CC BY
73
И.Л. КРУПНИК, кандидат философских наук, ассистент кафедры философии гуманитарных факультетов философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова E-mail: krupnik.igor@gmail.com
АНАЛИЗ РЕЛИГИОЗНЫХ ОСНОВАНИЙ РОССИЙСКОЙ И ИРАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИЙ’
Статья посвящена обоснованию необходимости исследования религиозных оснований российской и иранской цивилизации. Отталкиваясь от значимости религиозной картины мира для обеих цивилизаций, автор анализирует такие значимые элементы, как образ Бога, проблема предопределения, сакральный статус власти и т. д.
Ключевые слова: российская цивилизация, иранская цивилизация, религиозные основания.
Предлагаемая вниманию читателей статья представляет собой скорее постановку проблемы и приглашение к дискуссии, а потому не может претендовать на завершенность и даже концептуальную оформленность. Это связано и с комплексностью рассматриваемых проблем, и с философским характером исследования как такового, что предполагает предельный уровень обобщения и абстрагирования. В широком смысле любое гуманитарное изыскание преследует задачу понимания Другого, через это - понимание Себя и, таким образом, стремится к установлению взаимопонимания. Особую роль в этой связи приобретает анализ взаимоотношений и взаимодействия различных культурных систем, что, вне всякого сомнения, является сегодня одной из важнейших задач, стоящих перед науками социогуманитарного профиля. Особый неповторимый характер подобных взаимодействий определяется также современными процессами глобализации, которые, с одной стороны, способствуют размыванию национальных и культурных границ, но с другой - обостряют национальные и, что более значимо, межнациональные противоречия.
Совокупность наших рассуждений располагается на стыке культурологии и религиоведения, что представляется возможным благодаря философскому базису обеих дис-циплин1. Методологической основой выступает цивилизационный подход, обосновывающий самобытность различных сосуществующих культурно-исторических систем. Руководствуясь стремлением задать более-менее четкие точки опоры, что невозможно без рабочих определений, мы предлагаем понимать под культурой «исторически конкретные системы создания, сохранения и потребления материальных и духовных ценностей, созданных человечеством» [7, 8], а под цивилизацией - «всю совокупность проявлений и предпосылок жизни общества, а также уникальных проявлений общественных порядков, отличающих одни исторические общности от других» [4, 285].
Анализ оснований цивилизаций предполагает выявление, описание и систематизацию базовых структур, имеющих мировоззренческие функции, то есть обладающих способностью создавать и далее определять субъективную картину мира индивида, его Я-концепцию, систему мотивации и т.д. Среди разнообразных оснований цивилизаций мы выделяем прежде всего религиозные, как одни из наиболее архаичных, устойчивых и фундаментальных, и соответственно определяем религию прежде всего как форму общественного и индивидуального сознания, основанную на вере в объективное суще© И. Л. Крупник
* Статья подготовлена в рамках гранта Президента России МК-8542.2010.6 «Анализ оснований культурного взаимодействия между Россией и Ираном: религиозный и философский аспекты».
ствование трансцендентной (иначе - выходящей за пределы повседневного опыта) реальности в ее дополнение к реальности трансцендентальной.
Объектом нашего исследования выступают религиозные основания российской и иранской цивилизаций. Сопоставление России и Ирана в данном случае кажется нам обоснованным и актуальным по целому ряду причин. Во-первых, к подобному сопоставлению подталкивает по меньшей мере исторический контекст взаимодействия двух государств, которые, несмотря на тернистый путь взаимоотношений, так сказать, обречены быть партнерами, учитывая географическую близость и ту геополитическую роль, которую обе державы играют сегодня в евразийском и общемировом пространстве. Как следствие, анализ религиозных оснований российской и иранской цивилизаций позволит содействовать более глубокому пониманию их специфики, а также выявить те пересечения и расхождения, которые должны быть учтены при построении моделей российско-иранского взаимодействия как на межгосударственном, так и на межличностном уровне. В действительности, если обратиться к библиографии, мы можем видеть, что очевидная необходимость подобного рода взаимодействий дала начало целому ряду трудов, в кото -рых исследуются различные аспекты отношений между Россией и Ираном, однако исключительно в прагматическом ключе, в аспекте дипломатического, политического, экономического и правового взаимодействия. В свою очередь, мы претендуем на рассмотрение глубинных, мировоззренческих оснований подобных отношений, которые в конечном счете и определяют их прагматику. Во-вторых, сопоставление российской и иранской цивилизаций представляется нам обоснованным, учитывая их типологическую близость. Иран, как и Россия, является мета-цивилизацией, образованной пересечением и сосуществованием различных культур, что объясняется активной экспансией народов, выступивших основами складывания государственности (персы, русы). Как следствие, обе цивилизации возникают как империи и в дальнейшем так или иначе проявляют свои имперские амбиции. Наконец, и иранская, и российская цивилизации не могут быть отнесены ни к западному, ни к восточному типу, а скорее занимают срединное положение, выступая своеобразными мостами между классическими цивилизациями Запада и Востока.
Обращаясь к теоретикам цивилизационного подхода, можно видеть, что обе цивилизации так или иначе выделяются большинством исследователей. Так, Н.Я. Данилевский говорит об иранском и славянском культурно-историческом типах,
О. Шпенглер говорит о «находящейся в возникновении» русской культуре и «не достигшей зрелости» персидской культуре и «персиянстве», А. Тойнби выделяет «православное христианское общество в России» и «иранское общество» как аффилированные первого и второго типа. Примечательно также, что ряд исследователей (тот же А. Тойнби, С. Хантингтон и др.) предполагают рассмотрение российской (русской, славянской) цивилизации в контексте православной (либо еще шире -христианской вообще) цивилизации, а иранской - в контексте мусульманской цивилизации. Признавая определенную ценность подобного рода обобщений, считаем все же, что они таким образом редуцируют все разнообразие оснований и проявлений цивилизаций к религии и значительно нивелируют тем самым специфические различия между формально объединенными под знаменем религии цивилизационные системы. Подобного рода редукционизм имеет, на наш взгляд, еще и тот существенный недостаток, что имплицитно содержит идею о решающей роли религии в ее отношении к другим областям культуры, подогревая таким образом расхожие обывательские стереотипы, например, о неразрывной связи ислама с террористической деятельностью (коль скоро таковая исходит прежде всего от представителей «мусульманской» цивилизации).
* * *
Российская цивилизация - многомерный феномен, который весьма по-разному трактуется в современной литературе2. Нельзя не согласиться с В.Ф. Шаповаловым в том, что современная российская цивилизация - явление сравнительно молодое, складывающееся во второй половине XVIII -начале XIX века [8, 20]. И тем не менее, на наш взгляд, особенно с учетом интересующего нас аспекта, следовало бы удревнить ее, так как специфику российской цивилизации составляет не только и не столько имперская форма ее существования (несомненно, начинающаяся с Петра I), сколько мультиэтничность и мультикультурность, которая связана с территориальной экспансией Московского княжества, начавшейся в XIV веке и
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
приобретшей наибольший размах в середине XVI-XVII вв., когда в состав царства Ивана Грозного, а позднее династии Романовых были включены исповедовавшие ислам ханства, а также сибирские и забайкальские земли.
Говоря о религиозных основаниях России, на наш взгляд, необходимо прояснить известный тезис об особой роли православия для становления русской культуры и российской цивилизации. В России, очевидно, следует различать православие интеллектуальное и православие народное. Подобное разделение, не являющееся специфически российской или специфически православной чертой, связано прежде всего с социальной дифференциацией, различиями в уровне образования и образе жизни. Но именно в российской цивилизации в силу исторически обусловленной3 значительной дистанции и численной диспропорции между высшими и низшими сословиями данное разделение носит фундаментальный характер. Таким образом, если говорить о русской культуре как об элитарной аристократической культуре, в таком случае мы, несомненно, должны признать, что православие является здесь духовной доминантой. При этом следует отметить, что в российской интеллектуальной среде вопросы религии всегда играли большую роль, русская философия носит выраженный религиозный либо столь же выраженный антирелигиозный характер, тогда как религиозный индифферентизм практически не встречается. Напротив, если рассматривать русскую культуру через призму простого народа, следует признать, что православие осталось здесь недопринятым и недопонятым. А характерный для сегодняшнего периода вид религиозности жителей крупных городов, отличающийся формализмом, эклектизмом и ритуализмом, едва ли следует объяснять «новым типом верующих» [5]. «Двоеверие» является характерной особенностью рецепции православия на Руси и проявляет себя в большей или меньшей степени в народной религиозности на всех этапах формирования и развития российской цивилизации.
Таким образом, мы выражаем сомнение в возможности выделения православия в качестве полноценного религиозного основания российской цивилизации, если только не считать «православием» любые проявления народной религиозности, существовавшие и существующие по сей день в среде верующих, самоидентифицирующих себя в
качестве «православных». Вместе с тем для российской цивилизации в целом характерен высокий уровень религиозности как таковой, проявляющий себя в господстве религиозной картины мира на всех уровнях культуры, что отчасти объясняет позднее появление и зачастую подчиненное положение рациональных форм мировоззрения (философского, научного). Важность религиозных ценностей проявляет себя в языке, прежде всего в повседневной речи, вне религиозного контекста: «спасибо», «дай Бог», «Боже мой!», «Господи!» и т. д. Представляется, что выявление религиозных оснований, таким образом, следует проводить не в области отдельных конфессий, а в сфере аксиологии, то есть определять наиболее значимые для религиозного мировоззрения ценности.
Такой безусловной ценностью для российской цивилизации выступает образ Бога. Следует обратить внимание на то, что русское слово «бог», восходя к общему индоевропейскому корню, обозначает судьбу как долю и соответствующее божество, выступающее в качестве подателя благ, иначе распределителя судьбы. В славянской мифологии слово «бог» можно встретить также в качестве второй части имен божеств - Даждьбог, Стрибог, Белобог, Чернобог. Таким образом, укорененное благодаря христианству в мировоззренческих основаниях российской цивилизации понятие «Бог», с одной стороны, выступает как деперсонификация и абстрагирование частных функций отдельных божеств славянского пантеона, с другой - сохраняет тесную связь с дохристианскими представлениями. При этом славянское понятие «бог» концептуально отличается и от ветхозаветных (Элохим, Адонай, Яхве и др.), и от новозаветных (Теос, Кюриос) синонимов, акцентирующих внимание на всемогуществе, господстве, проявленности и сиянии. Специфический дохристианский контекст понятия «Бог» наиболее отчетливо проявляет себя в фольклоре, в частности в поговорках. Так, большое количество суждений истолковывает Бога как подателя: «Бог дал, Бог и взял», «Бог кормилец, не как мужик возгривец», «Господь богатит и высит, убожит и смиряет», «Бог не даст -нигде не возьмешь», «Господня воля - наша доля», «Чего Бог не даст, того никто не возьмет» и т.д. Кроме того, можно видеть поговорки, в которых «бог» отождествляется со счастливой долей как таковой: «С Богом пойдешь - до блага дойдешь»,
«С богом хоть за море», «Человек ходит, Бог водит» и т.д.
Подобная связка концептов «бог» и «судьба», несомненно, оказывала и продолжает оказывать влияние на мировоззрение, подталкивая религиозную картину мира к ее фаталистическим интерпретациям. В самом деле, поговорки типа «Богу молись, а в делах не плошись», «Богу молись, а добра-ума держись», «Богу молись, а к берегу гребись», «На Бога надейся, а сам не плошай» в общем фольклорном наследии встречаются крайне редко, и едва ли их можно истолковывать как выражение противоположной фатализму позиции свободы воли. Скорее, учитывая тональность высказываний, это своего рода попытка компенсировать ту социальную пассивность, которая вытекает из принятия фаталистической картины мира. В действительности и смирение, и долготерпение, и традиционная надежда на естественное разрешение проблем («авось», «как-нибудь») как одни из характерных черт российской цивилизации (И. В. Кандаков, О. А. Платонов) могут быть объяснены, отталкиваясь от специфики картины мира, задаваемой религиозными основаниями4.
При этом, впрочем, следует поддержать тезис о принципиальной неоднозначности тех признаков, которые лежат в основании российской цивилизации: «Для нас самих Россия остается неразгаданной тайной. Россия - противоречива, антиномич-на. Душа России не покрывается никакими доктринами» [2, 9]. И действительно, подлинное понимание оснований цивилизации невозможно без выявления базовых оппозиций. В сфере религии подобные противопоставления таковы: богоискательство - богоборчество; религиозно санкционированная пассивность - но вместе с тем, особенно в переломные моменты истории, религиозно санкционированная активность; теоцентризм -антропоцентризм и т.д.
Говоря о религиозных основаниях российской цивилизации, нельзя не сказать о характерной сакрализации высшей государственной власти, в чем, определенно, наследуется византийская модель отношений государства и церкви. При этом, впрочем, следует отметить, что, в отличие от западно-христианской, данная модель никогда не предполагала первенства религиозной власти. Обращаясь к истории Русской Православной Церкви, можно видеть, что в большинстве случаев значимые религиозные инициативы исходили не от Церкви, а
от политического главы государства, начиная с принятия христианства и учреждения автокефалии, заканчивая упразднением и последующим возрождением Патриаршего престола. Фактически православие как первый элемент уваровской триады являлось необходимым средством легитимации власти самодержца (второй и важнейший элемент) в глазах народа (третий элемент), что обеспечивало устойчивую традицию признания и принятия характерной для российской цивилизации модели государственного патернализма. При этом если, как мы предполагаем, на религиозную картину мира православие не оказывало сколь бы то ни было существенного воздействия (исключение составляет этическая концепция, что, впрочем, заслуживает отдельного рассмотрения), то для политической сферы оно имело решающее значение. Так, в частности, можно видеть своеобразный перенос и смешение образа Бога-Отца и образа Царя («Царь-Батюшка»), обеспечивающие устойчивую сакрализацию и религиозный пиетет перед высшим представителем власти. Примечательно, что данный специфический комплекс окрашенных в религиозные тона отношений и действий вполне органично заимствовался и воспроизводился и в «гражданской религии» Советского Союза («Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить», «Отец народов» И.В. Сталин и пр.), и в современной Российской Федерации не без непосредственного участия в этом РПЦ.
* * *
В рамках цивилизационного подхода иранскую культуру, как правило, либо не рассматривают в качестве полноценного цивилизационного образования, либо относят к мусульманской цивилизации. Но, на наш взгляд, это не вполне корректно по ряду причин. Во-первых, несмотря на длительную историю существования, смену политических, идеологических режимов, различные этапы развития культуры и общества представляются не автономными, но связанными, сохраняющими преемственность и обнаруживающими сходные установки, что позволяет рассматривать эти периоды или этапы как элементы единого целого. Во-вторых, рассмотрение Ирана в качестве самостоятельной цивилизации представляется нам обоснованным, по меньшей мере, в связи с тем значением, которое различные проявления иранской культуры играли (и в некотором отношении продолжают играть) в Ближ-
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
не- и Средневосточном регионах, в отношении мировой культуры в целом и, наконец, в связи с той ролью, на которую Исламская Республика Иран претендует сегодня. В-третьих, включение иранской культуры в состав мусульманской цивилизации (вернее, мета-цивилизации) может быть целесообразным при решении определенных исследовательских задач, но оно упускает из виду те фундаментальные мировоззренческие различия, которые имеют место среди мусульманских субцивилизаций (иранской, арабской, тюркской и т.д.), а в случае с иранской цивилизацией - ее относительную автономность, что в средние века объяснялось тем уровнем развития, на котором Иран был исламизирован, а с XVI столетия по настоящее время - шиитским вероисповеданием, имеющим фундаментальные расхождения с «ортодоксальным» суннитским исламом.
Учитывая несомненное наличие имперских амбиций в основании иранской цивилизации, представляется уместным вести ее историю с могущественной империи Ахеменидов (558-330 гг. до н.э.), когда персы начинают военную экспансию за Запад и на Восток, образуя уже к рубежу VI-V вв. до н.э. значительное по территории государство от Северной Африки и Малой Азии до реки Инд, включившее в себя значительное число различных по языку и культуре народов. В своем развитии данная цивилизация прошла ряд этапов, выделяемых, как правило, по смене правящих династий. В культурном же отношении целесообразным представляется разделять историю иранской цивилизации на исламский и доисламский периоды.
В рамках исследуемой темы доисламский период примечателен религиозной полифонией, проявившейся в большом количестве разнородных и разнонаправленных тенденций религиозного развития Древнего и раннесредневекового Ирана. Учитывая неоднородность ираноязычных племен, составивших первоначальный цивилизационный субстрат, а также интенсивный контакт с различными культурами (месопотамской, греческой, индийской и т.д.) с первых веков существования иранской цивилизации, представляется уместным выделять несколько относительно автономных кругов религиозных представлений: культ Мазды (божества Мудрости), культ Ардвисуры Анахиты (богини плодородия), культ Митры (божество Справедливости), дьяволопоклонство (совокупность
магических практик и соответствующих религиозных представлений, направленных на взаимодействие со злыми сверхъестественными силами). Исторически наиболее развитым оказался культ Мазды, который лег в основу самостоятельной религии - маздаяснизма, внутри которой сформировалась и получила наибольшую известность вероучительная доктрина, условно обозначаемая в истории религии как «зороастризм».
Будучи своего рода визитной карточкой иранской культуры, зороастризм рассматривается не только как одно из оснований иранской цивилизации. Многие исследователи пытаются видеть в зороастризме концептуальный источник иудаизма и христианства (например, танатологических, сотериологических и эсхатологических представлений), а также ислама5.
Здесь также следует отметить, что маздаяс-низм не является исторически однородной религиозной системой. Вплоть до конца эпохи Сасани-дов (У[-УП вв. н.э.) не существовало письменного канона, а потому маздаяснизм был ориентирован прежде всего на ортопраксию, а не на ортодоксию [10, 68, 72]. Помимо этого (как и в случае с православием в России) вслед за В.И. Абаевым можно говорить о двух зороастризмах в Иране [1] - одном народном и одном государственном. Кроме того, для выявления религиозных оснований иранской цивилизации, на наш взгляд, первостепенное значение имеет столкновение двух мировоззренческих концептов, определяющих значение судьбы и предопределения в жизни человека. В доисламский, а также раннеисламский период это столкновение выражалось противоборством зороастризма и зурванизма; в исламский - када-ритов и джабаритов. Примечательно, что в случае обоих противостояний иранская культура выводила некое среднее арифметическое, избегая, с одной стороны, учения об абсолютной свободе воли, как оно выражено в авестийских Гатах6 и суждения кадаритов7 или позднее мутазилитов; а с другой - крайнего фатализма, обнаруживаемого в зурванитских импликациях пехлевийских религиозно-философских трактатов8 и суждениях джабаритов, опирающихся на Коран9. Так в противостоянии зороастризма и зурванизма, по всей видимости, возобладала точка зрения, разделяющая сферу ответственности человеческой воли и предопределения духовными и материальными вопросами соответственно [11, 405-407]. В ислам-
ский период, после утверждения в начале XVI века шиизма в качестве официального вероисповедания, спор о предопределении решается в пользу умеренного, близкого мутазилизму толкования понятия адль - справедливости Аллаха, допускающего свободу индивидуальной воли и, соответственно, свободу выбора.
На наш взгляд, значимость для иранской цивилизации проблемы свободы воли и определенная стратегия ее решения связаны (как и в случае с российской цивилизацией) с образом Бога в религиозной картине мира. В доисламской традиции мы практически не встречаемся с обозначением божеств как бага, то есть «распределитель благ». В Авесте верховное божество Мазда носит эпитет «Ахура», восходящее к древнеиндоиранскому асу-ра - «обладающий жизненной силой». Прочие божества обозначены термином язата10 - «достойный почитания». Таким образом, в основании религиозной картины мира лежит концепт божества как объекта поклонения, не связанного с функцией распределения доли.
Иранская цивилизация одна из первых в истории выработала религиозно-онтологическое обоснование этики. Традиционный для архаических культур последовательный дуализм мышления, который вопреки расхожему мнению отнюдь не является специфической чертой иранской культуры, в результате зороастрийской трансформации отталкивается от онтологических оппозиций добро - зло, правда - ложь, жизнь - не-жизнь. Помимо этого помещаемый в основу бытия миропорядок - Аша (вед. рита) истолковывается как «правда, истина».
Для понимания характерной для иранской цивилизации сакрализации власти необходимо сказать несколько слов о концепте хварно. В Авесте хварно - обезличенная сила, обладание которой сулит удачливому ловцу счастье и успех. Так, Яшт 19 содержит подробные описания того, как боги и люди состязаются в попытке поймать и удержать
хварно. В данном отношении представление об этой обезличенной силе, вероятно, может быть поставлено в один ряд с понятиями мана, маниту, оренда, то есть тем классом понятий, которые объединяются под общим обозначением «динамизм», «аниматизм» или «преанимизм». Понимание данного концепта существенно осложняется его семантикой. Наиболее общим значением термина хварно является «слава». Однако помимо этого оно может быть также переведено как «благая вещь», «счастье», «величие», «удача», «харизма», «достоинство». Последние два значения обнаруживаются в тех контекстах, когда речь идет об особом статусе царской власти, а хварно понимается как наследуемое царское достоинство, ко -торое, впрочем, может быть утеряно [9]. Важно отметить, что шиитское учение о наследственном имамате вполне органично вписывается в доисламскую концепцию особого царского достоинства. Более того, на наш взгляд, уместно считать концепцию «света Мухаммеда» (нур-и Мухамме-ди), используемую шиитским богословием для обоснования особого положения и преимущественного права алидов на власть, параллелью к доисламскому концепту хварно, с той лишь разницей, что хварно может быть утеряно, а нур-и Мухам-меди - нет.
Подытоживая вышесказанное, мы полагаем, что намеченный путь выявления религиозных оснований российской и иранской цивилизаций может быть достаточно плодотворным и будет содействовать не только более глубокому их пониманию, но и плодотворному культурному взаимодействию между Россией и Ираном. Приведенные нами основания подлежат более детальной разработке, что возможно в рамках меж- или трансдисциплинарного исследования, осуществляемого представителями различных гуманитарных специальностей. При этом условии намеченные нами линии рассуждений могут обрести необходимую строгость и систематизированность.
Примечания
1 Вопреки сложившейся в отечественной науке традиции акцентировать внимание на «эмпиричности» религиоведения, отрывать его от философии и даже как бы стесняться исторически обусловленной привязки его в нашей стране к философским факультетам, мы полагаем, что только признание философского базиса религиоведения позволяет обосновать его специфику и более-менее четко ограничить сферу его компетенции. Данная статья, впрочем, не то место, где эту точку зрения можно было бы обосновать в полной мере, а потому мы ограничимся лишь декларацией.
2 С учетом того нарочитого отказа от формационного подхода - отчасти по содержательным, отчасти по идеологическим соображениям, который наметился в отечественных гуманитарных исследованиях в конце 80-х -начале 90-х годов прошлого столетия, цивилизационный метод приобрел огромную популярность, в связи с чем количество монографий, статей, учебных и справочных пособий, посвященных как самому подходу, так и применению его к анализу цивилизационного процесса в России, на сегодняшний день весьма внушительно. В качестве иллюстрации этого тезиса можно привести обзорный труд «Современная российская цивилизациология» [3], убедительно подтверждающий своеобразный бум данного подхода в отечественной гуманитаристике.
3 Позднее преодоление феодальных отношений, которое может быть отнесено к концу XIX - началу XX столетия.
4 Примечательно в этой связи, что подобный фатализм не является чертой, относящейся только к ареалу распространения православия. Сходные мировоззренческие основания можно увидеть и в составе мусульманских культур, входящих в российскую цивилизацию.
5 Данная статья опять-таки не то место, где этот вопрос можно было бы обстоятельно рассмотреть. Поэтому отметим лишь, что если в ряде частных аспектов подобного рода влияния несомненны (как, например, в случае с традицией пятикратного намаза или образом Асмодея, восходящего к авест Айшма дэв), то однозначное выдвижение зороастрийских представлений в качестве оснований аналогичных сюжетов авраамических религий по меньшей мере натянуто.
6 Классический пример - гатическая Ясна 30, где помимо прочего речь идет о разделении людей на праведных и лживых в зависимости от их сознательного выбора между добром и злом. Прообразом такого выбора выступают здесь противостоящие Духи Спента-Манью и Ангра-Манью.
7 Примечательно в этой связи, что «ортодоксальные» богословы прямо отождествляли кадаритов с зороастрий-цами [6, с. 216-217].
8 См., например: Дадестан-и меног-и храд 22, 27.
9 Например, Коран 6, 134; 57, 22.
10 Примечательно, что знаменитый апологет иранской культуры X-XI веков Фирдоуси в «Шахнаме» для обозначения Бога использует исключительно термин «йаздан», игнорируя исламское Аллах и его возможные синонимы.
Библиографический список
1. Абаев В.И. Два зороастризма в Иране // В.И. Абаев. Избранные труды: Религия, фольклор, литература [Текст]. -Владикавказ: Ир, 1990. - С. 75 Абаев 88.
2. Бердяев Н.А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности [Текст]. - М.: Мысль, 1990. - 205 с.
3. Костяев А.И., Максимова Н.Ю. Современная российская цивилизациология: Подходы, проблемы, понятия [Текст]. -М.: Издательство ЛКИ, 2008. - 328 с.
4. Нагучев Д.М. Россия в мировом цивилизационном процессе [Текст]. - Майкоп: Адыгея, 1998. - 298 с.
5. Налетова И.В. «Новые православные» в России как тип или стереотип религиозности [Электронный ресурс]: [сайт]. Режим доступа: http://www.isras.ru/files/File/Socis/2004-05/naletova.pdf Загл. с экрана
6. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII Абаев XV веках: Курс лекций / Под ред. В.И. Беляева [Текст]. - 2-е изд. -СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. - 428 с.
7. Трофимова Р.П. Культура. Экономика. Финансы (Курс по выбору): Учебное пособие [Текст]. - М.: Финансовая академия при Правительстве РФ, 2006. - 208 с.
8. Шаповалов В.Ф. Россиеведение: Учебное пособие для вузов [Текст]. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. - 576 с.
9. Choksy J.K. Sacral Kingship in Sassanian Iran // Bulletin of the Asia Institute, N.S. 2, 1988. - P. 35-52.
10. Frye R.N. Zurvanism Again // The Harvard Theological Review. Vol. 52, No. 2. - Cambridge, London: Harvard University Press, Oxford University Press, 1959. - P. 63-73.
11. Zaehner R.C. Zurvan. A Zoroastrian Dilemma [Текст]. - NY.: Biblo and Tannen, 1972. - XVI. - 496 p.
I.L. KRUPNIK
ANALYSIS OF RELIGIOUS BASICS OF RUSSIAN AND IRANIAN CIVILIZATIONS
The article represents the argument for the necessity of study of religious basics of Russian and Iranian civilizations. Maintaining that religious world view has a great meaning for both civilizations the author examines such important elements as image of God, problem of predestination, sacred status of authority etc.
Key words: Russian civilization, Iranian civilization, religious basics.
