудку; чувство и чувственность почти тождественны в обеих системах и являются источником чувственных данных, возникающих от непосредственного взаимодействия субъекта (сущего) с действительностью. Конечно, есть и различия12. Например, Кант никогда бы не согласился с возможностью интеллектуальной интуиции для человека. В то же время у Соловьёва одним из модусов представления является интеллектуальное созерцание. Более того, соловьёвское представление имеет гораздо более широкое применение, чем рассудок в системе Канта. Однако следует подчеркнуть, что речь идёт лишь об уподоблении гносеологических конструктов в эвристических целях, а не об отождествлении.
Есть ещё одно фундаментальное различие между кантовской структурой сознания и соловьёвскими способами бытия сущего. В отличие от кёнигсберж-ца, Соловьёв онтологизирует гносеологические конструкты. Неслучайно воля, представление и чувство названы русским философом способами бытия, т.е. они представляют собой некие онтологические проявления. Более того, согласно Соловьёву, бытие - это один из видов познания13.
Разграничив волю, представление и чувство и указав возможные модусы их реализации, Соловьёв говорит о том, что ни один из указанных способов бытия не может существовать отдельно от остальных14. В то же время сущее может представать в виде трёх обособленных, но, опять же, единосущных, связанных субъектов, реализующих разные функции: 1) практическую, где ведущую роль играет воля, а представление и чувства отходят на второй план; 2) теоретичес-
кую, где главным является представление; и 3) аксиологическую, где преобладает чувство. Эти три субъекта суть чистый дух, ум и душа15.
Познание
В силу взаимопроникновения бытия и познания, учение Соловьёва можно охарактеризовать как онтогносеологизм. В связи с этим познание предстаёт как процесс разворачивания сущего в вечности. Верно и обратное. Тем не менее в философии цельного знания всё же возможно вычленить мощный гносеологический пласт. И уже при первых подходах к его изучению обнаруживается, что познание у Соловьёва базируется на особых представлениях об опыте, мышлении, вере, а также на учении о достоверности знания и оригинальной концепции истины.
Опыт
Соловьёв отчётливо осознаёт, что никакое знание невозможно без опыта, и даже «материал цельного знания дается опытом»16. Философ выделяет17 три вида опыта: 1) внешний (физический), обусловленный воздействием на субъекта предметами внешнего мира; 2) внутренний (психический), возникающий от воздействия субъекта на самого себя; и 3) мистический, происходящий от соприкосновения с «существенностью иною, чем мы, но не внешнею нам, а, так сказать, еще более внутреннею .. нежели мы сами»18.
Формирование опыта возможно только потому, что одним из видов бытия сущего является чувство, которое позволяет в ощущениях получать данные о предметах физической, психической и мистической действительностей непосредственным образом. Правда, данные эти сами по себе не имеют необходимой основательности и не являются общезначимыми, поскольку относятся к единичным фактам. Основательность и общезначимость опыту придают мышление и вера. Причём первое отвечает за общезначимость, поскольку имеет дело с абстрактными понятиями и законами логики, а вторая - за основательность.
Опыт как основа знания может быть: 1) научным, когда дело касается познания природы; 2) философским, когда познаётся идеальное бытие; или 3) может относиться к свободной теософии, предметом которой является всеединство, или абсолют, а истины проверяются в мистическом или религиозном опыте.
Важно подчеркнуть, что эволюция представлений Соловьёва об опыте стала одной из причин появления «Теоретической философии», о чём, несмотря на разницу во взглядах, говорили и Эрн, и Радлов, и Введенский. Раньше других эту идею сформулировал Введенский. Он писал, что существенное отличие новой гносеологии состоит в «определении значения, какое следует придавать опыту. Соловьёв отказался от Декартовой точки зрения, которой он раньше держался, состоящей в том, что во внутреннем опыте мы имеем дело с самой реальностью, а не с явлением»19. Правда, выводы из того, что Соловьёв иначе стал понимать внутренний опыт, Введенский, Эрн и Радлов сделали разные.
С точки зрения Радлова, «это изменение ... не повлекло за собой видоизменения в понимании мистического знания и его отношения к опыту и разуму»20. В то же время для Введенского новое понимание Соловьёвым внутреннего опыта
послужило поводом, чтобы, говоря языком Эрна, «неокантизировать» систему цельного знания. И действительно, теория познания Соловьёва стала несколько ближе к критическому рационализму Канта, чем ранее. Конечно, о кардинальности последствий такого сближения можно судить, только имея на руках всю «Теоретическую философию». Но, даже работая с опубликованными главами новой гносеологии, можно заметить, что иное отношение к внутреннему опыту значительно повлияло на архитектуру теории познания Соловьёва, поскольку вынудило философа более основательно заложить её фундамент, к которому в первую очередь относится учение о достоверности знания. Невзирая на это, Эрн отрицает факт влияния иного, более близкого к критическому рационализму Канта понимания Соловьёвым внутреннего опыта на его гносеологию.
Более того, желая совсем изгнать Канта из философии Соловьёва, Эрн пишет, что «отрицание воспринимаемости душой своей субстанции вовсе не есть специфическая Кантовская мысль. Кант собственно много на ней не останавливается, а просто её предполагает»21. Во-первых, Кант не только предполагает это положение, как об этом говорит Эрн, а в явном виде формулирует его и разбирает во втором разделе «Дедукции чистых рассудочных понятий», который, по сути, посвящён последовательному объяснению того, как субъект может сам себя сознавать и познавать. Учитывая разработанность в «Критике чистого разума» проблемы самопознания, достоверности внутреннего опыта, предположение о том, что поздний Соловьёв обратил внимание на идеи Канта, знатоком философии которого он был, всё же имеет основания. А во-вторых, если судить по приведённой выше цитате, Эрн до конца не понимал всей сложности ни кан-товских, ни соловьёвских представлений о внутреннем опыте. В частности, Кант говорит не о том, что душа вообще не может воспринимать свою субстанцию, а о том, что «внутреннее чувство представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не как мы существуем сами по себе»22, из чего следует, что «я могу познавать себя лишь так, как я себе только являюсь в отношении созерцания (которое неинтеллектуально и не может быть дано самим рассудком), а не так, как я познал бы себя, если бы моё созерцание было интеллек-туальным»23. И если мы обратимся к «Теоретической философии», то сможем заметить некоторое сходство этих размышлений Канта с принципом разделения субъективной и объективной достоверности знания у Соловьёва.
Мышление и рефлексия
Нерефлектирующее сознание не в состоянии породить достоверное знание. Согласно Канту, правильность применения познавательных способностей (а значит, и достоверность знания) обеспечивается различными видами рефлексии, высшим проявлением которой является трансцендентальная рефлексия24.
Начать исследование роли рефлексии в теории познания Соловьёва следует с того, что он разделяет и противопоставляет мышление механическое и органическое25. И то и другое - это два проявления способности мыслить. Однако предмет и методы этих двух типов мышления различаются.
Механическое мышление занимается изучением и формированием абстрактных понятий, а также оперированием ими по правилам формальной логики, один
из главных законов которой гласит, что «объём понятия обратно пропорционален его содержанию»26. Соловьёв говорит27, что отвлечённое (рассудочное) мышление даёт скудную пищу для познания, так как не формирует положительного представления о предметах (это связано с законом формальной логики), но может быть использовано как инструмент апофатического познания (через отбрасывание, или абстрагирование, признаков)28.
В свою очередь органическое мышление направлено на постижение идей, на саму сущность бытия. Оно работает по правилам органической (или содержательной) логики29, где действует другой закон - «объём понятия прямо пропорционален его содержанию»30. В отличие от понятий, идеи существуют по законам содержательной логики, они имеют предметное (объективное) бытие и не зависят от нашего сознания. Сведения об идеях органическое мышление получает с помощью непосредственного умственного созерцания, или интеллектуальной интуиции31.
Для более точного указания места рефлексии в процессе познания рассуждения Соловьёва можно заключить в общую гносеологическую схему (рис. 1), в которой отражено взаимодействие чувства, механического и органического типов мышления. В этой схеме чувство в процессе познания поставляет эмпирические данные, органическое мышление - данные об идеальных сущностях, а механическое мышление посредством рефлексии (которую Кант назвал бы логической рефлексией32) позволяет подводить эти данные под общие понятия, согласовывать их друг с другом, а также выстраивать необходимые логические связи между ними, поскольку «отвлеченному мышлению, несомненно, принадлежит особенное, хотя лишь отрицательное и посредствующее значение, как переходу или границе между чувственным восприятием явлений и умственным созерцанием идей»33.
Рис. 1. Реконструкция общей гносеологической схемы Соловьёва
Согласно этой схеме, истина научная (т.е. о физической, природной реальности) достигается взаимодействием чувственности и механического (рефлек-
сивного) мышления, а истина философская (т.е. об идеальной реальности) - от взаимодействия умственного созерцания идей (органического мышления) и механического (рефлексивного) мышления34.
Правда, согласно предложенной схеме взаимодействия источников познания, несмотря на похожесть функций механического мышления и кантовской логической рефлексии, у Соловьёва пока не удаётся обнаружить рефлексии как особого механизма, предохраняющего от смешения в рассудке содержаний разных источников познания. Там, где он употребляет термин «рефлексия», между ним и такими понятиями, как «мышление» или «сознание», можно смело поставить знак тождества.
Другой контекст, в котором Соловьёв употребляет термин «рефлексия», связан с оценочной функцией сознания. Вот как он об этом говорит: «Вследствие способности к сознательному размышлению, к рефлексии человек подвергает суждению и оценке все фактические данные своей внутренней и внешней жизни»35.
Пожалуй, на этом заканчиваются явные определения рефлексии, а также указания её роли и функций в процессе познания, которые, правда, не являются уникальными настолько, чтобы между понятиями «мышление», «рассуждение», «сознание» и «рефлексия» у Соловьёва можно было установить чёткие различия. Что, правда, вполне соответствует докантовским рационалистическим гно-сеологиям, где в этом не было необходимости ввиду отождествления мышления и познания. В итоге можно сказать, что Соловьёв эксплицитно вводит представление только о такой рефлексии, которую Кант называл бы логической, поскольку она лишь создаёт условия для формального (а не предметного, содержательного) сопоставления понятий или представлений друг с другом36.
Тем не менее Соловьёв осознавал, что в системе, где есть три способности (чувство, представление и воля), которые в равной степени используются тремя субъектами бытия (или, говоря языком Канта, участвуют в реализации практической, теоретической и аксиологической функций), находящимися в неразрывном единстве, необходимо должны быть механизмы различения, подобные трансцендентальной рефлексии, позволяющие избегать ведущего к ошибкам неправомочного соединения чувства, представления и воли в процессе познания. Такое заключение можно сделать при анализе следующего отрывка из «Чтений о Богочеловечестве»: «Чувственные элементы божественного целого должны различаться между собою смотря по тому, какое из этих отношений есть преобладающее: преобладает ли воля - нравственное начало, или же начало теоретическое - представление, или же, наконец, начало чувственное, или эстетическое»37- Это почти цитата из Канта, для которого трансцендентальная рефлексия «есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания, и только благодаря ей отношение их друг к другу может быть правильно определено. До всякого дальнейшего обращения со своими представлениями мы должны решить вопрос: к какой познавательной способности они все вместе принадлежат? Кто связывает или сравнивает их - рассудок или чувственность?»38.
Другой пример можно привести из «Философских начал...», где Соловьёв говорит о возможности неправомерного смешения понятий и идей: «Легко ви-
деть отсюда, что отвлеченное мышление, лишенное всякого собственного содержания, должно служить или аббревиатурой чувственного восприятия, или отражением умственного созерцания, поскольку образующие его общие понятия могут утверждаться или как схемы явлений, или как тени идей, закрепленные словами. Вследствие отсутствия собственного содержания у отвлеченных понятий, они часто смешиваются с идеями»39.
Подытоживая сказанное, отметим, что, несмотря на осознание необходимости высшего механизма различения, подобного трансцендентальной рефлексии Канта, Соловьёв так и не вводит его в явном виде.
Вера
Ко всем заключениям и выводам Соловьёв в подавляющем большинстве случаев приходит дискурсивно, не допуская серьёзных скачков мысли. Но там, где он сталкивается с фундаментальными проблемами, с которыми не может совладать дискурсивными средствами, он вводит (скорее, как постулат) акт веры, причём не эмоциональной или религиозной (faith), а разумной уверенности (belief). И делает это с первых глав как «Философских начал...», так и «Чтений...» и «Теоретической философии». Важность веры - этого волевого акта духа - для системы цельного знания обусловливается тем, что, по сути, только благодаря ей возможна связь субъекта, закованного в цепи чистого сознания, и мира, вне его находящегося. В связи с этим не до конца справедливым представляется замечание М.И.Ненашева, который пишет, что из-за неоконченности «Теоретической философии» мы не находим там ответа на вопрос о том, каким образом субъект совершает прорыв к познанию истины40. Но дело в том, что даже в своём незаконченном труде Соловьёв не раз обращается к этому вопросу, ответ на который дан, например, в следующем отрывке: «Истинная философия начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением (читай верой. - В.Б.) в область самой истины»41.
В первый раз Соловьёв обращается к вере, чтобы преодолеть скептицизм Юма и ту острую критику, которая была обрушена на эмпиризм Кантом и другими исследователями. Действительно, с точки зрения последовательного эмпиризма никакие связи между явлениями и предметами, особенно причинно-следственные, без которых невозможно никакое познание, не могут быть установлены в опыте. Чтобы их отыскать, нужно верить, т.е. иметь твёрдую уверенность в том, что они есть и могут быть установлены42.
Второй раз философ обращается к вере с тем, чтобы, отталкиваясь от указанного выше разрешения скептических аргументов в рамках системы цельного знания, обосновать реальность мира сущего (божественной реальности) и сущности (мира идей, умопостигаемых сущностей). Но мало уверовать в существование, нужно обосновать ещё и познаваемость этих миров. Для этого Соловьёв, опять же, вводит представление об интеллектуальной интуиции.
Соловьёв вводит веру в существование предметов физической, идеальной и божественной реальностей, а также интеллектуальную интуицию для постижения трансцендентного43 мира как необходимое, но недостаточное условие познания. Иначе его можно было бы смело назвать субъективным идеалистом и
на том закончить исследование. Но, даже рассуждая об иллюзорности бытия или мира представления, о субъективности содержания сознания в духе Шопенгауэра, Соловьёв отмечает: «мир есть представление; но так как это представление не есть произвольное, так как мы не можем по желанию созидать вещественные предметы и уничтожать их, так как вещественный мир со всеми своими явлениями, так сказать, навязывается нам (аффицирует чувственность. - В.Б.), и хотя ощутительные его свойства определяются нашими чувствами и в этом смысле от нас зависят, но самая его действительность, его существование, напротив, от нас не зависит, а дается нам, то, будучи в своих чувственных формах нашим представлением, он должен, однако, иметь некоторую не зависимую от нас причину, или сущность»44. То же касается мира сущего и сущности. А поскольку наше представление не произвольное, то нужны другие процедуры, необходимые для обретения достоверного знания о предметах реальности в её модусах и цельном единстве.
Такими процедурами являются опытная проверка и оправдание логическим мышлением45. Конечно, они будут проигрывать вере в гносеологической основательности46, и особенно это касается этики. Тем не менее Соловьёв подчёркивает, что философская проверка даже в отношении нравственных норм и максим всякой деятельности является вполне законным требованием47. В то же время опытная проверка у Соловьёва применима к трансцендентной действительности: «Содержание же божественного начала, так же как и содержание внешней природы, дается опытом. Что Бог есть, мы верим, а что Он есть, мы испытываем и узнаем»48.
Достоверность знания и истина
Важность проблем достоверности знания и истины обусловлена тем, что, как и всякий процесс, познание должно иметь отправную точку и конечную цель или замысел. Обретение знания начинается с ответа на вопрос о его возможности и достоверности. Конечным же итогом познания должно стать установление истины. Чтобы дополнить гносеологию Соловьёва этими ключевыми точками процесса познания, обратимся к «Теоретической философии» и «Философским началам.».
В «Философских началах.» и «Чтениях о Богочеловечестве» вопрос достоверности знания и вообще возможности объективного познания, и об этом уже говорилось выше, решался Соловьёвым введением акта веры и допущением интеллектуальной интуиции. Однако в поздний период творчества, к которому принадлежит «Теоретическая философия», мыслитель пересматривает свои прежние взгляды. Конечно, сложно судить, стал ли этот труд продуктом более полного усвоения учения Канта, как о том пишет Введенский49. Но с точностью можно сказать, что в этой работе Соловьёв уже более серьёзно, тщательно и последовательно подходит к вопросу обоснования достоверности знания, и делает он это не столько интуитивно, сколько дискурсивно.
Не вдаваясь в глубокий анализ «Теоретической философии», укажем лишь виды достоверности знания, которые выделяет Соловьёв. Он говорит, что «существует для начала философии триединая достоверность. Во-первых, досто-
верны субъективные состояния сознания как такие, - психическая материя всякой философии. Во-вторых, достоверна общая логическая форма мышления, как такая (независимо от содержания). И в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину, - как живое начало философского делания, как действительная, определенная форма, заключающая в себе зародыш или семя своего безусловного содержания»50.
Далее Соловьёв пишет: «Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе - умом и третье - духом»51. Причём каждому из этих субъектов познания соответствует первый, первый и второй, первый, второй и третий уровни достоверности соответственно52. Теперь, обобщая сказанное, а также используя изложенный в «Теоретической философии» и других работах материал, опишем проявления субъекта познания и присущие им виды достоверности в виде схемы (рис. 2).
Рис. 2. Проявления субъекта познания и виды достоверности
Анализ этой схемы позволяет увидеть некоторые параллели с учением Канта. Например, эмпирическому субъекту познания, на передний план выдвигающему чувство (а значит, его можно назвать эстетическим или аксиологическим субъектом), может соответствовать только субъективная достоверность, ведь он ограничен рамками ценностного отношения к предметам реальности, в частности способностью суждения вкуса. Второй субъект, осуществляющий собственно теоретическую функцию, обладает объективной достоверностью, поскольку имеет дело с опытом, возникающим при упорядочивании чувственных данных рассудком. Третий субъект, поскольку его сфера - сфера практического разума и способности желания, обладает абсолютной достоверностью, поскольку имеет представление об истине (абсолютной, целостной и системной) как замысле и главном регулятиве познавательной деятельности. Теперь рассмотрим, как Соловьёв понимает и определяет истину.
Один из ответов на этот вопрос можно найти почти в каждом большом произведении философа: истина есть то, что вместе с тем является благом и красо-той53. Если брать софиологический аспект, то истиной является Христос. Также у Соловьёва можно встретить определение понятия «знание», почти дословно повторяющее формулировку корреспондентной концепции истины. Согласно этому определению, «знанием вообще называется совпадение данной мысли о предмете с его действительным бытием и свойством»54.
В рамках одной лишь познавательной функции субъекта истины не существует. Правда, углубляясь в рассмотрение теоретического аспекта философской системы, Соловьёв отмечает, что «существуют так называемые истины, которые доступны для познавательной способности в ее отдельности или отвлеченности; таковы, с одной стороны, истины чисто формальные, с другой - чисто материальные или эмпирические»55. Далее к перечисленным видам истины мыслитель прибавляет абсолютную её разновидность и описывает их56.
Так, эмпирические истины относятся к миру явлений (бытию) и составляют предмет изучения эмпирической философии. Они действительны, но не разумны и поэтому нуждаются в осмыслении. Формальные истины относятся к миру идей (сущности) и являются предметом рационалистической философии. Они разумны, но не действительны, отчего нуждаются в реализации. Абсолютная истина относится к самой живой действительности существ в их внутренних и жизненных отношениях (сущее) и является целью мистической философии. Она разумна и действительна и сообщает разумность и действительность всему остальному.
Теперь, когда рассмотрен вопрос о начале и цели познания, можно сказать, что реконструкция теории познания Соловьёва обрела свои наиболее общие контуры.
Синтезирующая рациональность в системах Соловьёва и Богданова
Обобщая изложенное выше, нетрудно увидеть, насколько мощным, и при этом самобытным теоретическим основанием обладает философская система Соловьёва. Отнюдь не преувеличением являются слова Введенского о том, что именно теорией познания мыслитель «оказал наисильнейшее влияние на русскую философскую мысль»57 и что сам Соловьёв «считал теорию познания не-
обходимой частью его системы, обосновывающей и определяющей собой все остальные части»58.
Характерными чертами теории познания Соловьёва, как это видно из реконструкции её наиболее общих и существенных моментов, являются универсализм, содержательность (стремление к которой отчётливо видно в желании построить отличную от формальной содержательную, или органическую, логику) и синтетичность, доходящая в философии цельного знания до синкретизма, где уже трудно отличить онтологию от гносеологии, этику от эстетики и пр. Таким образом, в его «Теоретической философии» проявились свойства, присущие типу рациональности, в согласии с которым были построены многие философские системы русских мыслителей.
К какому типу можно отнести эту особую, синтезирующую рациональность? Если основываться на анализе гносеологии Соловьёва, то, с одной стороны, она несёт в себе явный отпечаток картезианского рационализма и интуитивизма, то есть принадлежит к системам периода классической рациональности. С другой стороны, в ядре этого особого типа рациональности содержатся идеи, проявившиеся уже в творчестве Соловьёва и развитые в трудах Богданова, которые позволяют говорить о её родстве с неклассическим и постнеклассическим типами рациональности. При этом следует подробнее остановиться на этих идеях-принципах, общих для системы цельного знания и эмпириомонизма, ставшего предтечей синергетики, т.е. одной из постнеклассических синтетических философских парадигм.
Во-первых, эти две столь непохожих друг на друга системы объединяет стремление их создателей преодолеть дуализм субъективного и объективного в процессе познания. По Соловьёву, «всякое познание есть некоторое соединение познающего с познаваемым; но есть соединение внешнее и относительное, ... и есть соединение безусловное и внутреннее, когда мы соединяемся с познаваемым в его собственном существе, что возможно только потому, что и наше собственное бытие, и бытие познаваемого коренятся или имеют основание в одном и том же безусловном существе, ибо в противном случае ни предмет не мог бы перейти в наше сознание, ни наше сознание не могло бы проникнуть в предмет»59. У последователя Соловьёва Лосского устранение преграды между субъектом и объектом выразилось в формуле-принципе «всё имманентно все-му»60. Что касается Богданова, то он разделял позицию эмпириокритиков, согласно которой «без субъекта нет объекта, без объекта нет субъекта», и довёл её до абсолюта. Стремясь преодолеть параллелизм психического и физического рядов, он полагал, что не только акт познания принципиально невозможно разложить на составляющие его элементы, но даже строго разграничить в нём субъект и объект познания. Вот как об этом пишет Бердяев: «В непосредственном акте познания нет ни субъекта, ни объекта. Сказать, что акт познания «предполагает» субъект, значит утверждать, что мы ухитрились исследовать непосредственный акт познания, который вовсе не есть предмет исследования, а само исследование»61.
Во-вторых, систему цельного знания и эмпириомонизм роднит интенция на преодоление плюрализма в целях создания монистической концепции. Только
если Соловьёв разрешает плюрализм теологического, философского и научного методов познания, выстраивая здание свободной теософии, то Богданов пытается преодолеть плюрализм методов в науке с тем, чтобы создать монистическую метанауку, названную им тектологией. Кстати, против этой цели эмпириомонизма возражал Н.Н. Бердяев, утверждавший, что «построение миропонимания на почве чисто «научного» синтеза, создание единой науки о мире есть невозможная и вредная утопия, поощряющая попытки, которые не имеют ни научного, ни философского значения»62. Парируя этот выпад, Богданов писал: «Двести-триста лет тому назад «границы» между науками были несравненно резче, их методы были так различны, объединяющих звеньев так мало, что сам г. Бердяев не мог бы пожелать ничего лучшего. <.> И вот, шаг за шагом создаются широкие и сильные обобщения, выходящие за пределы частных наук и объединяющие их в более обширные группы. Математический метод начинает широко применяться во всех областях физики, и самые эти области, являвшиеся прежде отдельными науками, все более сближаются между собою»63. Многим живущим сегодня учёным хотелось бы верить в то, что дело с конвергенцией наук обстоит именно так, как считал Богданов. По крайней мере, синергетика, наследница богдановской тектологии, пытается преодолеть плюралистичность науки и её методов.
В-третьих, в основании учения Соловьёва и концепции Богданова лежит метафора организма, что имеет ряд важных следствий. К этой метафоре непосредственное отношение имеют идеи эволюции и организации, первая из которых станет базисом неклассического, а вторая - постнеклассического типов рациональности.
Так, у Соловьёва, если брать гносеологический аспект его философии, в силу того, что цельное знание - это организм, оно эволюционирует, двигаясь от отвлечённых форм к содержательным истинам по мере развития когнитивных способностей субъекта64, которые в полной мере раскрываются, лишь когда субъект достигает стадии богочеловечества. Только богочеловечеству доступно цельное знание во всей его полноте. Что касается Богданова, то у него идея когнитивного эволюционизма предстаёт особенно ярко. Согласно эмпириомонизму, «объективность имеет не абсолютное, а социально-практическое значение»65, ввиду чего «объективность физического опыта есть его социальная организованность»66. С этой точки зрения статус подлинного существования могут приобретать даже невероятные мифические образы67, поскольку они суть наиболее удачные для своего времени формы организации общественного опыта. Т.е. сначала человечество оформляло доступные его пониманию закономерности в возникновении природных явлений в виде мифологических образов богов. Затем эти представления в ходе дальнейшего осмысления приобретали вид непреложных законов механики, которые по-прежнему не были лишены метафизических образов, таких как «сила», «материя», «масса» и пр., сходных с мифологическими и религиозными. По мере уточнения и обработки опыта каждое новое поколение вырабатывало всё более точные формы для упорядочивания и выражения знания, которое по мере накопления и систематизации становится более объективным. Исходя из идеи социально-практического понимания опы-
та, Богданов развивает концепцию исторического развития гносеологии68, где, в частности, показывает, что характер общественных отношений и характер познания связаны.
С идеей организации дело обстоит ещё интереснее. В «Критике отвлечённых начал» Соловьёв, рассуждая о значении творчества в деле обретения истины, пишет, что «для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания как мысли воспринимающей, а мысли созидающей, или творчества». Т.е. задолго до появления синергетики Соловьёв обратил внимание на организацию в действительности и организацию в познании, объединив их в представлении о творчестве как не-ком фундаментальном принципе бытия. В антропологическом измерении творчество предстаёт как труд, к которому постоянно апеллирует в своей гносеологии Богданов. Основатель эмпириомонизма стоит на том, что труд - это форма познания. Согласно его воззрениям, только через организованную совместную деятельность, направленную на преобразование действительности, человечество узнаёт что-то новое и подлинное о реальности. Нечто похожее на богдановскую концепцию выскажет Хайдеггер в 1953 году в докладе «Вопрос о технике», где т xvn, а вместе с тем и производство, наряду с nicx цп будут им представлены как способы раскрытия потаённости или как вид «ис-тинствования».
Следует подчеркнуть, что подлинным субъектом деятельности, в том числе и познавательной, и у Соловьёва, и у Богданова выступает коллектив как некий единый эволюционирующий организм. Только если у Соловьёва идеальному коллективному субъекту (богочеловечеству), которому доступно цельное знание во всей его полноте, ещё только предстоит возникнуть, то у Богданова социум уже существует и уже изначально является носителем истинного для конкретной эпохи практического знания.
Таким образом, тип рациональности, запечатлённый в трудах Владимира Соловьёва и характерный для русской философии конца XIX - начала XX веков, является переходным типом рациональности от классического к неклассическому, с последующим выходом на постнеклассический тип рациональности.
Примечания
1 Исключением из этого правила являются А.И. Введенский, уделявший гносеологии Соловьёва особое внимание и говоривший, что теория познания является его самой большой заслугой, В.Ф. Эрн и Э.Л. Радлов, которые опубликовали каждый по статье «Гносеология В.С. Соловьёва». Среди современных исследователей следует отметить работы П.П. 1айден-ко, Н.В. Мотрошиловой, О.Б. Куликовой, М.И. Ненашева и др.
2 Это относится и к «Философским началам...», и к «Теоретической философии», и к «Критике отвлечённых начал», в которую, по свидетельству Мочульского, вошли не все запланированные Соловьёвым части (см.: Мочульский К.В. Гоголь, Соловьёв, Достоевский. М.: Изд-во «Республика», 1995. 608 с.).
3 Не случайно именно Соловьёв оказал значительное влияние на символизм, ведь символ -это структура с неисчерпаемым интерпретационным потенциалом.
4 Эта аналогия кажется тем более удивительной, что из философии Аристотеля вытекает так нелюбимое славянофилами католическое мироощущение, а не восточнохристианское миросозерцание.
5 Эрн В. Гносеология В.С. Соловьёва // Сборник статей о В.Соловьёве. Брюссель, 1994. С. 242.
6 Куликова О.Б. В. Эрн о гносеологии Вл. Соловьёва // Соловьёвские исследования. Вып.4. Иваново, 2002. С. 196.
7 Эрн В. Гносеология В.С. Соловьёва // Сборник статей о В.Соловьёве. Брюссель, 1994. С. 187
8 Соловьёв Вл. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров...»: Краткая повесть об антихристе. СПб.: Изд-во «Худ. лит.», 1994. С. 86.
9 Там же. С. 96.
10 Там же. С. 137.
11 Там же. С. 129-131.
12 Сходство и различие гносеологических конструктов Канта и Соловьёва - это обширная тема, требующая отдельного фундаментального исследования. Если подходить к решению этого вопроса с общих позиций, то различие соловьёвских способов бытия конечных существ и субъектов бытия и кантовской структуры и функций сознания будет в значительной мере обусловлено тем, что русский философ опирался в этих своих построениях не непосредственно на идеи Канта, а на идеи неоплатоников, Шеллинга и Фихте, а также Шопенгауэра.
13 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 221.
14 Соловьёв Вл. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров...»: Краткая повесть об антихристе. СПб.: Изд-во «Худ. лит.», 1994. С. 132.
15 Там же. С. 132 - 133.
16 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 199.
17 Там же. С. 199-200.
18 Там же. С. 200.
19 Радлов Э. Гносеология В.С.Соловьёва // Логос. Кн.1 и II. 1912-1913. С. 318-319.
20 Там же. С. 319.
21 Эрн В. Гносеология В.С.Соловьёва // Сборник статей о В.Соловьёве. Брюссель, 1994. С. 256.
22 Кант И. Критика чистого разума. М.: ЭКСМО, 2006. С. 142.
23 Там же. С. 146.
24 Особое внимание рефлексивным процессам Кант уделяет в «Приложении об амфиболии рефлективных понятий, происходящей от смешения эмпирического применения рассудка с трансцендентальным» и «Примечании к амфиболии рефлективных понятий».
25 Соловьёв Вл. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров...»: Краткая повесть об антихристе. СПб.: Изд-во «Худ. лит.», 1994. С. 121.
26 Там же. С. 89.
27 Там же. С. 92.
28 Там же. С. 92.
29 В «Философских началах.» Соловьёв даёт очень интересную классификацию логик, среди которых он выделяет: 1) формальную; 2) философскую; 3) сущностную, содержательную, или органическую. Философскую логику он подразделяет: а) на критическую (кантовскую); б) рационалистическую; в) эмпирическую.
30 Соловьёв Вл. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров...»: Краткая повесть об антихристе. СПб.: Изд-во «Худ. лит.», 1994. С. 89.
31 Там же. С. 91.
32 Кант И. Критика чистого разума. М.: ЭКСМО, 2006. С. 253.
33 Соловьёв Вл. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров...»: Краткая повесть об антихристе. СПб.: Изд-во «Худ. лит.», 1994. С. 92.
34 Там же. С. 63. С. 121-122.
35 Там же. С. 59.
36 Кант И. Критика чистого разума. М.: ЭКСМО, 2006. С. 253.
37 Соловьёв Вл. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров...»: Краткая повесть об антихристе. СПб.: Изд-во «Худ. лит.», 1994. С. 141.
38 Кант И. Критика чистого разума. М.: ЭКСМО, 2006. С. 251-252.
39 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 204.
40 Ненашев М.И. Принцип безусловной достоверности в «Теоретической философии» Владимира Соловьёва // Соловьёвские исследования. Вып. 1. Иваново, 2001. С. 98.
41 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. 2-е изд. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 822.
42 Соловьёв Вл. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров...»: Краткая повесть об антихристе. СПб.: Изд-во «Худ. лит.», 1994. С. 61.
43 Правда, если понимать термин «трансцендентное» как то, что находится вне опыта и не может быть дано в опыте, то у Соловьёва нет ничего трансцендентного. Все реальности (физическая, идеальная и абсолютная, или бытие, сущее и сущность) трансцендентальны, поскольку каждая из них может быть дана в своём, особом опыте.
44 Соловьёв Вл. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров...»: Краткая повесть об антихристе. СПб.: Изд-во «Худ. лит.», 1994. С. 78.
45 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 193.
46 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. 2-е изд. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 758-759.
47 Выходит, что такая гносеологическая процедура, как проверка, получает у Соловьёва распространение на сферу практического разума.
48 Соловьёв Вл. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров...»: Краткая повесть об антихристе. СПб.: Изд-во «Худ. лит.», 1994. С. 63.
49 Введенский А.И. О мистицизме и критицизме в теории познания В.С. Соловьёва // Владимир Соловьёв: pro et contra. Антология. СПб.: РХГИ, 2002. С. 201.
50 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. 2-е изд. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 829.
51 Там же. С. 830.
52 Там же. С. 819.
53 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 191.
54 Соловьёв В.С. Теоретическая философия // Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. 2-е изд. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 768.
55 Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 191.
56 Там же. С. 191-192.
57 Введенский А.И. О мистицизме и критицизме в теории познания В.С. Соловьёва // Владимир Соловьёв: pro et contra. Антология. СПб.: РХГИ, 2002. С. 184.
58 Там же.
59 Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал // Соловьёв В.С. Сочинения в 2-х т. 2-е изд. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 724.
60 Зеньковский В. В. История русской философии. Харьков: Фолио; М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 642.
61 Бердяев Н.А. Заметка о книге г. Богданова «Познание с исторической точки зрения» // Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 64 (IV). С. 842.
62 Там же. С. 848.
63 Богданов А.А. К вопросу о новейших философских течениях (Ответ Н. Бердяеву) // Вестник Международного Института А. Богданова. №3. 2000. Точка доступа: http://www.bogdinst.ru/ vestnik/v03_05.htm
64 Например, ссылаясь на «Смысл любви» Соловьёва О.Б. Куликова делает вывод, что «и мистические способности человека, без которых невозможен выход к истине, обусловлен во многом развитием рода» (см. Куликова О.Б. Концепция субъекта познания в гносеологии Вл. Соловьёва // Соловьёвские исследования. 2008. Вып. 17. С. 63).
65 Богданов А.А. Эмпириомонизм // Русский позитивизм. Лесевич. Юшкевич. Богданов. СПб.: Изд-во «НАУКА», 1995. С. 219.
66 Там же. С. 215.
67 Там же. С. 221.
68 Богданов А.А. Познание с исторической точки зрения. М.: МПСИ, 2000.
69 Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал // Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т.1. М.: Мысль, 1990. С. 743.
