CC BY
30
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2014.03.013. АНДРЕЕВА И.С. ОТ БЫТИЯ К СУЩЕСТВОВАНИЮ: АЛ. ДОБРОХОТОВ. (Аналитический обзор).
Ключевые слова: бытие; сущность; вещь; мысль; онтология; метафизика.
Среди поколения 80-х годов ХХ в. Александр Львович Доброхотов стал одним из первых, кто открыто отступил от ряда основополагающих философских аксиом марксизма-ленинизма. Избрав специальностью историю философии, - фундамент любого философского умозрения, - Доброхотов уже в первой своей монографии и в последующих публикациях позволял себе в анализе не оглядываться на канонические нормы марксизма, а в изложении придерживаться свободных дискурса и стиля, иногда даже и импровизаций, привлекающих большое внимание. Позже, обратившись к культурологии, он увидел новые возможности для осмысления принципов человеческого существования и принес с собой богатый философский багаж для теоретического исследования данной отрасли знания.
А. Л. Доброхотов родился в 1950 г. Окончил философский факультет Московского университета (1972) и там же аспирантуру (1975). Его основной специализацией стала история философии, а также теория и история культуры. Кандидатская диссертация была посвящена учению Парменида о бытии. Докторская диссертация -«Категория бытия в немецкой классической философии» была защищена в 1990 г. С 1995 по 2009 г. заведует кафедрой истории и теории мировой культуры на философском факультете Московского государственного университета. С 2009 г. он - ординарный профессор Высшей школы экономики на философском факультете (Отделение культурологии), заведующий кафедрой наук о культуре.
А.Л. Доброхотов активно сотрудничает в философских и культурологических изданиях, участник «Большой биографической энциклопедии». Он - член издательского совета «Философия на пороге нового тысячелетия».
Монография «Категория бытия в классической западноевропейской философии» (9) указывает на, в значительной степени, отвлеченный подход А. Доброхотова к ревностно охраняемым в советские годы ценностям официального марксизма-ленинизма. Можно сказать, что А. Л. Доброхотов стал одним из первых в начале эпохи М.С. Горбачева, кто беззаботно не оглядывался на марксистские клише, а также в некотором роде и на вклад шестидесятников в философское знание. Достаточно сказать, что единственная во всей книге цитата из сочинений К. Маркса была помещена чуть ли не на последней странице книги, и автор определил ее как родственную эклектизму попытку найти середину между эмпирическими и антропологическими идеалами (9, с. 232). А ведь на такого рода цитатах базировались главные доказательства так называемого основного вопроса марксистко-ленинской философии о первичности материи и вторичности сознания. Автор, сознательно замалчивая этот вопрос в своем изложении, был вынужден, видимо, по настоянию редактора, указать на свою партийную лояльность самым доступным в те времена способом - цитированием. Не покидая исследовательского поля в пользу личностных предпочтений (чем грешил, например, в те годы М.К. Мамардашвили), А. Л. Доброхотов настойчиво подчеркивает «право исследователя углубляться в анализ отдельного историко-философского явления и правомерно делать предметом своего изучения общие связи именно таких явлений» (9, с. 5).
Монография А.Л. Доброхотова базируется на большом количестве философских и культурно-исторических источников и исследований, включая новейшие публикации. Автор, резюмируя, не забывает о значении философского прошлого: анализ учений о бытии завершается указанием на их вклад в философскую копилку европейской культуры, школа которой до сей поры могла бы ее оплодотворять, не случись у нас системный (включая культурный) кризис эпохи глобализации. Агрессивность постмодернизма приговорила всю классику храниться на полках книгохранилищ - от Античности до Хайдеггера, от русского философского возрождения
начала ХХ в. до нарочито незамечаемых достижений мыслителей советского времени, сберегавших и пытавшихся развивать интеллектуальные традиции.
О новом подходе к теме свидетельствует раскрытие автором содержания исследования в первых строках предисловия к его первой книге. Понятие бытия связано с сущностью, ядром европейского философствования, которое А. Доброхотов называет классическим, имея в виду, что его содержанием, истоком и почвой была античная классическая философия. Поскольку это понятие в разные исторические эпохи и в конкретных культурных ареалах выражалось с неодинаковой полнотой, выявить его полное содержание стало возможным, лишь обратившись к истории философии, сосредоточившись на истории этого понятия. При этом «классический» период философии, в котором рассматривается данное понятие, охватывает огромное историческое время.
Автор начинает анализ рассмотрением становления понятия бытия в философии досократиков и софистов, а завершает в «Заключении» изложением кризиса онтологизма и, соответственно, содержания этого понятия в западноевропейской философии первой половины Х1Х в. Эволюция данной категории, полагает он, указывает на устойчивость ценностных определений и нормативности, которым не препятствовало разнообразие культурно-исторических эпох. Важно отметить, что обращаясь к конкретному анализу понятия бытия, А. Л. Доброхотов постоянно подчеркивает, подтверждая фактами, устойчивость образца, в котором всегда главенствовал разум, а теневые «мистические» тенденции, были далекими от нормативности.
Заметим, что автор не вдается здесь в подробное обоснование позиции: ведь устойчивость «мистики» и ныне не подвергается сомнению, а как обстоит дело с нею и с нормативностью, автор не поясняет. Поэтому устойчивость понятия бытия он связывает с такими авторитетными рационалистическими предпосылками, как теология и наука.
Последовательное рассмотрение логики развития данной категории с позиций историко-аналитического исследования, избранного автором, не предусматривало также обращения к эмпирическим предпосылкам. Подобный подход приводил к отторжению от того, что в марксизме-ленинизме называлось «основным вопросом фи-
лософии», о чем мы упоминали выше: постулируя «первичность материи и вторичность сознания», автор препятствовал бы открытию в самой мысли объективно общезначимой предметной истины. Столь длительное рассмотрение в этой книге исторической преемственности в рамках исключительно понятий хранители чистоты марксизма-ленинизма назвали бы «филиацией идей», независимой от материального базиса, и предали бы автора с его творением поношению. Но в те дни, когда книга вышла из печати, наставали другие времена и затевались другие песни: на ревизионизм и даже на саму «измену» ортодоксии не обратили внимания.
Вещи существуют сами по себе и мысли тоже, указывает А. Доброхотов. Здравый смысл не может не согласиться с такой позицией. Но А. Доброхотов все же хочет уловить не только их пересечение, но и совпадение, - в этом поиске и состоит, уверен он, призвание философии. Автор согласен с принятым марксизмом-ленинизмом как аксиомой тезисом о тождестве субъекта и объекта, свидетельствующий об адекватном познании мира. Но поиск А.Л. Доброхотова отличается и от этого важного постулата в марксистско-ленинском монолите.
В 60-е годы утверждение о единстве субъекта и объекта было важным залогом объективного познания мира, источником которого является не просто приоритет абстрактной материи, а наличие опытного знания о сущих вещах и на его основе последующее построение теоретической картины мира.
Однако А. Доброхотов стремится доказать способность самой философии попытаться не только построить картину сущности мира, не обращаясь к опыту, но и обосновать свое право на такую попытку. Поэтому для него важным был вопрос, может ли мысль, существуя сама по себе, независимо от опыта открыть объективно значимую истину.
А. Доброхотов следует также за А.Ф. Лосевым, который углублялся в специальное обсуждение общих связей и эволюции категорий и понятий в многотомной «Истории античной эстетики» и в более ранних трудах. Объявив, что эстетика и есть философия (следует помнить, что труды А.Ф. Лосева дошли до читателя в поздние советские годы благодаря их именованию «эстетикой», и то потому, что с начала Х1Х в. вслед за Шлейермахером на Западе, а потом и в марксизме, эстетика теснилась на обочине философии
как теория искусства), А.Ф. Лосев показал во всей полноте истоки, развитие и завершение понятий античного философского освоения мира и места в нем человека, мыслительным ядром которого и связью между знанием и поведением была эстетика. Стремление к прекрасному выступало прирожденной потребностью человека, отличающей его от животного, указывая на бесконечность.
Поэтому категория бытия в системе понятий Лосева включала в себя не только разум. Высокая красота, воплощенная в истине, добре и прекрасном, эталоном чего является любовь, способствовала синтезу умственных, чувственных, подсознательных, сознательных - логических и сверхлогических, усилий человека в более глубоком понимании такого важного предмета, каким является бесконечность бытия. В отличие от А. Лосева А. Доброхотов все же не сомневается в праве исследователя усилием одного только рацио бесконечно углубляться в исследование отдельного историко-философского явления, и в этом случае, полагает он, исследователь встречается тоже с бесконечностью иного типа (хотя обе они, дополняя друг друга, равно необходимы).
А. Л. Доброхотов начинает с Парменида. Парменид - один из первых, кто пытался создать новый тип мышления, главной задачей которого было не столько создание построенной на опыте картины мира, сколько обоснование в мысли права на ее творение, -права, не зависящего от мира вещей, существующих сами по себе: бытие и мысль здесь сливались в одно целое, потому что истолкованию подлежала мысль не о чем-то, а сама «мысль». Сливаясь воедино с ее предметом, мысль выражала и само бытие.
С софистов и далее, указывает Доброхотов, возникло внутреннее противоречие в понятии бытия, благодаря расчленению логики мышления об общем и логики мышления о единичном: обе сферы не могут быть охвачены единым понятием хотя бы потому, что единичное, связанное с существованием, фрагментарно и иллюзорно, а бытие в этом случае двойственно: оно не может в логосе стать мерой общего, к которому оно призвано. Мера сущего - не логика, а человек, который слабее, чем объективность логики. До-сократики, заключает автор, явили себя символом субъективизма.
Философия Сократа (хотя он и не оставил онтологических построений) - ключ к истории западноевропейской онтологии: 1) для Сократа рассудок - сфера философии в той мере, в какой он
способен усматривать «общее», поиски которого и являются целью философии; 2) отвлекаясь от натуралистического субъективизма досократиков и от антропологического субъективизма софистов, Сократ признает в человеке третью реальность, которая дана в мышлении, но неопределима в терминах натурфилософии. Автор предполагает в ней субстанциальную основу мышления - самостоятельную силу, которую нельзя свести только к обоснованию логики или только к этике. Это был не только формальный, но и содержательный поворот: здесь явились нам телеология вместо детерминизма и особый статус идеального.
Пристрастие Сократа к этическим беседам связывается автором с разгадкой толкования им понятия бытия. Поскольку знание и добродетель тождественны, постольку в их единстве открывается единственный путь к истине, значение которого А.Л. Доброхотов называет онтологическим. Только онтология является единственным полем, в котором могут исполняться условия тождества в необходимой связи, а это - тождество бытия, добра и сознания, что требует в личностном сознании распознавать способность общего быть моделью и организовывать вокруг себя единичности. Это может восприниматься как цель и как обоснование того, что должное вообще существует, а не является фикцией ума: должное без общего невозможно; здесь точка совпадения логики и морали, здесь -суть проявления бытия. В переходе Сократа от детерминизма к телеологии, заключает Доброхотов, закладывались основы нового метода рациональности, названного Платоном диалектикой.
Платон пытался преодолеть тупики предшественников, в которых застряла онтологическая мысль. В учении об инобытии постулировалась мысль об оторванности бытия от чувственного мира. Мысль о границах бытия мешала потере бытием его собственных признаков: бытие, ускользая от прямого взгляда, оставалось невосприимчивым к чувственности. Мысль Платона об инобытии, положенном вовне, оставалась внутренним пределом онтологии. Высшим началом бытия для Платона было благо, относящееся ко всему познаваемому, как солнце - к видимому миру: здесь находится основа бытия, порождающая все сущее и выходящая за его пределы к сверхсущему; это - единое.
И само бытие выступает как явление по отношению к сверхсущему, недоступному ни для познания, ни даже для вопрошания о
нем. В результате благо не может быть сущностью. Благо лежит по ту сторону сущности, оно как бы - небытие, находясь за пределами бытия, и обретает «сущность», соприкасаясь с идеями, высшее начало которых, не существуя, делает возможным все сущее. «Таким образом, Платон открыл некоторую неполноценность бытия, и это имело серьезные исторические последствия» (9, с. 76).
В результате, познание в поисках знания, продвигаясь выше, перестает быть знанием. Но в то же время Платон, отмечает автор, пытаясь все же обозначить положительные признаки сверхбытия, метафорически сравнивая это высшее начало с солнцем, в ряде случаев определял это высшее благо в понятийно-символическом плане. Это беспредпосылочное и безосновное начало фиксируется актом мышления, хотя его все же нельзя назвать актом познания: тезис, соотносящий мыслимое и познаваемое, оказался вечным для философии бытия. К сожалению, в этой работе для мышления, разведенного со знанием, не указаны его пределы (за исключением общего понятийно-символического плана). В конечном счете, резюмирует автор, у Платона «и единое и бытие... присутствуют в душе» (9, с. 78). С.Л. Франк увидел в этом утверждении «онтологическое доказательство» бытия Бога, исходящее из понятия Бога. Можно также заметить, что в анализе отсутствует упоминание о высоком эросе и о катарсисе как озарении, инсайте как источнике мудрости и любви, что, впрочем, неудивительно для человека, избравшего методом своего исследования рационализм.
И все же А.Л. Доброхотов обращает некоторое внимание не только на онтологию, но и на этические, социальные, эстетические мотивы учения Платона: каждый слой в иерархии бытия «вверх» своей нарастающей аутентичности свидетельствует о присутствии в нем иного и единого по отношению к бытию самому по себе. И само по себе бытие не совсем аутентично собственной реальности: оно совпадает с законом, т.е. ограничено собственной необходимостью. И только благо окончательно является сверх закона. Таким образом, без причастности к беспредпосылочному единому в любом акте мышления знание было бы невозможным, ибо «бес-предпосылочное начало - гносеологический коррелят единого-блага... в том или ином виде присутствует в душе» (9, с. 78).
А. Л. Доброхотов указал, что понимая бытие плюралистически, Платон в то же время сохраняет принцип тождества бытия и
мышления, обогащая его указанием на диалектическое единство в становлении, взаимосвязи и взаимодействии высших и низших уровней бытия в бесконечной динамике универсума.
Обратившись к учению Аристотеля, А. Доброхотов переступает границу принятого им изучения единственно одного понятия, кратко комментируя состояние наследия мыслителя исторической обусловленностью. Его «Метафизика» с учением о бытии, пишет автор, «имевшая ни с чем не сопоставимое влияние на западную онтологию (исключая, пожалуй, Плотина), по глубине превзошла все античные образцы» (9, с. 84). Вступая на почву исторических событий, хотя и не называя их, Доброхотов косвенно указывает на изъян в освоении Западом аристотелевского учения: он получил большую известность в переводах на латынь, поэтому ни один из великих документов не имеет таких противоречий и такой путаницы среди отдельных логических блоков (навязанных переводчиками) не принадлежавших мыслителю, чуждых ему жанровых, языковых, концептуальных норм.
Однако все это не исключает строгости мышления и единства концепции, полагает автор, так что комментаторам можно составить «непротиворечивое целое в свободном поиске, что обусловливается и значительным колебанием в понимании смысла, происходящим вместе со сменой эпох, в ходе заката Западной Римской империи» (там же). Автор не поясняет, какими они были, эти эпохи. Между тем, именно в рационализме Аристотеля была заложена порождающая модель всей западноевропейской философии. Поскольку А. Доброхотов занят рассмотрением проблемы бытия в развитии, постольку его реконструкция учения Аристотеля построена на подробном обсуждении данного понятия в его многообразии.
Автор начинает с характеристики проблемы бытия в «Метафизике» и далее в других трудах, уделяя большое внимание рассмотрению «бытия как бытия» («бытие само по себе»), как первичной сущности, бытующей самостоятельно и отдельно. Выдвигая множество иных семантических значений, Аристотель сводит их многообразие к основным значениям единого смысла. Так, в наибольшей мере сущностью является субстрат, который называется в одном смысле материей, в другом - формой, в третьем - тем, что из
них состоит. Идеальное также может быть в известном смысле сущностью.
Следует отметить, что А. Доброхотов все же чрезмерно сближает идеи Аристотеля с учением Платона. В каком-то смысле автор безмолвно отвергает концепцию В.Ф. Асмуса, изложенную в предисловии к первому тому сочинений Аристотеля, в которой В.Ф. Асмус всесторонне разводит учения Платона и Аристотеля (1). Тогда как А.Л. Доброхотов всячески сближает античных гениев, в конце концов, определяя Аристотеля как платоника. В.Ф. Асмус отвечал на запрос того времени - всестороннее обоснование материалистических идей в учении Аристотеля, чего нельзя было сделать, настаивая на влиянии учения Платона. А. Доброхотов - тоже на запрос эпохи, без меры культивирующей научное знание, хочет увидеть в Аристотеле защитника метафизической истины.
Отступая в этом пункте от античной традиции, Аристотель, пишет автор, прямо указывает на ошибочность отождествления блага с истиной, а зла с ложью, так как истина это - состояние мысли. Здесь он и не отступает от Платона, полагает автор, для которого мысль и знание принадлежали к различным мирам.
Какова была эпоха Аристотеля узнается из последующих трактатов античных авторов. Разрыв с учениями афинской школы в эллинистической онтологии выразился в распаде цельности универсума на онтологически нейтральные жизнь и смысл: возникло представление об экзистенции как жизнетворчестве, как свободе личного существования, несводимого к логическим основаниям, смысл которого принадлежит личному сознанию.
Завершая историю эволюции античного понимания бытия в неоплатонизме, автор подчеркивает значение в нем синтеза идей Платона и Аристотеля и критическое освоение некоторых идей эпохи эллинизма. В небольшом обзоре, посвященном учению Плотина, автор упоминает полисемию категорий в его учении. Для него бытие - совершенная сущность, действующая в соответствии с собственным смыслом. Но в то же время единое превосходит бытие: его воля первична по отношению к умному смыслу; ум действует ради блага, а благо ради себя самого. Но высшая свобода единого, предшествуя разумному основанию бытия, превосходит его благо, и, не являясь произволом, осуществляет высшую благость.
Именно взаимодействие двух высших категорий бытия и следует учитывать, заключает автор, анализируя в последующей философии соотношение онтологического и трансцендентного методов.
В раннем Средневековье родились попытки совместить познание автономной сферы универсума с природной реальностью. Заключая, автор называет «античную онтологию классической, не снимая ее значимости для последующей истории понятия бытия» (9, с. 233). В новую эпоху, в канун и после падения Западной Римской империи огромная известность Аристотеля сложилась из переводов на латынь комментариев к его трактатам (Порфирием и Боэцием), а также и из вторых рук - переведенных на латынь трактатов мыслителями-богословами. Автора по сути дела не интересует причина канонизации Аристотеля в новую культурную эпоху как энциклопедиста и систематизатора знания, когда именно логика стала универсальным орудием познания.
Указывая на особую роль Аристотеля, Доброхотов задерживается на учениях ранних средневековых схоластов (Августина, Боэция, Эуригены и др.), для построения понятия бытия пытавшихся наладить контакты между христианским богословием и античной философией, отождествив бытие с Богом, либо поставив Бога выше бытия, или связывая бытие с неоплатоническими традициями и т.п.
Исторически значимое для онтологии Х111 в. учение связывается с позицией Фомы Аквинского, положившего начало спору о различении сущности и существования, очевидно, навеянного «теорией двойственной истины», привнесенной арабами (о чем автор в данном контексте не упоминает). Вслед за Аристотелем Фома определяет чистый акт бытия - действительность, которая воплощается в Боге, выражая абсолютную полноту «самого бытия».
Но в то же время не все бытие имеет материю, поскольку человек состоит из формы (души, полученной от Бога) и материи, постольку он наделен индивидуацией, и ему присущи два бытийных начала - сущность и существование; именно форма дает существование телу. Причастность существования к божественному творению определяет его способность участвовать в познании не с помощью понятий, а в суждении, использующем связку «есть», порождая истину или ложь. Позже выяснилось, указывает автор, что экзистенция как граница сущности позволяет в объективном и
в субъективном смыслах обосновать как связь индивида с Абсолютом, так и его свободу от природной каузальности (9, с. 158).
Итоги схоластики и прообразы будущих онтологических открытий принадлежат Дунсу Скоту и Майстеру Экхарту. Отмечается их идея об индивидуальности абсолютного бытия, не подчиняющаяся общим законам рациональности и в то же время не приводящая к произволу в обосновании единого, в котором (по Платону) встречаются умозрение и интеллект. Для Дунса Скота задача философии - постижение бытия; Богом должна заниматься теология. По Экхарту, бытие полностью тождественно с Богом и не может быть рациональным слоем бытия. Так открывается возможность для его иррационализации: онтология преодолевает душой сущность для соединения со стихией сверхличного существования.
В конечном счете средневековая онтология, обогащаясь новыми элементами, ничего существенно нового не вносила. Оказалось, что онтология плохо сочетается с теологией. Но в иную эпоху (в частности, в немецкой спекулятивной философии) актуальными оставались понятия, выработанные в то время (не ограничиваясь новой логикой, понятиями бесконечности, примата воли, триадиче-ского анализа строения души, понятий мировой истории, вовлеченности Абсолюта в жизнь индивидуальной души и пр.).
Николай Кузанский - переходная фигура к Новому времени, -построил онтологию, не укладывающуюся в теологические рамки. Для него абсолютное бытие превосходит познание. Но, с другой стороны, оно непосредственно очевидно. Есть только то, что может быть, поэтому бытие ничего не прибавляет в возможности быть. Следовательно, Бог есть все, но в то же время как форма бытия он не смешивается с творением.
В начале Нового времени пантеистическая мистика - неоплатоническая диалектика, неосхоластика, своеобразный позитивизм гуманизма, не совпадают друг с другом и не озабочены созданием универсального метода познания мира.
Автор не затрагивает причин особого интереса философов к познанию сотворенного мира, породившего современную науку, впоследствии похоронившую философское значение искомого автором понятия бытия. Он ограничивается описанием возрождения в ХУ11 в. интереса к созданию универсального метода в осмыслении бытия на примерах господствующих направлений - рациона-
лизма (Декарт, Спиноза, Мальбранш, Лейбниц) и эмпиризма (Локк, Беркли, Юм). В то время рационализм и эмпиризм приходят к идее построения единой концепции бытия, обосновывающей знание и науку, но не превращающей природу в абстрактный идеализированный универсум.
Для Декарта, пишет автор, небытия нет, поскольку все - Бог (субстанция, причина себя и пр.), а прочее - лишь различные уровни бытия. Для Спинозы - небытия нет, ибо везде - одно и то же бытие, в котором Бог предстает как субстанция, или творящая сила, равная себе во всех проявлениях. Для Декарта сущность субстанции тождественна существованию, для Спинозы сущность субстанции включает существование, проявляемое в присущих ему атрибутах. Лейбниц пытался осуществить синтез этих понятий, признавая выводимость существования из сущности. По его мысли, существование наилучшего мира определяется наибольшей гармоничностью меры сущности, в которой огромную роль играет божественная воля.
Эмпирическая философия (Локка, Юма, Беркли) по результатам во многом аналогична рационализму. В конечном счете «субстанция, самосознание, мышление и воля не могут естественным образом объединяться в понятие бытия; истинным бытием, в котором может существовать человечество, является его собственная история, чей смысл создается ее участниками» (9, с. 175).
Третья часть книги посвящена немецкой классической философии. По интенсивности работы и по глубине осмысления категории бытия, также как по исключительному вниманию к ней последующих мыслителей, пишет А. Доброхотов, немецкая классическая философия сопоставима с наследием Платона и Аристотеля. Наибольшее значение имеет проблема бытия в учении Канта. Хотя формальное место бытия находится в его таблице категорий, а в классе модальностей «существование» занимает лишь второе место, главные элементы в системе априорности (чистые формы знания, действия и целесообразности) связаны с тремя видами традиционных онтологических универсалий: для субстанции характерны самодостаточность, бесконечность, замкнутость в себе, способность быть основой множественных модификаций; т.е. автономные сферы в бесконечном числе проявлений, вполне присущие каждому виду априорности. То, что классические проблемы субстанции
перенесены Кантом в область гносеологии, не меняет их внутренней структуры и возможностей: «трансцендентальные способности предполагали возможным, но недостижимым пределом познание души» (9, с. 173).
Прежняя метафизика связывала учение о субстанциальном бытии с независимой от внешних критериев и санкций мыслительной способностью. В кантовском критицизме априорность ее автономии, полагает автор, предпосылают любому явлению такого рода самостоятельность. Таковы априорность явлений пространства и времени; условия рассудочного познания, содержащие критерий истины в себе, а не во внешнем опыте; воля поступка, а не бесконечная каузальная связь, таящая в себе его причину. Таким образом, мир, данный в чувственных интуициях, мир, познаваемый в рассудочных понятиях, а также универсум, сконструированный моральной волей, т.е. все типы априорности, субстанциальны и выражают глубокую связь с традиционной онтологией.
В то же время Кант сомневается в совпадении бытия и мышления, в чем не сомневалась метафизика со времен Платона. Типы реальности, анализируемые Кантом, априорны в той мере, в какой они относятся к сфере субъект-объектных отношений, а не к Абсолюту, открывающемуся в интеллектуальной интуиции. Человек -изначальный центр производства знания, моральных норм и критериев красоты, и эти трансцендентальные реалии несводимы к единому принципу абсолютного бытия. Тем не менее известно стремление Канта «дать место вере», поэтому посткантовские критики метафизики напрасно принимают его за своего союзника.
В критической философии отвергался догматизм старой метафизики и предлагалось понимать бытие и существование таким образом, чтобы не нарушались границы эмпирической реальности, в которой существование как опытная данность не совпадает с мышлением, а раскрытие содержания опыта возможно лишь под действием творческого синтеза.
А. Доброхотов не жалеет сил, рассматривая в первой «Критике» понимание Кантом созерцания и сущности бытия, а также существование (в оценке экзистенциальных суждений о данности предметов и их модальностях и пр.). Указывая на непроясненность в первой «Критике» понятия опыта, автор обращается за определенностью к этике и телеологии Канта. Речь идет о способности
разума к установлению регулятивных принципов путем свободного полагания вещей самих по себе с помощью идейного многообразия (идеала чистого разума), способных выйти за пределы мира явлений к ноуменальности.
Ошибаются те, кто толкует характер кантовского практического в прагматическом плане, либо чисто этически. Аналогично тому, как первая «Критика» была посвящена поискам чистой формы знания, «Критика практического разума» исследует чистую форму действия, в котором открывается мир свободы: действие -не только акт природы, но и человеческий поступок, в котором открывается моральный закон. Его основой является этика, формулировку которой дает категорический императив, а его следствием выступает кроме эмпирических целей осуществление человеческого идеала, свободно реализуемого человеком как должное.
В кантовском понимании свободы как ноуменальной стороны человеческих действий и заключается онтологическое значение «Критики практического разума». Этот мир не только независим от природной каузальности - он первичен как глубинная основа трансцендентальной субъективности, которая является творчеством во имя принципов, т.е. субстанциональна. Аналогию кантовского понимания свободы Доброхотов усматривает у Плотина, Августина и Декарта. Практическая философия Канта, заключает автор, раскрыла неопределенность в размежевании мышления и познания: последнее - частный случай мышления, в основе совпадающего с моралью, сознанием и действием, т.е. абсолютным по-лаганием тождества блага и бытия. Не уступая природе во всеобщности, оно все же не универсальное обобщение всего сущего, а автономная область, которая находится не над, а рядом с природой. Фраза «о звездном небе над головой и моральным законом во мне» -«не риторическое украшение, а обозначение двух равноправных типов бесконечного бытия» (9, с. 197).
В «Критике способности суждения» Кант строит телеологию, завершающую его систему трансцендентальных способностей души, т.е., полагает автор, структуру объективности. У Канта эстетика как часть телеологии выполняет те функции, которые метафизика возлагала на абсолютное бытие: способность суждения без наличной цели открывает прекрасное как «чувственное понятие», присутствующее еще в кантовской системе категорий.
Продуктивная способность воображения примиряет интуицию и понятие: обращение к природе образует целесообразную иерархию живых существ, обращение к свободе как высшая способность души предстает искусством (автору, возможно, следовало бы здесь воспользоваться словом «прекрасное» вместо «искусство»; ныне искусство - утилитарное и далекое от всеобщности понятие). Открытие Кантом априорной системы телеологии сообщило искусству как символу умопостигаемого, полагает автор, онтологический характер (9, с. 200). Но в то же время Доброхотов утверждает, что «красота сама по себе у Канта не знает ни долга, ни правды, и в красоте для него нет места для возвышенных истины и блага» (9, с. 199). Но если это так, то можно забыть об абсолютном единстве мира, о котором столько сказано в книге, а также и об онтологических понятиях, созданных Кантом, которым автор уделил специальное внимание.
Кант полагал, что без метафизики вообще не может быть философии. Он пытался построить новую метафизику, но стал великим реформатором философии, выделив части и показав возможности и пределы применимости исторически сложившейся метафизики. Он не уничтожил, а спас онтологию. Обосновав границу между трансцендентным, эмпирическим и трансцендентальным, он показал, что мир онтологически неоднороден, и метафизика имеет дело не с бытием самим по себе, а со своими априорными структурами. Указав на трансцендентальное бытие, Кант открыл возможности для идеи историчности мышления. Выявив коренное различие естественнонаучного и гуманитарного методов мышления, он поставил вопрос, не будет ли история разума существеннее любой логической системы.
Сравнивая беспредпосылочное начало в философии Платона и Канта, не опиравшееся на допущения, но обосновывающее остальные типы знания, Доброхотов сближает по ряду показателей сходство этих учений как в постановке вопросов, так и в их решении (8, с. 228-244). Это - возможность сверхопытного философского синтеза для обоснования знания о знании, о путях постижения первоначала, которым противостояли антропоцентрический скептицизм, абстрактный идеализм и архаический догматизм.
Следуя за диалектикой Платона и различением Кантом феноменального и ноуменального миров, автор показывает, как оба
мыслителя предположили, что сверхопытное условие синтеза остается сверхтеоретичным, будучи не знанием, а в самом широком смысле - благом. Отмечается бессознательность синтеза, непричастность к идеям и идеалу. Имея личностный характер, обладая созерцанием и рассудком, такой синтез непричастен к порождению сущностей. Познающая душа и ум Платона и воображение и рассудок Канта имеют те же способности, что благо-солнце, оставаясь однако всего лишь его реципиентом (для Платона) и указанием на трансцендентальное единство апперцепции (для Канта). При этом Я (по форме - аналитичное, по содержанию - синтетичное), как источник продуктивного воображения, оказывается субъектом свободы, а Я как источник разума, является целью для самого себя (речь идет о самосознании, различающем регулятивную роль разума и в то же время о самообосновании знания и праве на спонтанный синтез на всех уровнях). В последующие два столетия и доныне вклад Канта в возможности самопознания открывает для человечества заманчивые перспективы.
Понятие бытия после Канта привлекало больше внимания, чем это было в его собственном творчестве, причем влияние «Критики чистого разума» вдохновляло главным образом романтиков. Для Фихте была важна вторая «Критика», а для Шеллинга третья -«Критика способности суждения». Путь этих мыслителей, оказавших в бурную эпоху немецкой истории воодушевляющее воздействие на духовную жизнь страны, отмечен развитием метода историзма, в котором бытие объекта предполагалось в его истории, относящей его индивидуальность к всеобщему.
В то время было положено начало и критике кантовской «вещи в себе», нарушавшей, как считает автор, главный запрет критического метода - «переход предмета к его бытию самому по себе, которое может быть дано мысли через феномен, но не может быть создано» (9, с. 207). Из-за этой «вещи в себе» Канта считали то субъективным идеалистом, то агностиком.
Заметим, что в 1974 г. немецкий кантовед Г. Праусс положил начало спору, продолжавшемуся несколько лет, оспорив значимость понятия «вещь в себе», запрещавшего выход к «вещи» (см. 18). Г. Праусс, осуществив арифметически текстологический анализ, доказал, что в десятки раз чаще Кант употреблял понятие «вещи самой по себе», чем понятие «вещи в себе». Позже спор, спро-
воцированный Прауссом, пошел о реальном наличии вещности, о познании ее в явлениях либо о защите «вещи самой по себе» как чистого понятия.
Фихте и Шеллинг постоянно работали над преобразованием своих систем, сохраняя некоторую верность Канту. Фихте от морально-гносеологической направленности перешел к религиозно-этическим проблемам, обратившись к мистицизму Экхарта. Шеллинг покинул натуралистически-эстетическую юношескую убежденность ради религиозно-этических воззрений и интереса к мистике Я. Беме. Покинув традиции онтологического мышления, они открыли путь кризису онтологизма.
В системе Гегеля тема бытия открывает его «Логику» и становится тезисом триады в его диалектике. Но «Логика» не совпадает с классическим определением онтологии, да и классическую метафизику Гегель считал догматической. А. Доброхотов решительно относит Гегеля к классическому периоду онтологии как последнему ее представителю. Придерживаясь принципа историзма, принимая тождество бытия и мышления, Гегель в своей диалектике как никто другой, пишет Доброхотов, реализовал тезис «истина есть процесс», каждый момент которого необходим для понимания целого. В «Логике» идея бытия выступает как полная абстракция, лишенная определенности, которая достигается наполнением ее конкретностью триадических предикатов, предшествующих категории, дающих материал для объяснения бытию как первотезису. Бытие как всеобщность, лишенная определений, определяется как ничто, несовместимое с понятием абсолюта (как абсолюта в себе), и его конкретное наполнение предстает как мышление абсолюта о себе. Первая ступень преодоления неопределенности предстает как некое нечто - категория для-себя-бытия, ставшая прототипом дальнейших синтезов. Переход от бытия к сущности и к категории существования проявляется в явлениях, в которых сущность и существование, являя единство, возвращают бытию непосредственность.
К теме бытия Гегель возвращается, чтобы доказать объективность мышления, получающую завершенность в тотальности понятий. То, что и предмет может выступать как нечто для него вечное, было для него следствием. Ведь именно полнота сущности превращается в существование. И «для мысли не может быть ниче-
го столь малозначащего по своему содержанию как бытие.» И еще: «Было бы странно, если бы конкретная тотальность - Бог -не была настолько богата, чтобы содержать в себе такое скудное определение, как бытие» (9, с. 227).
Гегель находит абсолютную идею бытия в истине единства теоретического и практического. Оригинальные черты гегелевской концепции бытия автор усматривает в последовательной реализации тезиса «истина есть процесс»: здесь истина как символ неизменности бытия, сдалась главному двигателю - эволюции универсума. Исторический метод в учении Гегеля о восхождении от абстрактного к конкретному дал возможность понятию бытия приобрести смысл не вечного стояния, а закономерного движения, ближним аналогом которого является жизнь. Диалектический метод, получивший мировое значение, учитывая в диалектике бытия традиционное наследие, преодолел в то же время старые антиномии понимания бытия как статичной реальности, абстрактной всеобщности, безличной каузальности либо натуралистической объективности.
Но в качестве границы (речь идет в том числе и о так называемой его системе) учение Гегеля ныне представляется бессмысленным (особенно, если делают произвольные выборки, не учитывая времени и места творца учения). Таковы фактические примеры, полагает автор, среди новейших зарубежных аналитиков его учения: 1) принцип историзма может означать отсутствие общего критерия истины; 2) принцип конкретности можно понять как апологию иррациональной витальности; 3) панлогизм Гегеля можно растворить в вечном процессе, где не преодолеваются противоречия, не согласуются законченные истины, узки теоретические границы и пр. Но подобный подход, заключает А. Доброхотов, - не история немецкой классической философии, а локальные интересы современных авторов.
В завершение А. Доброхотов указывает на кризис онтологизма в начале Х1Х в., в котором вслед за классической немецкой философией активизировался разрыв с традицией, начатый еще в ХУШ в. Классическую философию обвиняют в том, что ею были забыты реальный мир и действующий индивидуум. При этом разум рассматривается как продукт реальной действительности и как относительно пассивный выразитель ее внерациональных импульсов.
Но понятие бытия, заключает автор, в самой философии играет роль, сходную с ролью философии в системе наук. «Вместе с понятиями, вовлеченными им в мышление, "бытие" строит схемы, не совпадающие с эмпирической действительностью, но и не ограничивающиеся рамками идеальности. Доказывая единство мира и смысла, это понятие указывает цель и выступает своего рода хранителем целостности универсума в мышлении. Понятие бытия было в истории философии простейшим способом мыслимости абсолюта» (9, с. 236).
В этой связи хочется спросить автора, почему же столь простой и в то же время столь вечный и неизбывный вопрос остается беспредпосылочным? Принцип историзма, которого придерживается автор, подсказывает, что в хаотичном и неритмичном развитии онтологической традиции форма и содержание подчас не совпадают, и это делает нужной историю философии. Какую же роль ныне играет принцип историзма и нужна ли история философии людям, озабоченным выживанием, либо увлеченным толерантностью как принципом самодовольной терпимости к антропологической катастрофе, на глазах сметающей с исторической сцены целые культуры?
Выводы А.Л. Доброхотова заставляют задуматься и о том, почему человечество на протяжении столетий и тысячелетий искало абсолют и стремилось найти пути его осмысления.
Сейчас это трудно понять: ныне утрачены все смыслы, и многие из людей, смиренно полагая, что бытие свелось к быту, терпят нужду и горе, а при взгляде на звездное небо, опасаются узреть признаки конца света. Что касается морального закона, то о нем не помышляют даже главы держав, призванные защищать государственные интересы стран.
И все же человек вечно устремляет взор в звездное небо, чтобы замереть в восторге от сознания своего единства с его величием и в трепете перед его бездной и собственной ничтожностью, а без категорических и абсолютных норм морали он - не человек, а животное. Абсолют, как бы он ни понимался, помогает человеку и человечеству хранить «свой облик человечий». Поэтому книга А.Л. Доброхотова, отреферированная здесь, достойна переиздания.
Настало время обратиться к другой великой традиции, родившейся не опосредованно, как западная мысль, а непосредствен-
но из платонизма и его наследников. Гонимое советской властью православное богословие, византийская мудрость и отечественная мысль в рукописном и печатном виде в те годы хранилась в архивах и в спецхранах. Многие работы советских ученых депонировались в хранилища библиотек в единственном экземпляре. Традиции русской мысли прозябали на задворках под недоброжелательным вниманием хранителей официального марксизма. История западной философии поощрялась поневоле (ведь сам марксизм покоился на учениях западных гениев). Поэтому молодежь, понимавшая значение истории философии, способная работать, анализируя источники, обращалась к истории западной мысли. С конца 20-х гг. было положено начало изданиям сочинений зарубежных философских классиков - Гегеля, Канта, немецких материалистов и пр. С 1970 г. началось издание серии «Мыслители прошлого» (среди 144 изданных томов русским мыслителям были посвящены едва ли десять -это были сочинения так называемых революционных демократов). Лишь в 1970 г. в последнем томе «Философской энциклопедии» была представлена избранная информация о самобытных русских мыслителях конца Х1Х - начала ХХ в.
В 1991 г., когда рухнула страна и скончалась советская власть, многие специалисты «эвакуировались» в пределы культурологии, которой, казалось, можно залатать издержки, а то и возродить мысль, утраченную в годы партийного контроля. А.Л. Доброхотов пришел на почву культурологии с солидным философским и культурно-историческим багажом. В частности, в статьях посвященных А.Ф. Лосеву он продолжил утраченную мен-тальностью Нового времени традицию первоединого, живущую в трудах русских мыслителей конца Х1Х - начала ХХ в. В статье «"Волны смысла" или генология А.Ф. Лосева в трактате "Самое само"» (8, с. 337-256) он обратился к русской философии Серебряного века, которая, по его мысли, возрождает интуиции европейской мысли (и русской самобытной мысли тоже), выражавшей пер-воединое как 1) всеобщую природную связь взаимозависимых элементов, 2) максимально обобщеннную мысль в системе объектов, данных субъекту, 3) предельное освоение человеком мира в его практической и целеполагающей деятельности (здесь речь идет о единстве природы, разума и человека).
В явном виде для русской мысли Нового времени проблема единого была поставлена Вл. Соловьёвым, пишет Доброхотов, собравшим воедино элементы генологии: 1) транслированные через христианский платонизм и тексты восточных Отцов Церкви, а также и через византийские сборники, в том числе славянский перевод «Ареопагитик», 2) мистико-богословскую традицию исихазма, 3) рецепцию немецкой мистики (Я. Беме и др.), 4) влияние классического немецкого идеализма (особенно Шеллинга). Понятие соборности также сыграло немалую роль в развитии генологической темы. Ее предшественниками были ранние славянофилы, Достоевский, союзниками - Сергей Трубецкой, который усматривал важную роль мирового субъекта в посредничестве между единым и природой, схватывающего любой акт единого; для Евгения Трубецкого единое вошло в мир как сверхвременное сознание временного потока. В.Ф. Эрн интерпретировал идею о вечной борьбе рацио и логоса, в которой логос связывает жертвой личность и единое, тогда как для рацио единое становится объектом утилитарной агрессии.
Наиболее разработанную концепцию Единого А. Доброхотов схематично усматривает в трудах русских философов всеединства, в которых просматривается генология, когда мыслитель исследует границу между бытием и сверхбытийным Единым. Так, С.Н. Булгаков, выходя за рамки христианской догматики, сосредоточился на софиологии, например, хозяйственной деятельности. П. А. Флоренский строил единую картину мира, в которой в борьбе хаоса и логоса ценность Единого, осуществляемая интегральными усилиями культуры, возрождает изначальный статус культа. Оригинальный аспект концепции всеединства Л.П. Карсавина выражается в представлении о единстве как об инобытии триединства, которое участвует в порождении мира как Личности, в котором индивид, вовлекаясь в процесс приобретения личностного начала, выступает элементом симфонической личности высшего порядка. С. Л. Франк полагает, что всеединство можно понять только в металогической форме, постигая его именно через непостижимость, важную роль при этом играет онтологический аргумент, в котором он усматривает возможность рационального самоопределения рассудка и прямого выхода к Единому, не превращаемому в объект. Отмечаются оригинальные идеи в символизме Вяч. Иванова и Андрея Белого, в
персонализме А.А. Козлова, Н.О. Лосского, М.Н. Лопатина, пытавшихся преодолеть абстрактную рассудочность и выйти к осознанию ответственности за сохранение присутствия Единого в Ином.
В то же время в русской традиции Доброхотов усматривает серьезные изъяны: «редко различается философский и богословский уровень аргументации, слишком много эссеистичности, слишком мало систематичности, понятие нередко заменяется образом» (8, с. 344). Естественно, он хвалит А.Ф. Лосева за немалую корректировку этих недостатков, и «дело не в том, что она была зрелым вариантом данной темы в русской философии, - пишет он, -но и в том, что требования эмпирической укорененности, строгости и системности были для Лосева императивом мысли» (там же). По поводу строгости и системности автор прав, а вот «эмпирическая укорененность» проблемы Единого, по-видимому, осталась «сидеть. на том же камне», как тот «доблестный рыцарь» у Козьмы Пруткова. Ведь и Платон полагал, что Единое не поддается знанию, о нем можно только мыслить, а мысль, как известно, способна воплощаться в разных формах, в том числе и в образных, игре ума с темными мыслями, смутными образами или с цветным пятнами. В предыдущей книге нашего автора было сказано, что усмотрение Единого Платон предлагал понимать в понятийно-символическом плане и допускал его пребывание в душе человека, причем Доброхотов лишь косвенно упомянул учение Платона о высоком эросе, в котором речь идет о свободной игре воображения. Опыт показывает, что образность можно транскрибировать в знание и, напротив, знание может обрести более простую, чем язык теории, вовсе не популярную, но доступную грамотным людям повествовательную форму, обращенную к мысли о будущем сверхопытном.
Платон прав и сегодня, указав на неподвластность знанию Единого. К примеру, совокупному физическому научному знанию, стремящемуся уловить единство Вселенной, все еще недоступно слишком многое. Другое дело - духовное Единое. Платон имел в виду то Единое, что зовет человека, духовный мир которого полон печали («пещера»), к его постижению. Эта цель - постигнуть Благо как высшую ценность, - придающая смысл человеческой жизни,
все еще неопознана. Призыв «познай самого себя» положил начало генологии.
У нас в стране главное состоит в том, чтобы вернуть людям цели и смысл жизни, обрушенные перестроечным и постперестроечным беспределом, порушившим страну, государство, хозяйство и, что особенно опасно, культуру - сверху до самого низа. Люди стремительно теряют человеческий облик, возвращаясь в животное состояние. Дело даже не в катастрофе с генофондом. Речь идет об антропологической катастрофе.
Доброхотов попытался создать новый ракурс портретов известных ученых досоветского и советского времени. Обратившись, например, к телеологии Канта как учению о культуре, к Достоевскому как европейцу (6), к философии культуры С. Аверинцева, М. Мамардашвили, А. Лосева (см.: 3, 8), положив начало конкретно-историческому изложению философского наследия с точки зрения культуролога, освоению отечественного философского наследия, он хотел возвратить его на естественную почву и активизировать создание программ, призванных, возрождая народную просвещенность, служить преодолению духовного кризиса, поразившего нашу страну.
Хрестоматия «Белый царь: метафизика власти в русской мысли» составлена и прокомментирована А.Л. Доброхотовым (14). В хрестоматии представлено почти 40 свидетельств прошлого (от Илариона и «Голубиной книги», «Повести о новгородском белом клобуке», от Филофея и «Домостроя» и последующих столетий вплоть до фрагментов из трудов отечественных мыслителей и сочинений писателей Х1Х в. и первой волны эмигрантов - до И. Л. Солоневича), объясняющих сущность власти как политического органа в истории государства (в первую очередь российского), определяющего как наличное бытие страны, так и существование народа и индивида.
Обширный комментарий, составленный А.Л. Доброхотовым, касается не только прорисовки фактических данных, он посвящен анализу культурно-исторического контекста источников, представленных в хрестоматии, идеи которых открывают мировоззренческие предпочтения составителя.
Присутствие в заглавии термина «метафизика власти» используется как тип знания, в котором рассматриваются сверхопытные первоначала и принципы обсуждаемого предмета, обосновывающие сами себя. Определяя содержание понятий в заглавии издания, составитель предлагает понимать «метафизику» как стремление дойти до основы явления, не различая его корней. Автор прав, полагая, что в русском самосознании метафизические интуиции выражались вплоть до второй половины Х1Х в. не в теоретической форме, как это было в Европе, но в виде эстетических определений, включающих моральные и религиозные инспирации в реальном восприятии творцами исторических свидетельств.
Ныне погруженный в хаос событий, влекомый из настоящего не в будущее, а в прошлое, исследователь, обогащенный большим историческим опытом, мог бы найти в историческом наследии народов Запада и Востока не различия, а родство в общем происхождении и культуре, более того - нынешнюю общую судьбу.
В русской культуре вплоть до второй половины Х1Х в., пишет А. Доброхотов, присутствуют «метафизические загадки», требующие специального прояснения. Так, метафизика света или любви сополагалась с проблемой свободы, с моральной оправданностью богатства, как и с проблемой власти. Поэтому между миром «творческих порывов» и реальностью не было безусловных и четких границ. Европейская культура, пишет автор, напротив, умеет защищать здравый смысл и золотую середину повседневности от вторжений идей и аффектов. Заметим, что придерживаться «золотой середины» повседневности Западу удавалось не так часто, как полагает автор, а между миром «творческих порывов» и европейским «здравым смыслом» и реальностью иногда тоже не было четких границ.
Поскольку речь зашла о различии в мышлении восточного и западного вариантов единой христианской культуры, имеющей общий источник (античную мысль), воплощенный на христианском Востоке в неоплатонизме, а на Западе - в рассудочной аристотелевской логике здравого смысла, то следовало бы подчеркнуть природное единство и некую равновеликость этих традиций. Тогда бы не пришлось разводить их варианты следующей маркировкой: «В самосознании отечественной культуры мифологические
архетипы не случайно превращались в явления конкретной истории» (14, с. 517-518).
Власть, пишет автор, следует понимать как взаимодействие двух социальных субъектов, статус которых определяется на основе какой-то связи или соглашения (по Гоббсу), в которой управление и подчинение зависят от некоторой неясной идеальной нормы. В русском обществе социальный актив тяготел к пассивной общинной неполитической организации, к коллективизму, который испытывал не братскую солидарность, а рабскую, думает автор, зависимость от власти и от общины. Поэтому и не возникло гражданское общество, которое стало со временем основным субъектом социального прогресса (однако, можно ли говорить о прогрессе после двух мировых войн, глобального кризиса и т.п.?). В результате социум распался на плохо организованную массу и почти неконтролируемую группу обладателей властью, полагает Доброхотов. Тяготение к коллективизму воспитывало не столько дух братской солидарности, сколько рабскую зависимость от власти и общины. Поэтому нет гражданского общества - субъекта социального прогресса. Необходимая для жесткого устройства бюрократия тяготела к исполнению собственных интересов и блокировала осуществление необходимых реформ.
Все, что далее пишет автор, декларативно и нуждается в обосновании. Но его стиль - лозунг. Греховность власти - яркая интуиция русской культуры. Попытка смягчить проблему выражалась в стремлении к анархии и в преклонении перед властью. То и другое бесплодно. Утешались идеей мессианского призвания России, которая двигалась к романтической утопии империалистической экспансии. Неприятие мира, отказ от внешнего порядка, уход во внутренний мир до эсхатологического мистического ожидания и до бунта. «В то время как западная традиция видела во власти средство исправить поврежденный грехом мир, русская традиция саму власть воспринимала как грехопадение» (14, с. 519). Русское сознание отличается также презрением к формально-юридической стороне социальной жизни вплоть до сегодняшнего дня. Негативная реакция на попытки установить формальные гарантии прав была столь же сильной в «низах», как и в «верхах», что говорит, по мысли автора, о серьезных основаниях этого сопротивления (там же).
Указывается на важное разделение современной политической мысли на Западе и Востоке - относительная независимость (естественное понимание общества без метафизических предпосылок). Но из природы трудно вывести принцип долженствования, доменом которого является практика. Макиавелли из религиозной и метафизической основы выводил природные аспекты деятельности, а, к примеру, Шекспир показал драматичное столкновение природы и морали. Положительным способом решения конфликтов автор полагает новоевропейский миф о разуме, определяющем объективную норму для человека, который и сообщал соизмеримый с человеком некий смысл природе. Теории «естественного права» и «общественного договора» - в этом проявление высшего разума природы.
В России не было размежевания с религиозной мыслью (политическая философия возникла только в Х1Х в.). Новоевропейская традиция не имела места и в аксиологии личности и в ее неотъемлемых правах (европейская точка зрения не имела почвы в России). Понимание русской метафизики власти не может не учитывать некий симбиоз традиционной мысли и чуждых ей культурных форм, пришедших с западной традицией.
Автор выделяет темы, которые на протяжении русской истории были предметом споров о сущности и содержании власти.
1. Речь идет о призвании к власти «варягов» или норманнов (862). Автор полагает, что призвания не было, неспособный к правлению и не властолюбивый русский народ страдал от унизительной неспособности к самоорганизации. Но это имело место в прошлом и на Западе.
2. Крещение Руси князем Владимиром (988) по византийскому образцу отличило Русь от западного христианства римского происхождения. Поэтому естественны иные политические и культурные ценности и ритмы западной истории не были освоены Россией. Впрочем, скорее наоборот: у Руси давно имелись естественные собственные особенности политического и культурного развития, они-то и склонили Русь к крещению по византийскому образцу.
3. Бифуркация - татаро-монгольское иго (1242-1480). По традиции - это трагедия. Но Л. Гумилёв положительно оценивал контакт со степью. Борьба с Ордой сыграла большую роль в становлении национального и культурного самосознания.
4. Объединение русских земель и особенность централизации многие видели в особой роли Московского царства. Одни полагают такую централизацию источником всех бед, другие считают ее началом величия страны (не только России и Германии, такая же биография присуща и Франции, например).
5. Ивану Грозному удалось сломить дворянскую (на самом деле княжескую) оппозицию, подточить могущество церкви. Особо обосновать всеохватность власти, создать первую террористическую организацию вокруг Москвы, аналогичную партии большевиков.
6. Раскол (1653-1665): подрыв официального православия, уход в глубокое подполье активных сил населения.
7. Смутное время - период глубокого кризиса русской государственности: поколеблена вера в провиденциальный ход событий, возник вопрос о роли личности в связи с «самозванством».
8. Эпоха Петра Великого - продолжение концентрации власти в одних руках, внешнее превращение из монархии полувизантийского вида в империю. Первая ступень вестернизации России, попытка экономического скачка. Упразднение патриархии, опора на власть и управление чиновниками. Это - главный пункт интеллектуального размежевания относительно судьбы России.
9. Эпоха реформ Александра II - главная страница книги. Отмечая реформы как положительный фактор, автор замечает, что именно тогда возникла глубокая философия права на власть, учитывающая опыт Запада и России, но тем не менее Россия выпала, с точки зрения автора, из цивилизационного развития человечества на многие десятилетия.
10. Революция в феврале и в октябре 1917 г., моральная и политическая неподготовленность элиты, плюс «остроумие на лестнице». У русских нет ощущения:
а) завершенности истории; сюжетные ходы истории определяют такой подход. Хорошо, что не спадает некое духовное напряжение;
б) стремление в прошлом найти совершенный идеал справедливости, что определяет социальный и моральный аспект философии;
в) ориентация исследований на поиски начал того или иного исторического явления, повторяются одни и те же циклы развития,
одни и те же эксперименты и ошибки; сопротивление западным образцам власти не выявляет его рациональных причин;
г) формальные законы не хотят принимать потому, что они не соответствуют неким идеалам, с которыми культура не хочет расставаться, рискуя своим настоящим.
Автор стремится увидеть в архаической модели национальной русской культуры созревание некоего идеала власти, соединяющего санкционированное свыше право на господство и в то же время некое высшее морально-религиозное знание. Это идеал -правящего царя, который распадается, но его в разные исторические эпохи пытаются восстановить и заново истолковать. Но бессилие интеллигенции оставляет неисполнимым эту метафизику ожидания, уступая место социальной стихии. Идеал «белого царя» -прафеномен по Шпенглеру и архетип по Юнгу - не обладает достаточно образно-пластической выраженностью, но обнаруживается как порождающая сила, результаты которой создают определенный стиль морально-политической культуры.
Примером культурно-исторического развития для Доброхотова является Запад. Он не стесняется широко известные пробелы, недостатки и даже провалы в истории европейского прошлого превращать не просто в достоинства, но в примеры для подражания. У него имелся свой читатель, который ценил его ранние труды. Теперь явно осуществилась смена «караула». Его «Белый царь» и другие выступления в массмедиа и в печати, в том числе в интернете, указывают на перемену читателя, которому неинтересен объективный взгляд на автора и на текущую отечественную историю.
Список литературы
1. Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения в четырех томах. - М.: Мысль, 1973. - С. 5-62.
2. Громов М.Н. Об изучении древнерусской философии (история вопроса). - М., 1979; рукопись, деп. в ИНИОН АН СССР, № 3667, от 1.11.1979.
3. Доброхотов А.Л. Аверинцев как философ культуры // Аверинцевские чтения. -М., 2008. - С. 58-67.
4. Доброхотов А.Л. «Вехи» в религиозном смысле // «Вехи» в контексте русской культуры. - М., 2007. - С. 8-14.
5. Доброхотов А.Л. Генология: версия А.Ф. Лосева // Лосевские чтения: Образ мира - структура и целое. - М.: Логос, 1999. - С. 120-134.
6. Доброхотов А.Л. Достоевский - европеец // Новый мир. - М., 2010. - № 8. -С. 186-198.
7. Доброхотов А.Л. Европейский интеллектуал: Traduttore или traditore? // Вопросы чтения: Сборник статей в честь И.Б. Роднянской / Сост. Д.П. Бак, В. А. Губайловский, И.3. Сурат. - М.: РГГУ, 2012. - C. 11-36.
8. Доброхотов А.Л. Избранное. - М.: Территория будущего, 2008. - 471 с.
9. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. - М.: Московский университет, 1986. - 249 с.
10. Доброхотов А. Л., Калинкин А.Т. Культурология: Учебное пособие. - М.: Форум, 2010. - 167 с.
11. Доброхотов А.Л. Культурология как наука: За и против // Круглый стол Санкт-Петербургского гуманитарного университета и Института философии РАН (13 февраля 2008). - М., 2009. - C. 27-35; 63-66.
12. Доброхотов А.Л. Онтология символа в ранних трудах Лосева // Античность в контексте современности. - М.: МГУ, 1990. - С. 215-221.
13. Доброхотов А.Л. Оправдание культуры: Генезис русской религиозной куль-турфилософии Х1Х-ХХ вв. // Доброхотов А.Л. Избранное. - М.: Территория будущего, 2008. - С. 166-198.
14. Белый царь: Метафизика власти в русской мысли: Хрестоматия / Сост. и комм. Доброхотов А.Л. - М.: Макс-Пресс, 2001. - 582 с.
15. Доброхотов А.Л. Из лекций курса: Универсальные механизмы культуры. - М.: Макс Пресс, 2004. - 63 с.
16. Культура и форма: К 60-летию А.Л. Доброхотова: Сборник научных трудов / Под. ред. И.А. Болдырева. - М.: Высшая школа экономики, 2010. - 349 с.
17. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. - М.: Республика, 1996. - 445 с.
18. Prauss G. Kant und das Problem der Dinge an sich. - Bonn, 1974. - 256 S.
2014.03.014. СОВАКОВ Б.Н. ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ МЕТОДОЛОГИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. - Калуга: Полиграф-Информ, 2007. - 368 с.
Ключевые слова: герменевтический метод; русская философия; религия.
Монография раскрывает онтологическую, гносеологическую и методологическую стороны герменевтического метода в русской философии XIX - первой половины ХХ в. На основе анализа произведений крупнейших русских философов - В.В. Розанова, А.Ф. Лосева, Г.Г. Шпета, С.Л. Франка и ряда других - показано, что этот метод явлен двояко в русской философии.
Во-первых, он задан в целостном виде, действуя в единстве своих методологических констант и представляя собой культуро-
