CC BY
71
УДК 82-1/-95
Е. А. КОСТИН
ФИЛОСОФСКИЕ ПРОЛЕГОМЕНЫ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ. ШОЛОХОВ
Рассматривается взаимосвязь в творчестве М. А. Шолохова философского знания и народного самосознания, а также своеобразие философской системы М. А. Шолохова, отличие её от философских систем иных авторов.
Ключевые слова: М. А. Шолохов; «Тихий Дон», философское знание, философичность литературы, пролегомены.
Своеобразие присутствия и выражения фи-ло-софских (силлогистических) суждений, сама процедура создания мыслительных формул в западной и восточной традициях различны. И, как мы убеждаемся всё более, этот процесс не только связан с формированием различных типов религиозного мировоззрения: трансформация западного христианства через процессы индивидуализма Ренессанса и последовавшей Реформации церкви и сохранившееся в целом неизменное тело восточного православного христианства с опорой на священный церковно-славянский язык, представлявший собой гораздо большее, чем просто инструмент для литургии. В западной традиции происходит в итоге освобождение «фигур мысли» от «материала мысли», в то время как восточная традиция этого благополучно избегает. Вот как об этом пишет С. С. Аверинцев: «Что логика и риторика, беспрепятственно движущиеся в разреженном воздухе универсалий, «удобопревратны», было выяснено ещё софистами... Западный интеллектуализм убеждался в этом снова и снова. Но на Западе со времен схоластики пытались приручить эту «удобопревратность», выйти ей навстречу... Такой деловой подход не спасал и Запад от гносеологических драм, от прорывов «ничто», «смерти Бога». Но на Руси, не знавшей схоластики, зато терзавшейся страхом перед антихристовой подделкой истины... эмоциональная окраска гносеологической драмы куда острее. Процедура, при которой тезис доказывается как антитезис и к вере идут через неверие, материализовалась у нас не в построении схоластических трактатов, а в атмосфере романов Достоевского. Там Аквинат (Фома Аквинский - Е.К.) - здесь Достоевский: контраст говорит о многом»1.
Здесь же содержится ещё один чрезвычайно
© Костин Е. А., 2012
важный момент. По утверждению Б. А. Успенского, начиная с раскола XVII века, в русской традиции формируется особое отношение к языку: «Языки... могут быть православными и неправославными»2. «По заявлению славянских книжников на церковнославянском языке вообще невозможна ложь - постольку, поскольку это средство выражения Богооткровенной истины»3. Он ссылается на традицию убеждения в том, что «ритор и философ не может быть христианин» (Аввакум)4.
Аналогичное отношение складывалось и по отношению к художественному речению: метафоры, тропы - всё от лукавого, поскольку через них происходит нарушение единожды данной Божественной истины. Не в этом ли, кстати, причина того особого пути развития русской словесности, когда она осознанно на ранних своих стадиях опиралась на формулы повседневной речи и не разрабатывала особой системы и правил художественной речи.
Это неконвенциональное отношение к языку и элементам речи приводило также к торможению в развитии силлогистических формул, выходящих за пределы данного в Божественном Законе языка и оборотов речи. Собственно, был наложен запрет на развитие риторического и философского дискурса, и всё ушло в развитие самого языка, взорвавшегося в дальнейшем небывалым явлением русской литературы, ставшей одновременно и философией.
Таким образом, это сочетание возможностей самого языка, ограничений православного мировоззрения, корректировавшего развитие и становление иных форм речений (по сути накладывающих на них жёсткие путы), моральные рамки, связанные с запретами на иные виды речевой деятельности по причине того, что это исключает так думающего и говорящего из христианского вероучения и миропонимания, своеобразие развития самого православного христианства,
углублявшегося не в доктринальную (схоластическую) сторону религии, но в усиление эмоционального начала в самих актах верования, оторванность России от основных процессов развития европейской культуры в традиционном виде через возрожденческий модус и идеологию - весь этот сложный комплекс идей и процессов привёл к тому, что развитие литературного дискурса так, как он стал складываться, начиная с А. С. Пушкина, стал собственно и философским дискурсом, сохраняя также черты религиозного откровения и морального учения.
Вся высокая русская литература представляет собой пример непосредственно воссоздаваемого философского «глагоголания». Количество и существо непосредственно философских вопросов бытийного плана - жизни и смерти, свободы человека, отношения с Богом, понимание истории, отношения индивида (интеллигента) и народа (родины), видимая и невидимая части человеческой психологии, отношения с Богом, -поднятых русской литературой, избыточно по сравнению с иными национальными типами литературного творчества. Органичность присутствия этих вопросов в теле русской литературы позволяет легко вычленять их из текстов данной литературы и перемещать в состав аргументов, доказательств, примеров синтетического суждения непосредственно философского плана.
Парадоксальным подтверждением онтологической важности самого состава сообщения, воссоздаваемого в тексте художественной литературы для русской традиции, могут быть хорошо известные слова Л. Н. Толстого о смысле и содержании романа «Анна Каренина». Роман создан как определённый морально-проповеднический дискурс, с выходимыми за пределы текста метатекстовыми дефинициями (эпиграф к роману), что позволяет рационализировать те или иные идеологемы романа, но изъясняющий его смысл автор убеждённо заявляет о том, что для передачи целостного содержания произведения необходимо воспроизвести его от «первого до последнего слова».
Таким образом, присутствие философских идей и собственно философского смысла в произведениях русской литературы осуществляется непосредственно в художественном дискурсе, где каждое слово является важным, и во всей их совокупности открывается истина и постигается суть изображённых событий.
Поэтому говорить о философском начале в русской литературе не только можно, но и нужно. Эта философичность носит устойчивый бытийный характер, она заострена под самые важные и вечные вопросы существования человека. М. А. Шолохов всем своим творчеством соот-
ветствует такому пониманию философичности русской литературы, поднимает её планку на новый уровень, поскольку в его текстах, через них, так обострённо ясно и требовательно об этих вечных вопросах бытия задумался и заговорил сам народ в лице своих лучших представителей. Этот процесс носит особый характер, он имеет безусловные ограничения по широте и сложности охватываемых проблем, но то, что перед нами опредмеченный процесс развития народного самосознания - это факт.
М. А. Шолохов не знает, как и куда будет развиваться этот процесс, тем более, что инициацией его стали исторические катаклизмы невиданной силы, а не органические законы развития общества, да и личность народного мыслителя (философа) носит у писателя или трагический характер (Григорий Мелехов), или комический с элементами трагизма (Щукарь), но начавшийся процесс неостановим, и это фиксирует перо писателя.
Вопрос об особенностях и специфике субъекта философского сознания в творчестве М. А. Шолохова является также одним из важных для определения принципиальных характеристик его эстетики. Воссозданная писателем действительность в своих противоречиях и конфликтах выступила, с одной стороны, как определённый аналог «первичной» реальности, а с другой, как воплощение некой философии.
Во время решительного обновления исторических и художественных оценок истории страны и культуры шолоховское творчество, и, прежде всего, «Тихий Дон», выступает как адекватное отражение эпохи. В эстетической системе это возможно только в случае, если в текстах представлен тот уровень отражения действительности, та глубина проникновения в существенные процессы развития общества и человека, которые не зависят от культурологической или политической конъюнктуры.
Такое концентрированное, институализированное в текстах выражение художественной правды невозможно без определённой философской основы. Помимо опоры на философскую базу самого языка, о чём сказано выше, М. А. Шолохов продолжает также определённые тенденции русской философской мысли, которые выкристаллизовывались в определённых школах и направлениях («русский космизм»), стали существенными факторами формирования национальной культуры.
Ещё одной предпосылкой объективного понимания сущности философичности творчества М. А. Шолохов является определение самобытности философской мысли в России, в русской культуре. Чаще всего крупные философские
системы порождались в России не на путях отвлечённого, «чистого» знания.
Напротив, крупнейшими русскими философами выступали, как правило, мыслители, видевшие главную сферу своей деятельности в чём угодно, но только не в философии - это А. И. Герцен, В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский, Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский и многие другие. На этом основании западные исследователи отказывали русской философии в самостоятельности, сомневались в самом её существовании. Но, как показывают многочисленные работы последних десятилетий, философия всегда активно развивалась в России, хотя и в непривычной для традиционной философской мысли форме. Даже в бедном, казалось, на имена и философские идеи русском средневековье была весьма сложная картина развития мысли.
А. Ф. Замалеев в своей книге «Философская мысль в средневековой Руси» приводит слова архимандрита Гавриила, одного из первых отечественных мыслителей, взявшихся определить своеобразие русской философии: «У одних народов философия достигает «наукообразного» выражения, выливается в системы, у других остаётся на уровне «преданий», сохраняясь в «повестях», нравоучениях, стихотворениях и религии»5. Таким образом, речь должна вестись о своеобразии национального мышления и возникновении на этой основе особенной, по сравнению с западной традицией, философии.
Вышеизложенные основания такого положения вещей понятны. Но по мере развития русской литературы, её включения в мировой контекст, освоение опыта самой русской литературы в западной традиции, происходил и продолжается в настоящее время процесс сближения этих двух типов литературных дискурсов. Но и при таком подходе философичность русской литературы обнаруживает принципиальную непохожесть на свою ближайшую западную сестру.
Россия в XX веке дала целый ряд крупных философских имен - А. Ф. Лосев, о. Павел Флоренский, М. М. Бахтин, С. С. Аверинцев, весь ряд религиозно-философских мыслителей начала века, но нельзя не заметить, что и они, так или иначе представляя дискурс, отличный от западноевропейского, реализуют свои задачи на поле, смежном с философией - в литературе, в культурологии, теологии. Одновременно надо подчеркнуть, что главные пути развития философской мысли в России выдвинуты за пределы собственно философского способа изъяснения действительности. Беря во внимание труды А. Ф.Лосева и М. М. Бахтина, которые наиболее серьёзным образом повлияли на разные пласты
гуманитарной культуры, нельзя не поразиться тому, как в их работах философский дискурс прокладывает себе дорогу через дискурс филологический и культурологический.
Несмотря на усилия современных философов по определению своеобразия русской философской мысли 6, можно констатировать, что пролегомены русской философии располагаются в пространстве несколько ином, чем это происходит в западной традиции. В этом есть свои серьёзные преимущества. Русская философия, таким образом, является по своим результатам более верифицированной, апробированной при содействии серьёзной художественной практики и подтверждения своих тезисов и оснований усилиями значительно большего количества фигур, чем это водится в знакомой философской традиции.
Таким образом, способ философствования, какой мы обнаруживаем в русской культуре, опирающийся не только на логические формулы и мыслительные развивающиеся доктрины, а и на другие способы описания и объяснения действительности, прежде всего художественнообразные, обладает и серьёзными преимуществами по сравнению с привычными типами философского дискурса. Хотя это и не отменяет возникающих вопросов по отношению к рецепции русской философии со стороны оппонентов, настаивающих на определении её сути, исходя из привычных схем и стереотипов.
Поэтому в рамках этой оценочной системы И. Кант - философ, а В. В. Розанов лишь публицист, Г. Гегель, положивший в основание своей великой объясняющей системы мысль о саморазвитии абсолютной идеи, абсолютного духа, есть философ на все времена, а Н. А. Бердяев остаётся всего лишь литератором с элементами философствования. И так далее.
Что касается своеобразия русской культуры и оригинальности её философского дискурса, то впервые эту проблему сформулировали внутри самой России, отчетливее всего - славянофилы, а также П. Я. Чаадаев, с противоположных, правда, позиций. Однако у них была общая точка соприкосновения - представление о единстве, целостности сознания человека русской культуры.
В аспекте проблемы философского своеобразия М. А. Шолохова это вопрос, прежде всего, о соотношении в русском человеке родового и индивидуального начал. В тех или иных вариациях это была проблема, через какую пробиралась европейская гуманитарная мысль и, соответственно, формировалась её рефлексия, начиная от периода Возрождения. Русская культура, лишённая по известным историческим и онтологическим причинам эволюционности и последовательности в
решении этого вопроса, приступила к нему сразу как главному в XIX веке и, как мы видим, обратившись к пути и мысли А. С. Пушкина, не ошиблась. Собственно, главная мысль Ф. М. Достоевского была о том же - как преодолеть разрыв между крайне развитым индивидуальным сознанием человека, вмещающим в себя весь ужас эгоизма и себялюбия и, что ужаснее, в практической реализации этого «эго», способного на всяческие преступления, на нарушения извечных законов нравственности и морали, и представлением о целостном (соборном) сознании человека и единения в этом всего народа. Как говорит один из его героев: «Всё-то в наш век разделилось на единицы, всякий уединяется в свою нору, всякий от другого отделяется и, что имеет, прячет... Повсеместно ныне ум человеческий начинает насмешливо не понимать, что истинное обеспечение лица состоит не в личностном его
_ .%# Ш'
усилии, а в людской общей целостности» .
С философской точки зрения шолоховский мир находится как раз в средоточии этих коренных вопросов русской цивилизации. Многое может открыться в содержании социальных и идеологических вопросов шолоховского творчества, если на них взглянуть, подойти к ним именно со стороны философской, определить философский ракурс. Известно, что М. А. Шолохов как теоретик немного может дать нам в интерпретации тех или иных философских сторон своего творчества. Это объясняется по преимуществу той природой его мимесиса, которая всякую рефлексию ассоциирует с индивидуальным («расколотым») сознанием, подвергнутым в его текстах беспощадному анализу и - в итоге - отрицанию. Поэтому афоризм М. А. Шолохова - «Поверяйте литературу жизнью!» - есть воплощение принципов такой эстетики, где гносеологический вопрос о соотнесении художественного мимесиса и породившей его действительности является самым фундаментальным, исходным. Это, собственно, ключ к пониманию своеобразия и философской, и эстетической мысли художника.
Здесь же необходимо заметить, что «эстетическое сознание» художника в реальности оказывается богаче определённой системы теоретических категорий и соотношений между ними, какие мы можем вычленить в процессе анализа текстов. Как писал А. Ф. Лосев: «Сфера сознания (в том числе «эстетического» - Е. К.), вообще говоря, слишком широка и глубока, чтобы в данной культуре она была сразу же сконструирована у одного философа с окончательной полнотой. Сознание есть, прежде всего, теоретический дух, система категорий, взаимосвязанных в общее категориальное целое. Сознание есть,
кроме того, самочувствие и субъективное самоощущение, где категориальная, логическая вы-веденность уступает место чувству, воле, стремлению, всем этим многообразным формам внутренней самоощущаемости духа, которые ускользают от всякого логического охвата»8.
Это «вторая» сторона сознания очевиднее всего выявляет себя в художественном творчестве. В случае, если писатель - как это произошло с М. А. Шолоховым - не оставил развёрнутых суждений о трагическом, комическом, прекрасном в «чистом», теоретическом как бы виде, долг исследователя воссоздать философскую базу его эстетики, опираясь на то, как это выразилось в образном строе произведений, в судьбах героев, запечатлелось в самом слове.
Переход общих исторических законов развития общества, которые наличествуют, независимо от идеологов тех или иных способов изъяснения движущих причин действия этих законов, из сферы отвлечённого, теоретического сознания в сферу практического мышления, осложнённого разнообразными факторами субъективного и объективного порядка, требует для последующего философского осмысления, проводимого как бы на «застывшем, отработанном» историческом материале, исключительного диалектического напряжения, учёта бесконечного многообразия тех случайностей, через которые, тем не менее, пробивает себе дорогу исторический закон.
Отсюда вытекает серьёзная сложность задач, на которые подвигает себя не столько философ и историк, но художник (М. А. Шолохов), взявшийся воссоздать логику и смысл движения истории через её миметическое, образное воспроизведение непосредственно в процессе осуществления исторического потока, пребывая внутри этого процесса. Понятно, что без по-настоящему философского модуса, угнездившегося в существе художественной конструкции, таковая попытка была бы по сути или невозможна, или беспомощна. «Тихий Дон», но не только он, а и другие произведения писателя, поражают единством внутренней мыслительно-духовной (философской) организации. Что, заметим, автоматически снимает все вопросы о наличии чуть ли не взвода соавторов, из перечня которых видно, что они несовместимы по, так сказать, группе крови культуры.
Философская правда М. А. Шолохова заключается не только в том, он и сторонников, и врагов революции изобразил с одинаковой мерой объективности. Правда его заключена в раскрытии диалектики и противоречий исторического (революционного) изменения России.
М. А. Шолохов по-своему ответил на вопрос о цели и смысле русской революции.
В метафизическом, то есть философском смысле русская революция была не просто переворотом или исторической случайностью, произошедшей то ли закономерно, то ли непредвиденно, по мнению разных исторических школ, -но «выстрелом» из всей прежней российской истории, где на равных правах помещаются и Пётр Великий, и реформы Александра Второго, и Емельян Пугачёв со Стенькой Разиным, и вся русская литература, построенная на жалости к униженным и оскорблённым и ни во что не ставившая «гордого», отдельного человека, обозначая его прямо как «лишнего».
Для М. А. Шолохова, писателя, определившегося через отражение точки зрения масс на происходящее и с нею, и с отечеством социальный слом, определившийся в революционную эпоху, был неизбежным, оправданным событием, явлением, которого ждали многие его герои. Отворачиваться от этого обстоятельства, от представления о том, что социальный, прежде всего, переворот в революцию менял плотность жизненной материи, выводил на первые места ценности и идеи, существовавшие только в виде мечтаний и состояний русской тоски у основной массы народа, невозможно. Поэтому, по М. А. Шолохову, цели и смысл революции состоят не только в утверждении новых, более справедливых форм социальной организации людей, но и в развитии самого человека, в утверждении новых возможностей субъекта из народной толщи. Развитие такого человека - духовное, психологическое, нравственное - писатель не может не принимать, не ассоциировать с ним исходные (не искажённые) задачи и перспективы совершающихся революционных изменений. Эти философские максимы близки каждому из основных шолоховских персонажей. И значительная часть трагедии Григория Мелехова связана с тем, что реальное развитие истории не даёт возможности реализовать его огромные человеческие возможности. Григорий трагичен ещё и потому, что в его личности, в его духовном мире сопряжены две линии, два начала, которые по-своему также соотносимы с ростом самосознания народа: утопизм и титанизм. В пределах той исторической эпохи эти качества в человеке, как правило, несли на себе трагический оттенок. Трагическое у М. А. Шолохова - это искажение смысла бытия народа как органически развивающейся целостности и всего, что с ним, народом, связано - с трудом, моралью, с правом на самостоятельное и независимое «я».
Сложность подхода к анализу философских аспектов эстетики М. А. Шолохова также связана и с тем, что необходимо зафиксировать момент перехода собственно художественного содержания произведений писателя на уровень философских обобщений. Причём такие «генерализации» не будут походить на некие философские формулы: в них в самой малой степени будут присутствовать свойства абстрактности, отвлечённости. Напротив, поднимаясь до настоящих философских вершин, мысль М. А. Шолохова будет напряжённо искать (и находить) адекватную художественную форму, быть пластичной и эмоционально убедительной.
Многое из размышлений Н. А. Добролюбова о своеобразии выражения философского содержания в русской литературе применимо к творчеству М. А. Шолохова. Говоря о художественном «миросозерцании», критик замечал, что напрасны усилия, «чтобы привести это миросозерцание в определённые логические построения, выразить его в отвлечённых формулах. Отвлечённостей этих обыкновенно не бывает в самом сознании художника; нередко даже в отвлечённых рассуждениях он высказывает понятия, разительно противоположные тому, что выражается в его художественной деятельности - понятия, принятые им на веру или добытые посредством ложных, наскоро, чисто внешним образом составленных силлогизмов. Собственный же взгляд его на мир, служащий ключом к характеристике его таланта, надо искать в живых образах, создаваемых им. Здесь-то и находится существенная разница между талантом художника и мыслителя»9. Ни «Тихий Дон», ни «Поднятая целина» в прямом смысле не репрезентируют жанр философского романа. Но много ли в русской литературе XX века романов, равных «Тихому Дону» по силе выраженных в нём идей, по богатству жизненных концепций, суждений о бытии? Это противоречие (большей частью внешнее) между повествованием в стиле «романа бытия» и повествованием в стиле «романа сознания» через разнообразие выраженных в нём интеллектуальных поисков героев и самого автора, снимается в «Тихом Доне», и в других произведениях писателя, на уровне особой мыслительной духовной атмосферы. Напряжённость мысли героев М. А. Шолохова (пусть она так не похожа на то, что нам дал XIX век), поиск ими духовноинтеллектуальных опор в жизни - несомненны.
«Ноосфера» шолоховских произведений присутствует во внутренних монологах Григория Мелехова, в самоказни, которой он подвергает себя, винясь в гибели своих близких; в непре-кращающихся спорах казаков - правы ли они,
поднявшись на восстание против советской власти; в фантастических рассказах деда Щукаря; в размышлениях о будущей жизни Нагульнова и Давыдова; в трагическом вызове жизни Андрея Соколова; в лирических отступлениях; в принятии автором на себя вины за тяжесть пережитого матерями на череде войн. В этой атмосфере осмысления народом самого себя, своего движения к истине, - в этой атмосфере «сердечной мысли»10, столь близкой русскому характеру, интеллект и его прерогативы в суждениях о бытии занимают подобающее ему, подчинённое потоку жизни, место. С другой стороны, расширение ноосферы в России и - это убедительно показывает М. А. Шолохов - включение в неё практически всей массы народа становится возможным именно после революции.
«Доверие к бытию, открытость к бытию» (A.B. Михайлов)11 - это неотъемлемая особенность русского национального типа не только философского, но и художественного сознания. Таков и философский императив М. А. Шолохова. Некоторые из исследователей отмечали, что в произведениях М. А. Шолохова есть нечто от пантеистического мироощущения. Дух пантеизма разлит в мире М. А. Шолохова, и тут не может быть двух мнений. Однако этот дух не отождествляем с концепцией присутствия Бога во Вселенной. У М. А. Шолохов пантеизм изображённой действительности выступает как преодоление крайнего субъективизма, человеческого своеволия, как утверждение её целостности.
Шолоховский пантеизм осложнён драматизмом воспроизведенного бытия и не может быть в полной мере соотнесён с известным типом философского сознания, но «открытость к бытию», которая была свойственна русской литературе XIX века и которая изначально присутствовала в памяти русской художественной культуры, проявилась у М. А. Шолохова на материале непосредственно народного бытия в эпоху смыкания исторических, социальных и художественных эпох.
Философское начало у М. А. Шолохова отражает самобытность русского типа философского и художественного сознания. На первый взгляд, у него нет собственно рационального, интеллектуального начала. Его героя нельзя застать за «голым» умствованием, он сам окоротит свою «филозофию» солёной шуткой, прибауткой, преподнесёт своему собеседнику какое-нибудь иносказание или байку. Ни Л. Леонов, ни Е. Замятин, ни Б. Пильняк, ни М. Булгаков, ни Вс. Иванов, ни М. Пришвин и другие ведущие русские писатели прошлого столетия немыслимы без своего оригинального способа рационального суждения о жизни.
Философское начало у М. А. Шолохова растворено в самом повествовании о жизни, человеке. Оно постигается только через полноту своего выражения в судьбах героев, в развитии жизни, представленной в произведении; оно возможно только через данность представленных сознаний и жизненных путей, как отдельных персонажей, так и народа в целом. И мыслить об этом молено только как о целостности и через целостность же.
Это характерная особенность русского национального сознания, не доверявшего рассудочному мышлению, «спекулятивному», пытающемуся обнаружить смысл в сочетании отдельных точек зрения и отдельных «голосов». В этом смысле эстетика М. А. Шолохова носит не нормативный характер. «Упором мысли» (О. П. Флоренский) для неё выступает правда той художественной реальности, которая адекватна самой жизни.
У М. А. Шолохова народное (родовое, объективное) предпочитается без особых доказательств отдельно-индивидному (субъективному). В этом ракурсе совершеннейшей - и именно философской - загадкой выглядит постоянное утверждение писателем прерогатив «очарования человека», «человеческой чудинки», понимание человека как независимой и свободной личности. Для М. А. Шолохова безмерна ценность отдельного человека, но проявляется она и становится в полный рост своего психологического и интеллектуального осуществления только в пределах народного целого. Всё это позволяет с уверенностью утверждать, что шолоховский мир находится на самой стремнине русской философской мысли рубежа XIX и XX веков и первой половины века XX. Той её линии, которая представлена именами Н. Фёдорова, П. Флоренского, А. Чижевского, В. Вернадского, А. Лосева и всей философии «русского космизма».
М. А. Шолохов в своём творчестве опирался на тот способ русского философствования, который никогда не довольствовался малым, но нуждался во всём, в целом. Целое же - это жизнь; взять её, объять в полном виде можно лишь поднявшись на уровень обыденного (народного, родового) сознания, для которого жизнь, бытие есть наивысшая ценность и точка отсчёта.
Шолоховская философия в прямом смысле может быть разделена на несколько основных блоков. Это - философия природы, философия истории, философия человека и философия бытия в целом. Как ни удивительно, но каждый из этих разделов имеет в творчестве писателя своё богатейшее фактическое подтверждение. В отличие от литературной традиции XIX века, М. А. Шолохов не создаёт дополнительной философской
рефлективности при воспроизведении основных идей этой своей философской системы. Он пользуется приёмами параллелизма между жизнью природы и жизнью человека, что позволяет порождать новый и, как правило, «чисто» философский смысл (примеры этому чрезвычайно обильно представлены во всех текстах писателя); такой параллелизм возникает и при уподоблении исторических событий и природных явлений. Явления жизни и смерти, войны и мира, бытия и небытия, героизма и предательства, трагедии и смеха даны М. А. Шолоховым в непосредственном со-отражении конкретных событий, их репрезентирующих. Какие-либо философские обобщения («генерализации») М. А. Шолоховым воссоздаются в непосредственной языковой форме усложнённого плана («хоровая» форма психологизма, звучание «хора» - соединение голосов автора, героев, природы, самой жизни12), которая в полной мере соответствует этим обобщённым характеристикам самого языка - неиндивидуализированность, эмоциональность, моральная оценка.
М. А. Шолохов, как и А. С. Пушкин, философ не в том плане и отношении, что он создал философскую систему, которую можно актуализировать в виде соединённых непротиворечивых тезисов рационального плана об основных явлениях бытия, но потому, что он использует русский язык как единственно возможный способ истинного (то есть непротиворечивого и адекватного) воспроизведения и оценки данного бытия во всех его проявлениях - от частной до исторической жизни. Эта философия в определённом смысле может быть названа стихийной, не-логизированной, но только не неправдивой. Порождение истины как главного критерия философского знания у М. А. Шолохова происходит, прежде всего, оттого, что он безмерно отдан самой стихии русского языка. М. А. Шолохов создал, выражаясь его собственными словами, уникальную эстетику «красоты истины» в повество-
I
вании о жизни своего народа в XX веке.
ЛИТЕРАТУРА И ПРИМЕЧАНИЯ
1. Аверинцев, С. С. Онтология правды как внутренняя пружина мысли Владимира Соловьёва. Указ. соч. С.787.
2. Успенский, Б. А. Раскол и культурный конфликт XVII века / Успенский Б. А. Этюды о русской истории. - Санкт-Петербург, 2002. -С. 329.
3. Успенский Б. А. Там же. С. 330.
4. Успенский Б. А. Там же. С. 333.
5. Замалеев, А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (Х1-ХУ1 в.). - Л., 1987. -С. 7.
6. См., к примеру, работы: Хоружий С.С. о СТАРОМ и НОВОМЪ. - Санкт-Петербург, 2000. Опыты из русской духовной традиции. -М, 2005.
7. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 27. -Л, 1984.-С. 19.
8. Лосев, А. Ф. Эстетика Возрождения. - М., 1978.-С. 412.
9. Добролюбов Н. А. Собр. соч. в 3 томах. Т.2.-М., 1987.-С. 311.
10. Замечательно средневековое представление на Руси о «мысли как о говорении в сердце». См.: Успенский Б. А. Указ. соч. С.349.
11. Михайлов, А. В. Гоголь и его литературная эпоха // Гоголь: история и современность. -М., 1985.-С. 108.
12. См. работы: Киселёва Л. Ф. О стиле Шолохова // Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. - М., 1965; её же: К характеристике стиля «Тихого Дона» // Михаил Шолохов. Статьи и исследования. - М., 1975.
Костин Евгений Александрович, доктор филологических наук, профессор Балтийской академии (г. Вильнюс, Литва).
