CC BY
107
МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №05/2017 ISSN 2410-6070
философских дискусах, существуют полярные точки зрения. Цель - совместить полюса, найдя истину. Некоторые назовут ее золотой серединой, а другие - никчемной серостью. Тогда, в этом ли цель? В обилии вопросов вся биоэтика. Молодая наука успела углубиться в размышления, но еще не утвердилась в ответах на них. В этом и заключается современная философия биоэтики, философия поиска и стремления понять. Список использованной литературы:
1. А. Шульга, Интервью с доктором биологических наук профессором А. Я. Капланом, интернет-источник Geektimes от 23.05.2011 г.
2. А. Я. Каплан, На линии - мозг, интернет-публикация Национальной сети Аспирантур по Биотехнологиям в Нейронауках с контактом akaplan@mail.ru 2000 г.
3. В. Р. Поттер, Глобальная биоэтика,[перевод с английского С. В. Вековшининой] // Практичная фiлософiя - №1 2004 г.
4. Гиппократ Этика и общая медицина, перевод В. И. Руднева, Изд. «Мир книги» (с.37-42) 2007 г.
5. Д. Уиклер, Определение смерти: задача для философов, статья в переводе Л. Коноваловой 2004 г
6. Иван Сычев, В 2017 году голову российского программиста пересадят на другое тело, статья-интервью из интернет-источника Geektimes от 8.04.2015
© Низамутдинов А.И., 2017
УДК 141.32
В.М. Цыганенко
Старший преподаватель Иркутский государственный медицинский университет г. Иркутск, Российская Федерация
ЗНАНИЕ И ВЕРА КАК ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ
Аннотация
В статье рассматриваются понятия знания и веры с позиций гносеологического и экзистенциального подходов. Осуществляется оценка рациональной обоснованности и практической целесообразности соответствующих им различений данных понятий. Обосновываются преимущества экзистенциального подхода.
Ключевые слова
Знание, вера, свобода, экзистенция.
Знание и вера являются фундаментальными философскими понятиями. В литературе нередко можно видеть попытки их определения в едином контексте. При этом в подавляющем большинстве случаев разграничение данных понятий проводится с гносеологической позиции, полагающей в основание своего подхода понятие «знание». Однозначность такого решения, как правило, даже не ставится под сомнение, т. к. возможность альтернативного решения, а тем более его предпочтительности не усматривается. Между тем, такой подход к пониманию знания и веры в действительности не только не является единственным, но даже наиболее предпочтительным, в том числе по причинам рационалистического порядка. В противоположность ему в статье предлагается экзистенциальный подход, находящийся в пределах культурологического знания, с позиции которого знание и вера рассматриваются не в объектном, а субъектном плане, в качестве определенных показателей экзистенциального и культурного состояния субъекта.
Прежде всего, обратим внимание, на то значение знания, которое оно имеет в контексте противопоставления вере в гносеологическом подходе. Знание означает такое содержание сознания, соответствие которого своим интенционально подразумеваемым границам (смысловому горизонту) надежно
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №05/2017 ISSN 2410-6070_
обосновано, в отличие от веры, для которой данного обоснования не существует вовсе или оно не является надежным. С позиции когерентной концепции истины примером так понимаемого знания может быть любое суждение, не противоречащее прочим, а с позиции корреспондентской (классической) концепции — соответствующее своему объекту; в обоих случаях — надежно обоснованное в своих отношениях. Указанные отношения (интенционально подразумеваемые границы) являются в гносеологическом подходе необходимо наличествующими для знания и веры как определенных содержаний сознания. В противном случае оба они, за неимением теоретической нагрузки, будут сведены к чисто чувственным данным — очевидностям, исключающим не только возможность гносеологического разграничения между ними, но и саму гносеологическую проблематику как таковую.
Граница между знанием и верой в гносеологическом подходе проходит, таким образом, лишь по линии обоснованности их соответствия своим интенционально подразумеваемым границам: в случае веры — это соответствие либо не обоснованное, либо не обоснованное надежно; в случае знания — соответствие обоснованное, надежное.
В чисто логическом плане нареканий к данному критерию не возникает, однако куда более важным является его практическая пригодность. Так обоснованность и надежность знания, отличающие его от веры, в случае конкретных или синтетических, т. е. выходящих за границы чистой логики знаний не могут быть четко установлены. Из этого также следует, что никакое конкретное (практически-полезное) знание не может гарантированно считаться знанием: какими бы ни были доказательства в пользу его истинности, они не способны превратить необходимо включаемое его теоретической природой «доказательство» в очевидность, которая только и может быть строгим признаком обоснованности и надежности. Это и понятно, ведь как говорил И. Кант: «Рассудок не черпает свои законы из природы, а предписывает их ей» [3, с. 140]. Ущербность гносеологического подхода к пониманию знания и веры заключается, таким образом, в том, что единственно строгим основанием их разграничения может быть лишь тот признак, который по определению исключен для обоих понятий.
Среди «сторонников знания» имеются как те, чья уверенность в нем носит догматический характер слепой веры, так и те, кто вполне осознавая всю условность конкретных знаний, продолжают ориентироваться на них в своей жизни подобно первым. Да и действительно, разве меняет положение дел тот факт, что знание — всегда только предположение? Разве было бы возможным человеческое существование без знаний? В ситуации ясного понимания, что ни одно явление, событие, действие не имеет необходимой связи с другим, — ситуации тотального хаоса разве была бы возможна осознанная жизнь? «Нет», — отвечают вторые, предпочитая игнорировать условный характер конкретных знаний, полагая обратное к ним отношение не дающим ничего, кроме сомнений и страха. В отличие от слепой веры первых, знание вторых разумно (осознано), и потому его можно назвать разумной верой, но лишь условно, т. к. даже она, оставаясь для них знанием (будучи на деле лишь предположением), сохраняет элемент слепоты. Данные позиции заключают в себе однозначный ответ на вопрос, о целесообразности уверенности в конкретных знаниях, — утвердительный.
Но в самом ли деле сознавание условности знания бесполезно и приносит лишь вред, а вера в знание — наиболее разумная позиция? Перед тем как перейти к рассмотрению противоположной точки зрения, напомним, что вопрос, интересующий нас — вопрос о целесообразности подходов, а, следовательно, вопрос о цели и субъекте целеполагания. Если человек не есть лишь «машина», чье поведение всецело обусловлено суммой оказываемых на него воздействий, а его существование не сводится к череде пассивно претерпеваемых состояний; если человек есть существо деятельное, творческое и подлинно разумное, то можно ли не признать, что его сущность, как и качество его существования, прямым и неразрывным образом связаны со свободой? Если же так, то как в таком случае соотносятся свобода и знание, свобода и вера в знание?
Если знание есть, то почва личной свободы (свободы как характеристики субъекта, а не обстоятельств) естественным образом упраздняется: практически не остается пространства для собственно человеческого акта — ответственности, выбора, поступка, обусловленных не обстоятельствами, а исходящих от самой личности. Там же, где есть вера в знание, не остается места даже для свободы иррационального противления
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №05/2017 ISSN 2410-6070_
необходимости (еще возможной в первом случае), т. к. сама эта вера является не чем иным как свободным и теперь уже полным отказом от свободы. Примером такой веры может служить любое конкретное знание, принятое некритически: в случае, когда действительное осознание его условности отсутствует.
Отсутствие реальной возможности самого знания (если исключить его культурный компонент), напротив, является необходимым условием, при котором только и возможна свобода, возможен человек. Соответственно, неверие в знание, а, точнее, стойкость осознанного и деятельного сопротивления вере в него («я знаю, что ничего не знаю») означает актуализацию свободы и возможность для ее все большей реализации.
Такое отрицание знания может напоминать пирронизм (крайнюю степень агностицизма), но в отличие от пирронизма, отвергающего всякую разумность и смысл, настоящая позиция лишь критическим образом осмысляет разумность так называемых знаний и изобличает их недостатки, предполагая как разумность, так и смысл. Если же с этой точки зрения знание невозможно вовсе, это еще не означает превращения мира в хаос, но лишь — устранение иллюзий надежности и гарантированности, что является необходимым условием единственно достойного человека подлинно свободного существования.
В качестве иллюстрации такой позиции и ее последствий может служить образ жизни самураев. Известно, что духовным фундаментом средневековой японской аристократии были принципы, закрепленные в кодексе Бусидо, одним из лейтмотивов которого является непрестанное памятование о смерти [4, с. 20]. Эта установка практически равнозначна тому отрицанию знания, о котором мы говорим; самурай, придерживающийся такой установки, оказывается в ситуации отсутствия какой-либо надежности и надежды,
— ситуации, обрекающей его на свободу. Принятием на себя всей полноты ответственности за свою жизнь, он отвечает на этот вызов. После чего он, как и прежде, может ориентироваться на общие нормы или знания и вести себя в соответствии с ними, но существенным и внешне не различимым будет то, что теперь определяющим является его собственный (свободный) акт. Теперь его мысль — это его мысль, его поступок
— это его поступок, а жизнь, в которой он живет — есть та, которую живет он.
Возвращаясь к вопросу о достоинствах гносеологического подхода к пониманию знания и веры, очевидно теперь, что данный подход не только является проблемным в теоретическом плане, но также сомнительно полезен в плане практическом.
Переходя от знания к вере, понятию, более всего вызывающему религиозные ассоциации, вспоминаются слова Сократа. Мудрейший из людей сказал однажды: «Есть только один бог — знание». Сам он, тем не менее, предпочел остаться «атеистом», утверждая, что знает только то, что ничего не знает. Этим, по-видимому, он и заслужил честь остаться в истории не только мудрейшим, но и одним из свободнейших людей, ведь если «бог» есть, то ничего не дозволено. При этом таким богом может быть только знание, а верой в него — только слепая вера, которая не только не имеет ничего общего с верой подлинно религиозной, но противна самому существу веры вообще.
Так, в отличие от бога-идола — знания Бог веры дозволяет всё. Его заповеди, запрещающие и предписывающие определенное поведение, в действительности носят характер рекомендаций существам, призванных Им к свободному самоопределению. «Всё мне позволительно, но не все полезно» (1 Кор. 10:23),
— так, например, говорит по этому поводу Павел. Как видно, принципиальным отличием такой веры является свобода, что подтверждается и определением, данным апостолом: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). То же и в евангелии: «Блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20:29).
Именно «уверенность в невидимом» показывает свободу подлинной веры, противоположенную внешней обусловленности «веры-уверенности в видимом» — знания, которая, хотя и названа так, на деле слепа, ибо всякое видение, не видящее собственной ограниченности, есть лишь видение. В отличие от нее подлинная религиозная вера представляет собой выражение экзистенциальной силы (свободы) субъекта, импульс которой исходит не извне, а изнутри, являясь тем самым знанием не того, «как есть», а того, «как должно быть».
Иллюстрацией к сказанному могут служить высказывания отечественных классиков, в которых истинное понимание веры нашло свое яркое выражение. Так, будучи серьезным философом и христианином,
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №05/2017 ISSN 2410-6070_
К. Аксаков заявлял: «Сам Христос для меня не авторитет, — поясняя далее, — потому что Он для меня Истина» [1, с. 66]. Та же мысль, но в иной форме имеется у Достоевского: в письме Н. Д. Фонвизиной он признается: «Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы остаться со Христом, нежели с истиной» [2, с. 96-97]. Несмотря на то, что слово «истина» в приведенных цитатах имеет противоположенные значения, их общий смысл утверждения личностной автономии, противостоящей внутриличностному же принуждению и рабству, угадывается безошибочно.
Как видно из примеров, сущность веры заключается не в ограниченности и неполноценности в сравнении со знанием (как это представляется в гносеологическом подходе), но в свободе — явлении не гносеологического, а экзистенциального порядка. Вера, таким образом, есть понятие экзистенциальное, выражающее примат свободного, позитивно-ценностного и деятельно-утверждающего отношения субъекта в окружающем его мире.
Будучи проявлением свободы человека, вера не обуславливается рационально: она может учитывать или не учитывать ее, сообразовываться или противостоять ей, но никогда не зависит от нее, чего о самой рациональности сказать нельзя. В раскрытии последнего положения лежит ключ к экзистенциальному подходу к пониманию знания и веры.
До сих пор влияние свободы на рациональность в экзистенциальном аспекте не рассматривалось нами. Межу тем, это влияние значительно: одно и то же предположение, тождественное себе по степени рациональности в содержательном плане, актуально и потенциально не тождественно в плане формальном.
Так, в случае экзистенциальной слабости субъекта, тяготящегося свободой, даже содержательно нерациональное предположение может стать знанием, призванным снять груз личной ответственности за счет мнимой надежности. Речь здесь идет о слепой вере, выражающей слабость (отсутствие) свободы, а потому противоположной собственно вере, являющейся выражением ее наличия и силы. Наглядной иллюстрацией к сказанному может служить явление фанатизма, имеющего место, например, в тоталитарных сектах, адепты которых вовсе не считают себя верующими, напротив — единственно знающими. В случае же верующего субъекта, напротив, свобода, выступающая главным фактором ситуации, препятствует догматизации предположения, его превращению в знание. Тем самым реальным основанием для разграничения конкретного знания и веры зачастую выступают не какие-либо объективные формальнологические признаки, строгое определение которых, напомним, невозможно, а экзистенциальные причины, лежащие в самом субъекте.
Завершая рассмотрение веры, уточним сказанное о вере религиозной, которую мы проиллюстрировали на примере христианства. Требующим пояснения здесь является то обстоятельство, что сами религии, будучи многообразными и сложными социокультурными феноменами, порой могут не только не предполагать веру, но и вовсе ее исключать. Разумеется, что в таком случае, случае такой религии, или же такого ее понимания следует говорить о религиозном знании (слепой вере), а не о вере в собственном исконном смысле слова.
Итак, подведем итог. Мы рассмотрели два фундаментальных философских понятия — знание и веру в контексте их соотношения друг с другом с позиции двух противоположных подходов (гносеологического и экзистенциального). Последние, заметим, не являются произвольно выбранными ни в количественном, ни в качественном отношении, но, представляя собой проекции смыслов рассматриваемых понятий друг на друга, являются обусловленными логикой ситуации. Проанализировав гносеологический подход, мы показали, что лежащий в его основе критерий разграничения понятий не может считаться теоретически допустимым, не опускаясь до уровня субъективизма. Далее, взяв за основу другое понятие — веру и вытекающий из ее сущности критерий экзистенциальной силы, получили альтернативный подход. Будучи рассмотрен в контексте теоретической обоснованности и практической целесообразности, он показал положительные результаты по всем пунктам. Таким образом, сопоставление понятий знания и веры с позиции знания, проводимое часто не без идеологических мотивов, не может и не должно быть единственным. Если же аргументы, приведенные автором в пользу противоположенного подхода, не убеждают в его предпочтительности, то, во всяком случае, ясно показывают культурное основание рассматриваемой
МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №05/2017 ISSN 2410-6070
проблемы, учет которого должен быть необходим, если мы рассчитываем найти однажды верное решение. Список использованной литературы:
1. Аксаков К. С. Полн. собр. соч.: в 4 т. / К. С. Аксаков. - М. 1884. - Т. 4. - 172 с.
2. Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 15 томах: в 15 т. / Ф. М. Достоевский. - СПб., Наука, 1996. - Т. 15. - 540 с.
3. Кант И. Сочинения в шести томах: в 6 т. / И. Кант. - М.: Мысль, 1965. - Т. 4. - 544 с.
4. Кодекс Бусидо. Хагакурэ. Сокрытое в листве. - М.: Эксмо, 2007. - 432 с.
© Цыганенко В.М. , 2017
УДК 101.1
В.М. Цыганенко
Старший преподаватель Иркутский государственный медицинский университет г. Иркутск, Российская Федерация
ЛЮБОВЬ И МУДРОСТЬ ФИЛОСОФИИ Аннотация
Статья представляет собой попытку приближения к осознанию сущности философии как таковой. Осуществляется анализ и интерпретация высказываний первых европейских философов о философии, мудрости и любви. Приводятся аргументы в пользу понимания философии как призвания и любви мудрости.
Ключевые слова
Философия, любовь, мудрость, призвание, теория.
Считается, что первым, кто назвал себя философом, был Пифагор, но важно не то, кто был первым и считается автором, а то, что это именование вскоре подхватили другие мыслители и приняли его как подходящее для себя и выражающее существо дела, которому они себя посвятили. «Философия» поэтому не просто словечко, приклеенное к какому-то явлению для его обозначения, а, хотя и краткое, составленное всего из двух слов («филия» и «софия») определение. На русский «философию» переводят как «любовь к мудрости», но что именно это означает требует разъяснения, тем более, что любой перевод никогда не может быть полностью точной передачей аутентичного смысла.
Итак, какой же смысл выражали первые философы словами «любовь» и «мудрость», взятыми в означенном синтезе? Для ответа на этот вопрос должно, прежде всего, прислушаться к ним самим.
Так, говоря о мудрости, Пифагор отличал ее от знаний и учености [3, с. 53]. Гераклит, хотя и не следуя за Пифагором, так же полагал, что многознание уму не научает [2, с. 31], считал мудрость чем-то от всего отличным [2, с. 184], и утверждал, что она в том, чтобы знать все как одно [6, с. 199]. К последнему утверждению должно отнестись особенно внимательно, т. к. оно не есть частное мнение одного Гераклита, но, начиная уже с Фалеса с его «ищи одну мудрость» [6, 103], выражает лейтмотив всей досократической философии, идущей под знамением поиска «архэ» — единого начала всего сущего.
Итак, если «мудрость в том, чтобы знать все как одно» то можно спросить, что означает «все» здесь: вообще все, т.е. мир, бытие в целом, или что бы то ни было, любое, каждое? На самом деле это не так принципиально как может показаться, ибо главным здесь является не «о чем» знания — «все» (как бы это «все» не понималось), а «как» знания — «как одно».
В качестве примеров такого рода знаний можно привести закон всемирного тяготения, периодическую систему химических элементов, да, даже просто какое-либо число. Что общего между ними? Все эти знания являются результатом познания некоторого множества явлений как чего-то одного. Не обобщения, которое
