CC BY
9
тья к сакральной религиозности как таковой, умение распознать ее антропологическую значимость. Сегодняшняя ситуация - это время обостренной рефлексии зрелой культуры над своими основаниями. В этом состоянии она открывает не только свою ограниченность и временность, но и способность строить разрушенные ею же мосты между временем и вечностью. «Осознание аксиологического значения проблемы восстановления структурного единства антропологического и сакрального измерения религиозной составляющей культуры - один из проверенных способов ее возрождения» (с. 206).
Л.А. Боброва
2010.03.016. ЛОМОНОСОВ А.Г. ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ СУЩНОСТИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ЗНАНИЯ // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. - СПб.: Изд-во РХГА, 2009. - Т. 10. Вып. 2. - С. 127-141.
Согласно Фихте, связь трансцендентальной философии с христианством не случайна, ибо она основывается на разумном содержании, едином у религии и философии, веры и знания. Эта связь в высшей степени важна для нашего времени.
Убеждение Фихте в том, что философия в наукоучении достигла, наконец, знающего самого себя знания, подойдя, таким образом, к завершению, заслуживает особого внимания. «Во всяком случае, после Фихте и благодаря его усилиям историю философии можно впервые рассматривать именно научным способом, т.е. в соответствии с открытыми в наукоучении законами разума» (с. 135).
Вся античная философия с этой точки зрения мыслит истину в форме первого момента принципа спекулятивной системы «Я полагает Я» - в форме тождества мыслящего и мыслимого, не случайно игнорируя опыт с присущим ему рассудочным, диалогическим мышлением как нечто лишенное в себе всеобщей логической формы познания. Вместе с тем внутри нее можно обнаружить движение от бытия Парменида к становлению Гераклика, от идеи Платона к мыслящему самого себя мышлению Аристотеля (с. 135).
На смену античной идее самопознания приходит идея откровения, которая только в форме трансцендентализма Канта, Фихте и
Шеллинга и спекулятивного, логического понятия Гегеля вновь начнет обретать первоначальный вид разумного самопознания.
Все средневековое философствование мыслит в форме второго момента принципа - «Я полагает не-Я», где к моменту всеобщего тождества божественной субстанции прибавляется внеположен-ная ей противоположность особенного начала в лице субъекта веры и познания.
Пролить «свет различающего рассудка», по выражению Николая Кузанского, на то, что уже есть в Откровении, стать интеллектуальной опорой истин веры - такова основная задача мышления в католицизме. Именно в рамках католицизма возрождается и развивается метафизика, «объективную тенденцию которой отмечает президент католического университета И. Лобковиц как «движение от субстанции к рефлексии», к «само себя знающему знанию» (с. 137).
В эпохи Возрождения и Нового времени при сохранении господства второго момента всеобщего принципа выделившееся субъективное как особенное начинает заявлять о своих правах. Опыт в целом отныне сам стал буквально глаголать истину и отрицать трансцендентного Бога как свое определяющее основание. Из этого противоречия и рождается третий момент принципа - момент трансцендентального, синтетического знания.
Немецкая классическая философия мыслит в форме третьего момента принципа. «Можно сказать, что немецкая классическая философия... возникла из необходимой и объективной потребности самого христианства освободиться, очиститься от оков природного и превращенного, окончательно снять с себя "окаменелость", как сказал бы Шеллинг, погружаясь в самое себя. Дух должен еще возникнуть для себя и утвердить себя в своем отношении к естеству природы, ко всему конечному вообще, стать продуктом только своей деятельности, раскрывая свою определенность в синтетической форме тождества мышления и бытия» (с. 139).
Законченность наукоучения, о которой пишет Фихте, свидетельствует только о той черте, к которой подошла христианская идея, достигнув внутри себя полноты. «То, что наступили времена упадка духа, находит свое объяснение как раз в конечности исторической формы христианской религии, в исчерпанности закона свободы» (с. 139). Стержнем цивилизации Запада является прин-
цип тождества самосознания, который, по выражению Фихте, превращает «веру в созерцание разума», но дальше этого не идет, поскольку самодеятельный дух Реформации находит в нем свое предельное положение. Разум как бы замер в себе, хотя машинально еще продолжает свое уже бессмысленное дело-действие. Актуальным теперь становится восхождение человеческого духа к «всеобщей религии разума» (Кант).
Таким образом, «трансцендентальная философия только очищает бесконечное разумное содержание религии от "примеси представлений", по выражению Фихте, и переводит его в более соответствующую этому содержанию бесконечную форму - форму мыслящего себя самого мышления, в форму спекулятивной науки» (с. 140).
Л. А. Боброва
