CC BY
67
Сущность самодержавной монархии заключается в том, что воля монарха произ-водна от воли Божией. Самодержавие, по сути, есть верховная единоличная пожизненная династически наследуемая по закону государственная власть, выражающая принятый нацией в качестве высшей ценности нравственный идеал, основанный на истине Божественного откровения. Власть самодержавного монарха, будучи независимой от воли других людей, тем не менее обусловлена и ограничена волей Божией, т.е. самим объективным содержанием государственной власти. Такая объективная воля является первоисточником права. Именно поэтому самодержавная монархия - истинная форма государственного устроения, соответствующая главной задаче государства.
Уникальность русско-российского самодержавия, его несхожесть с европейским абсолютизмом, азиатской тиранией и прочими формами власти заключается в ментальных установках общества, которое связывало свою национальную идею с образом монарха как воплощением Божьей милости не только к русскому народу, но и ко всему миру, поэтому представления о верховной власти в среде российского общества всегда имели в большей мере религиозно-нравственный оттенок, чем формальную юридико-правовую основу легитимации народной воли.
Термин «самодержавие» применительно к власти и титул «самодержавный» появились после освобождения русских земель от татарского ига и возникновения Московского царства. Впервые Самодержцем стал официально именоваться Великий князь Иоанн III Васильевич. Этот титул обозначал, с одной стороны, преемство с византийскими василев-сами, с другой - подчеркивал самостоятельность русских государей. Понятие самодержавия ХУ-ХУ1 вв. выражало не столько объем власти российских монархов, сколько ее независимый характер. Самодержавие в его первоначальном виде действительно трактуется как вид суверенитета, как независимая и непроизвольная власть.
Глубинная и нерасторжимая связь самодержавия и православия отражалась в вероисповедании самого царя, религиозная принадлежность которого служила не только условием сакрального единения с русским народом, но и была гарантом исполнения его мис-сианского предназначения в отношении Российского государства. Кроме того, ограниченность государя канонами веры и, соответственно, его зависимость как христианина от православной Церкви подчеркивали невозможность собственной волей изменить характер власти, освященной Православной Церковью, что шло бы наперекор верованиям народа [1, с. 37-38].
Во второй половине XVII в. по мере укрепления государства и расширения его публично-правовой деятельности изменилось и понятие о самодержавии, которое к этому времени означало уже не только международно-правовую независимость государства, но и полноту государственной власти внутри общества [2, с. 265, 271-275]. Государственный строй России до 1905 г. терминологически определялся как «абсолютная монархия, абсолютизм», как «восточная, азиатская деспотия», как особый тип «буржуазного правового государства» [3, с. 107]. При этом правовая регламентация государственного строя осуществлялась основными государственными законами, которые имели два раздела: первый -«О священных правах и преимуществах Верховной Самодержавной власти» (ст. 1-81), второй - «Учреждение об Императорской фамилии» (ст. 82-179) [5].
Закрепленная в русском государственном праве юридическая неограниченность самодержавия естественно предполагала, что фактически самодержавная власть самоограничивала себя лишь религиозными и национальными традициями, нормы же права исходили от верховной власти, которая одна только и могла законодательствовать. Неограниченность верховной власти заключалась в том, что никакая другая власть не была равной ей и не могла ограничить ее свободу, т.е. она не имела никаких юридических и фактических препятствий. При этом считалось, что полнота власти самодержца не является для него источником вседозволенности, а помогает исполнить свой долг и стать образцом служения правде.
Специфика религиозно-нравственного пафоса в измерении российской верховной власти и самодержавия в целом, как идеала единовластия, обусловила становление определенного институционального типа власти - православного, соборного государства.
Соборность как форма христианского жизнеустройства в Римской империи пришла на смену античной государственности, основанной на формальном праве и чуждой императивным регуляторам христианской морали в образе церковной благодати. В период правления императора Константина, который нашел способ гражданского единения через утверждение духовной общности, состоялся первый Вселенский собор в Никее в 325 г., заложивший догматические основы единой святой соборной апостольской Церкви на многие века вперед, что привело к институционализации соборной формы управления, сосредоточившей в себе духовную и светскую власть на протяжении шести столетий существования Византийской империи. В православной Византии сотрудничество имперской государственной власти с соборным разумом Церкви было столь тесным, что в законодательных уложениях церковные каноны считались такими же обязательными, как и гражданские законы.
В применении к политической жизни соборность означает необходимость принимать решения и действовать «всем миром», «сообща». В исследовании современных авторов Н.И. Бирюкова и В.М. Сергеева о соборном принятии политических решений сказано, что «предполагаемый субъект решений и действий - "сообщество" - рассматривается как некое изначальное единство и, более того, выступает (по крайней мере, нормативно) в качестве единственного законного субъекта политической деятельности. Автономные действия любых других субъектов внутри сообщества с этой точки зрения - покушение на целостность социума, отпадение от соборного единства. При такой постановке вопроса общество, разумеется, не может пониматься как продукт взаимодействия составляющих его индивидов и групп, а его внутренняя организация - как результат их взаимных усилий и соглашений. Целое есть исходная, первичная реальность; внутри этого первичного единства отдельные части имеют право на существование лишь постольку, поскольку способствуют достижению общей цели» [4, с. 61-74].
Российское государство, да и сам царь воспринимались как ядро этого соборного целого, в котором заключался единственный путь спасения. Поэтому соборность способствовала сакрализации самого государства, называемого Святой Русью. Поскольку соборность стала своеобразным культурно-цивилизационным признаком русского общества, именно она и легла в основу типологической характеристики Российского государства, названного соборным.
В церковно-догматической литературе, например в работе «Русь соборная» [5, с. 15-16] митрополит Иоанн выделил важнейшие признаки соборной государственности, к числу которых он отнес следующие.
1. Единство религиозно-нравственного начала как основания державного строительства, государственной идеологии, общественного устройства, семейного быта и личного поведения граждан.
2. Единство государственной власти - надклассовой, надсословной, ограниченной в своем повелевающем действии лишь верностью народным святыням, соответствием народным идеалам.
3. Единство духовной власти, олицетворяющей собой одновременно глас Божий и народную совесть.
4. Симфония властей как единство и целостность духовной и светской власти, церковной и государственной, имеющих единый Божественный источник и действующих, при этом, независимо друг от друга.
Перечисленные черты соборной государственности, конечно, не свидетельствует о том, что она была актуализирована в России в полной мере, в особенности это имело отношение к имперскому периоду, когда связь верховной власти с церковной заметно ослабла. Тем не менее именно соборный уклад общественной, государственной и церковной
жизни отразился в сущности русского самодержавия. Поэтому соборная государственность является институциональной формой русского самодержавия как верховной власти монарха. Соответственно генезис самодержавно-монархических институтов власти непосредственно связан с трансформацией идеала соборности, что возможно проследить в ходе отечественной истории государства от его зарождения в Киевской Руси до Российской империи.
Можно выделить несколько основных этапов, характеризующих трансформацию институтов соборной государственности в динамике социально-политического идеала соборной государственности, которая выражала собой принцип симфонии властей.
Первый этап - промежуток в историческом времени от христианизации Древнерусского государства до возвышения Московского княжества (X-XVI вв.): закладывались социально-культурные, ментально-психологические предпосылки формирования соборного идеала, который еще не был до конца осознан как важнейший принцип жизнеустройства русского общества. Верховная власть принадлежала собранию всех взрослых свободных людей родового союза, племени, которое называлось «вече». Конечно, вече не могло еще отражать в полной мере принципы соборного устройства, поскольку оно не объединяло светскую власть князя и церковную власть православных иерархов, подчинявшихся византийскому патриарху.
По мере же вытеснения языческих пережитков из христианского самосознания произошли изменения и в отношении к княжеской власти, которая теперь искала опору во власти церковной. В свою очередь падение Константинополя обострило и потребность православной Церкви в новом прибежище, а также обусловило грандиозное смещение центра православного мира из Второго в Третий Рим. В таких условиях сложились объективные предпосылки для трансформации институтов власти, объединенных взаимной потребностью сакрализации государственных начал управления. Благодаря симфонии светской и церковной властей само государство стало воплощением сакральности и превратилось в Святую Русь, имеющую свое предназначение в мировой истории человечества. Теперь любое объединение, преследующее политические цели, неминуемо определялось рамками церковной прерогативы власти.
Второй этап - распространение принципов симфонии властей начиная от провозглашения русского царя Ивана III Самодержцем и заканчивая реформами Петра I, не только отменившими созыв Земских соборов, но и ограничивших церковную власть государственной волей, что нарушило гармонию светского и церковного начала властей, разрушило их симфонию.
С точки зрения развития российской государственности созыв Земского собора является эпохальным событием, которое ознаменовало появление нового института власти, сочетающего в себе светское и церковное начала. Иван Грозный не просто отменил вечевые порядки, но предложил новую форму государственного управления с участием законно оформленного народного представительства. Конечно, в оценках зарубежных исследователей Соборы имели весьма отдаленное сходство с западными институтами народного представительства, тем не менее они, как считают русские историки конца XIX в., были подлинным воплощением российской самобытности государственного устройства. Если законодательные и законосовещательные органы в Европе стремились к количественному балансу соотношения сословных представительств, то в России действовал иной принцип - гармония достигалась единством голосов участников Земского собора. Каждый соборянин обладал «правом вето», и решение не могло быть законным, если хотя бы один из делегатов не был согласен с мнением остальных.
Именно такой механизм реализации народной воли мог соответствовать идеалу соборности в православном государстве, которое, в отличие от многих других европейских государств, всегда было вынуждено решать сложнейшую проблему защиты государственной религии в условиях многонационального состава населения.
С точки зрения соответствия христианскому идеалу расцвет русской государственности наступил после преодоления Смутного времени в 1613 г. В этот период симфония властей отражалась в совместном правлении царей с Церковью, которые, в свою очередь, опирались на такой аристократический элемент власти, как Боярская дума, и «демократически» избиравшийся снизу Земский собор.
Своеобразным кризисом симфонии властей оказался церковный раскол во второй половине XVII в., который со стороны боярства был вызван желанием ослабить влияние Церкви на государственные дела, а со стороны патриарха Никона был радикальной мерой восстановления пошатнувшихся устоев симфонии властей. Резкое осуждение Никоном «Уложения» 1649 г., по которому Церковь лишалась части своих привилегий, а священство попадало под юрисдикцию гражданских судов, содержалось в его сочинении «Разорение», написанном в духе симфонии, где говорилось, что воля царя не может стоять выше церковного закона, вместе с этим и церковные каноны должны поддерживать царские законы. Подвижническая деятельность патриарха Никона тем не менее так и не привела к желаемому оцерковлению государства и возвращению самодержавия к своему истинному предназначению - совместному служению правде в симфонии властей.
Окончательное разрушение симфонии властей произошло вместе с утверждением новой имперской идеологии России, разорвавшей связь с традицией московской старины. Честолюбивые замыслы Петра I готовили государству перспективу державы с сильной абсолютистской властью императора, которому чужды какие-либо ограничения. В этой связи церковные институты власти оказывались существенным препятствием в реализации замыслов государственного строительства, их следовало подчинить и контролировать посредством институтов светской власти, что и выразилось в иерархическом преобразовании Церкви, ставшей, по сути, одним из министерств. Вместе с широкомасштабным реформированием институтов государственной власти Петр нанес удар и по устоям православной старины в русском патриархальном обществе, внедрив чуждые русской менталь-ности элементы модернизма, заимствованные им из протестантского уклада жизни - европейское платье, маскарады и балы и т.п.
Подчинение церковной власти государственной и попрание православной патриархальности среди народа привели общество к духовному кризису, выразившемуся в утрате связи с прошлыми традициями и неумении жить по новым светским правилам. Раскол в умах наиболее малочисленной, но самой прогрессивной части русского общества, привел к смене «парадигм»: вместо идеала симфонии властей обозначились ценности секуляризации власти, которая превратилась в самостоятельный светский институт. К концу XVIII в. монолитное духовное единство русской православной культуры было расколото на несколько непохожих идеалов жизни. Митрополит Иоанн пишет: «"Прорубив окно в Европу", Петр I сделал это столь грубо и неаккуратно, что существенно повредил защитные механизмы Православной России. В результате на протяжении XVIII-XIX вв. на Руси постепенно складывались две культуры, две цивилизации - традиционная, соборная цивилизация православного большинства и модернистская, индивидуалистическая культура "просвещенного" безбожного меньшинства» [5, с. 82]. Столь категоричные выводы митрополита можно было бы считать справедливыми, если бы православие на Руси в допетровский период представляло тот монолит, о котором идет речь. На самом деле православная вера народа не была столь крепкой и чистой. Если среди низов церковному самосознанию угрожали языческие суеверия, то верхи были подвержены секулярным настроениям, увлечению масонством, а затем философией нигилизма и социализма. В этой связи необходимо понимать - реформаторский дух петровской эпохи принес свои плоды именно потому, что часть общества была готова к разрыву с почвой, более того, уже в XVIII в. зарождались атеистические идеи, а вместе с ними в российскую жизнь проникал либерализм, несущий с собой ограничение монархии и самодержавия.
В период правления Екатерины Великой произошли два события, которые несли на себе отпечаток идеи соборного народного представительства - созыв Уложенной комис-
сии и реформа местного самоуправления. Однако состав комиссии убедительно свидетельствует о том, что идеал симфонии властей окончательно ушел в прошлое: единственным представителем Церкви в комиссии оказался митрополит Димитрий, защищавший интересы Святейшего Синода. Симфония не могла обрести своей полноты и по причине глубокого социального расслоения. В результате целенаправленной социальной политики российских императоров - Анны Иоанновны, Елизаветы Петровны, Петра Федоровича и Екатерины Алексеевны, видевших в дворянстве свою опору, это сословие превратилось в землевладельцев, пренебрегающих нуждами крестьянства. Произошел окончательный процесс расщепления единого соборного тела русского общества на две неравные части, каждая из которых ограничилась собственной замкнутой жизнью.
Третий этап - век дворцовых переворотов и весь последующий период имперского самодержавия в России вплоть до Октябрьской революции ХХ в. Российская государственная власть, испытавшая на себе за два столетия тяготы династического кризиса, цареубийства, дворцовых заговоров, переворотов и бунтов, не только не была готова к открытому равноправному диалогу с Церковью, но и стремилась упрочить свою самостоятельность. Однако в сердцевине общества, среди дворянства, воинской элиты, интеллигенции, напротив, вызревали ностальгические идеи о спасительной роли соборности для единения русского общества с государственной властью. Утраченный светской властью идеал православной, соборной государственности перекочевал из политической платформы Российской империи в интеллектуальные споры о его самобытном феномене среди творческой элиты, философов, историков, правоведов.
Если по своей религиозной идентичности Россия по-прежнему оставалась православным государством, то говорить о ее соборном характере было невозможно. По этой причине славянофилы призывали не только к возвращению к почве, но и всячески культивировали общественный идеал соборного уклада жизни, более адекватного русской мен-тальности, чем искусственно насаждаемый европейский буржуазный быт, идущий вразрез с традициями коллективизма и религиозно-мистического единства. Антиномии во взаимоотношениях народа и власти к концу XIX в., по сути, стали оборотной стороной нарушенного принципа симфонии церковной и светской властей. Славянофилы, предчувствовавшие трагедию отрыва русского общества от православной веры, во многом спровоцированную прозападной ориентацией власти на либеральные свободы и секуляризацию, искали выход в преобразовании государства на византийский манер с сильным началом самодержавия под покровительством церкви, оберегающей саму государственную власть от опасных вольнодумий путем обращения народа к религиозной идее.
Оценивая перспективы православной цивилизации в XIX в., А.С. Панарин отметил, что славянофилы обращались к более родственному для русского общества духовно-религиозному типу, чем западноевропейский, установленный по древнейшим традициям античности [6, с. 185-186]. Он справедливо полагает, что для России античность не могла быть более понятной и близкой цивилизацией, чем византийская, находящаяся рядом с нами в историческом времени. Более того, именно восточный тип религиозности вошел в архитектонику русской православной идентичности, которая всегда играла первостепенную роль даже в национальном самоопределении человека, ибо в России быть русским -значило быть православным. Не случайно на российский трон мог вступить только православный правитель; в этом случае его происхождение и национальная принадлежность не имели значения для титулования его как Помазанника Божьего.
Таким образом, славянофилы возвращали на свои места не только принцип симфонии властей, исходивший от византийских василевсов, но и восстанавливали забытую в процессе европеизации идею о мессианском предназначении России как Третьего Рима. Вместо привлекательной либеральной идеологии гуманизма, нигилизма, а затем и социализма, рассчитанных на сильное индивидуалистическое начало, которое не могло быть реализовано в соборной душе русского человека, славянофилы делали упор на религиозно-мистический опыт единения всего человечества, демонстрируя тем самым вечность
православных ценностей и веры на фоне преходящих и сменяющих друг друга революционных идей западной цивилизации.
Отказавшись от симфонии властей, русские императоры, тем не менее, сохранили древнюю византийскую атрибутику самодержавия, рассматривая его как верховную и неограниченную власть.
Идея независимости и непроизводности самодержавной власти, имеющей Божественное происхождение, сыграла особую роль после событий 1825 г., когда введение Конституции рассматривалось как спасительное средство от косности и отсталости Российского государства. В этой связи появление конституционной монархии нарушало бы один из важнейших постулатов идеи симфонии о независимости царской власти, поскольку она рассматривалась как непроизводная от каких-либо институтов и чьих-либо решений. Власть монарха по своему характеру являлась неделегированной и существовала как своеобразная презумпция управления: монарху принадлежат все полномочия, тогда как другим институтам и органам полномочия присваиваются этой верховной властью. Причем традиционно в России верховная власть не являлась властью законодательной. Над русским монархом не было никакого закона, ибо только он сам и был этот Закон. Поэтому введение Конституции в России означало бы нарушение этого древнего византийского правила верховенства самодержавной власти. Русский император не мог быть ограничен ничем и в том числе верховенством закона, т.к. он нес ответственность перед Богом за вверенный ему народ, но не наоборот, ведь царь не был в ответе перед народом.
Поскольку русский царь всегда именовался «Монарх Божией милостью», то его неограниченная власть расценивалась как поручение, возложенное самим Богом. По сути, Бог поручал самодержцу правление и поэтому только он мог потребовать ответа за выполняемую обязанность. Таков был замысел верховенства самодержавной власти, воплощенный в идеале симфонии, и он же сохранился в Своде Основных законов, по которым жила Российская империя до ее крушения в ХХ в. несмотря на отсутствие второй - церковной - ветви власти. Нарушив симфонию, российские императоры, тем не менее, не лишились представления о сущности самодержавия и постулировали то, что Царь является наместником Бога, получившим свою власть на земле по образу небесного Вседержи-тельства. Соответственно и в вопросах конституционных реформ самодержавие выдерживало эту византийскую линию, заявляя о сущностном противоречии каких-либо ограничений верховной власти императора.
Таким образом, в начале ХХ в. российское самодержавие, придерживавшееся в одностороннем порядке идеала симфонии властей, признавало необходимость сохранения независимости царской власти, догматически закрепляло верховенство в титуле «Императора Божией милостию» и было дистанцировано от церкви, институционально подчинив ее государственным органам власти, что не могло не вызвать противоречий в дальнейшем развитии России на пути секуляризации. Православная государственность постулировалась на уровне верховенства императорской власти в лице православного монарха, но была чужда симфонии властей в силу отдаленности Церкви от государственного управления. В отношениях власти и общества также наметился серьезный кризис, вызванный сослов-но-классовой поляризацией, дисбалансом мировоззренческих констант - традиционалистской и модернистской, сменой идеалов соборности идеологией гуманизма и либерального радикализма.
На всем протяжении существования социалистического государства, в силу его светского характера, секуляризации и политики воинствующего атеизма, не могло быть и речи о православной государственности. В корне изменился политико-правовой статус страны, самодержавие навсегда осталось в истории как символ царской Российской империи, которая уступила место федеративному устройству советского государства, имеющего свою Конституцию и избранную народом власть.
Смена политических режимов в постсоветском пространстве к концу ХХ в. обусловила обращение к истокам русской государственности, по-новому стали оцениваться
принципы самодержавной власти при старом режиме, а вместе с антикоммунистической критикой определенную идеологическую силу набрали монархические политические проекты, которые нашли свое выражение не только в программах некоторых современных партий, но и стали рассматриваться в качестве реальной альтернативы существующему демократическому режиму власти, теряющему электоральную поддержку всякий раз, когда провозглашался курс на либерально-демократические реформы.
Современные политологи, по-разному оценивающие перспективы российского демократического транзита, единодушны в том, что либеральная политическая идеология по-прежнему остается не только чуждой большинству граждан, но существенно искажается представителями официальной власти в лице государственных чиновников, политиков, и это, в свою очередь, затрудняет дальнейшее прогрессивное развитие институтов демократии в России. Вместо этого на всякое политическое нововведение общество реагирует согласно традиции коллективизма и конформизма, отдавая предпочтение тем политическим силам, которые позиционируют себя как ставленники официальной власти, что можно наблюдать по результатам многочисленных выборов, где наибольшей поддержкой избирателей пользовались «партии власти» и «кандидаты от власти».
Если же учесть, что в постсоветский период государственная власть стала восприимчивой и к нуждам Русской православной церкви как институту духовной регуляции жизни российского общества, используя ее поддержку в своих целях, то справедливо заключить, что в обществе назревают тенденции к упрочению политики православизации политической власти и поддержке ценностей соборного общежития граждан в многонациональном социуме. Поэтому для политической теории становятся не безынтересными вопросы о природе взаимосвязи светской и духовной природы власти, о возможностях и путях диалога современных демократических режимов с консервативным крылом политических сил, идентифицирующих себя по религиозным признакам.
