CC BY
78
Второй раздел — «Судьба России» — включает в себя пять статей, посвященных национальному вопросу и патриотизму («Русский вопрос», с. 99—111), русской идее («Формулы русской идеи», с. 111—128; «Стремление понять себя и других», с. 128—129; «О будущем России», с. 131—134) и русской душе («О русской душе», с. 130-131).
Наконец, третий раздел — «Из архива» — включает в себя не издававшийся ранее проспект книги «Очерки по истории русской культуры» (с. 135-154), тезисы статьи «Проблемы пола и современность» (с. 154-158) и несколько рецензий на книги А. В. Гулыги. Заканчивается книга библиографией трудов А. Гулыги в хронологическом порядке, рецензий и статей на его труды (с. 167-222).
Все статьи Гулыги искренни, и даже когда он говорит о сложных философских вопросах, он никогда не говорит абстрактно. Философия в его подаче как бы оживает, она сама начинает говорить, она становится современной, необходимой, важной для нашего времени и для нас самих. Его слова заставляют задуматься — о судьбе России, о нашем будущем, о культуре и ценностях современной эпохи, о насущных и вечных вопросах, о смысле жизни.
«Задача философии (мудрости) — увидеть истину в религиозном мифе, понять и принять ее, подчинить ей науку и искусство, всю деятельность общества. В лице лучших своих представителей философия прошлого именно так решала свои задачи. Нам остается только освоить традицию, сделать ее всеобщим достоянием. Все уже сказано, и сказано хорошо. Ничего нового здесь не придумаешь. Философия сегодня может существовать только как история философии, во всяком случае та, которая стремится дать ответ на кардинальный вопрос о смысле жизни» (с. 73).
диакон Евгений Шилов (ПСТГУ)
Znamenski А. The beauty of the primitive: Shamanism and western imagination.
N. Y.: Oxford University Press, 2007. 434 p.
Недавно в издательстве Оксфордского университета вышла книга нашего соотечественника Андрея Знаменского «Красота первобытного: шаманизм и западное воображение». Автор поставил перед собой труднодостижимую цель — написать современную обзорную работу, посвященную тому, как шаманизм воспринимался на Западе в течение более чем двухсот лет: с конца XVIII в. и по сей день. Несмотря на столь сложную задачу, можно с уверенностью сказать, что Знаменскому удалось ее выполнить.
В своей работе автор раскрывает историю термина «шаманизм» на Западе в хронологической последовательности. Знаменский отмечает все основные вехи его восприятия и изучения: эпоха Просвещения, посещение Сибири первыми этнографами, появление гипотез, объясняющих феномен шаманизма, увлечение наркотическими растениями, популяризация шаманизма через труды Эли-
аде и Кастанеды и современный шаманизм, ставший глобальным культурным явлением.
Во «Введении» автор отмечает, что его «книга является первой всесторонней попыткой включить шаманизм и нео-шаманизм в контекст западной культуры» (с. XII), не забывая перечислить множество книг по данной теме, рассматривающих отдельные аспекты исследуемого феномена. Для прояснения своей позиции Знаменский делает несколько оговорок методологического характера. Он пишет, что не принадлежит к тем исследователям, которые смотрят сверху вниз на современный западный шаманизм, считая его новоделом, радикально отличным от т. н. «реального» шаманизма. Сам шаманизм Знаменский воспринимает как зрелую религиозность, не уступающую многим современным учениям, таким как «Евангелическое христианство, Викка, Мормонство или Индуизм» (с. XII).
Отправной точкой для своего исследования автор выбирает эпоху Просвещения, т. к. именно тогда Запад впервые столкнулся с явлением, которое стало называться «шаманизм». Слово «шаман» происходит из языка народа эвенков, по стечению обстоятельств именно это слово, которым только эвенки именуют своих целителей, западные исследователи стали употреблять для маркирования всей племенной духовности сначала Сибири, а затем и Америки. По мнению Знаменского, произошло это во многом из-за того, что эвенки (или тунгусы) были самым видным из сибирских народов, кроме того, из-за кочевой жизни они расселились по всей территории Сибири, и исследователи могли найти тунгусские племена везде, начиная от Центральной Сибири и заканчивая побережьем Тихого океана.
Несмотря на то, что именно русские исследователи первыми стали изучать шаманизм и применили этот термин к духовности сибирских племен, популярным на Западе он стал благодаря немецким путешественникам, которые посещали Сибирь в ХУЛ-ХУЕИ веках. Так, слово «шаман» появилось на страницах работы датского путешественника Николааса Витсена «Северная и восточная Татария» в 1692 г.
Первые авторы смотрели на шаманизм через призму просвещенческого рационализма. Для них шаманы чаще всего были невротиками, отличающимися своим девиантным поведением от общей массы варварских народов Севера. Даже присутствие на шаманских камланиях не производило никакого эффекта на рациональных европейцев. Вот, например, какое впечатление оставило камлание у немецкого путешественника Мюллера: «Необходимо отметить, что все они (шаманские сеансы) схожи. На них не происходит ничего чудесного. Шаман испускает неприятный вой, во время которого он подпрыгивает и бьет в большой барабан, к которому прикреплены железные колокольчики...» (с. 8).
Подобные наблюдения приводили многих западных авторов к восприятию шамана как обманщика или психически нездорового человека, место которому в ссылке. Также именно в те годы шаманизм начинают смешивать с полярной истерией, специфическим северным нервным заболеванием, вызванным целым рядом различных факторов. В начале XX в. данное отождествление на время стало авторитетной академической теорией, объясняющей феномен шаманизма.
Классифицировав шаманизм как болезнь, западные авторы начали искать его истоки. Первой теорией происхождения феномена, была т. н. ориенталист-ская теория. Согласно ей, шаманизм произошел из Индии; переселенцы с Востока, смешавшись с местным населением Сибири, принесли с собой яркие экстатические практики, которые укоренились среди местных народов, при этом вся философская составляющая индийских техник вскоре была полностью забыта. Такая теория возникла благодаря романтическому увлечению интеллектуальной элиты Запада индийской культурой. Немецкий философ-романтик Фридрих Шлегель выдвинул гипотезу о происхождении всех языков Запада и Востока из прото-языка древних ариев. Этот же автор впервые попытался проследить генеалогию слова «шаман». В своей работе 1820 г. он предположил, что слово «шаман» имеет санскритский корень и изначально обозначало шраманов, буддийских монахов-аскетов. Шлегель был совершенно убежден, что все сибирские племена употребляют слово «шаман», называя так своих духовных вождей. Спустя несколько десятилетий данное толкование вошло во множество энциклопедий и учебных курсов в качестве основного. Изначальной почвой для этой теории был все тот же просвещенческий пафос, согласно которому отсталые северные народы сами были неспособны на создание сколь-либо сложной религии. Лишь в 1917 г. антрополог Бертольд Лауфер показал, что тунгусское слово «шаман» не имеет лингвистических связей с индийским «шраман». Лауфер писал, что «призрак индийской этимологии преследует несчастных шаманов в наших словарях и энциклопедиях» (с. 16)1.
К середине XIX в. начинают появляться работы, в которых коренным образом меняется отношение к шаманам. Авторы-исследователи уже не считают их шарлатанами и не называют ненормальными. Шаманизм начинает восприниматься как «примечательный психологический феномен» (с. 21). Среди основных работ, в которых находит отражение данный подход, необходимо назвать книги Кривошапкина, Врангеля и Белявского.
Далее в своей книге Знаменский подробно разбирает, цитируя работы Гер-дера, Новалиса и др., романтические философские теории, в которых шаманизму отводилась роль первоначальной архаической религиозности глобального масштаба. Автор отмечает, что эти теории позже, в XX в. легли в основу концепций таких известных исследователей как Джозеф Кемпбелл и Мирча Элиаде.
В дальнейшем шаманизм начинают изучать не теоретики, а практики. Здесь пальма первенства принадлежит финским путешественникам, исследовавшим племенную религиозность в общем контексте поиска культурной идентичности своей нации. Следующим значимым исследователем шаманизма считается Вильгельм Радлофф, один из самых крупных антропологов конца XIX в. Радлофф ут-
1 Необходимо отметить, что многие современные авторы полностью разделяют ошибочные взгляды романтиков-ориенталистов. Например, вот что можно прочитать в отечественном курсе лекций по «Истории религий» 2004 г.: «Слово “шаман” пришло к нам из санскрита. На этом древнем языке слово “sraman” означает “скиталец”. Так называли странствующих аскетов. Затем это слово переняли китайцы. В Китае “sha men” имело два значения. Так могли называть монаха-буддиста или повелителя духов, колдуна. Из Китая это слово позаимствовали тунгусские народы. Того, кто общается с духами, они называли “samana”» (Чекалов Д. А., Конд-рашов В. А. История религий : Конспект лекций. Ростов н/Д : Феникс, 2004. С. 26—27).
верждал, что весьма тяжело вывести общий типологический портрет шаманизма из-за разницы в верованиях отдельных племен. При этом исследователь ставил шаманизм как религию в один ряд с Буддизмом, Христианством и Исламом, замечая, что «шаманы ничуть не хуже священников других религий» (с. 36).
Еще одним интересным вкладом Радлоффа в историю религий является его описание шаманского сеанса, включающего в себя шаманский полет на небо и прочие ныне хорошо известные факты. Этот сюжет позже стал классическим и перекочевал в том числе и в работы Мирчи Элиаде и Карла Юнга. Радлофф сам не был его свидетелем, а перевел текст, опубликованный в сибирской газете алтайским православным миссионером Василием Вербицским. Сам исследователь использовал его лишь как один из примеров племенного шаманского опыта и не считал данное явление характерным для всех народностей, в которых существует феномен шаманизма.
Следующим этапом в истории изучения шаманизма Знаменский считает период, в котором активно начинается рост сибирского национального самосознания. Результатом данного процесса можно считать возникновение маргинальных гипотез о происхождении всех религий из сибирского шаманизма, или даже идеи о том, что Христос был на самом деле шаманом (примером такого подхода могут служить работы Григория Потанина).
Далее, согласно автору книги, наступает эпоха т. н. «заточенных этнографов». Ими были русские ссыльные революционеры, попавшие в Сибирь и столкнувшиеся с незнакомой для себя культурой. Самым видным из них автор считает Вальдемара Богораза. Знаменский крайне интересно анализирует эволюцию взглядов данного автора по его статьям и книгам. В итоге можно заключить, что сам Богораз не считал шаманизм болезнью, а скорее воспринимал его как интересное архаическое верование. И лишь в своих работах сталинского периода он вынужденно примкнул к линии, согласно которой, шаман — психически больной человек и его необходимо изолировать от общества. Следует также заметить, что до 30-х гг. XX в. большевики относились к шаманизму неплохо, шаманов не подвергали гонениям, в отличие от христианских, буддистских и мусульманских священников. Лишь после 30-х гг. шаман стал ассоциироваться с опасностью для революции, с реакционной силой, наравне с кулаком. Повествование о советской школе изучения шаманизма здесь у Знаменского обрывается, он не пишет ни о работах Анисимова, ни о работах Смоляк. Более интересным ему представляется то, что происходило в этой области на Западе.
В мировой науке в то время вновь возникает идея о том, что арктическая истерия является исходным пунктом появления шаманизма как культурного явления. Знаменский отводит немало места психологическим интерпретациям шаманизма, которые стали популярны после того, как благодаря работам этнографов и популяризаторов данное явление стало известно широким кругам академической общественности. Особое внимание автор уделяет подходам школ Фрейда и Юнга. Позже известнейший антрополог Сергей Широкогоров, подробно изучивший феномен истерии и психических расстройств среди сибирских племен, пришел к выводу, что истерия не может быть отождествлена с шаманизмом, а скорее наоборот, шаман является своего рода племенным психоаналити-
ком, который создает порядок из хаоса и помогает людям в тяжелых жизненных ситуациях. Именно эту теорию в дальнейшем и взял за основу в интерпретации феномена шаманизма Мирча Элиаде.
Впоследствии история восприятия шаманизма на западе связывается с новой идеей т. н. «растений силы». Благодаря открытию этнографа-любителя, банкира по роду занятий, Гордона Вэссона, в Южную Америку со всего мира начинают съезжаться толпы желающих приобщиться к наркотическим растениям, чтобы пережить необычный опыт, который начинают связывать с опытом шамана. Сам Вэссон впервые попробовал наркотические грибы из рук женщины-шамана, поддавшейся на его уговоры и приобщившей его к практикам своего племени.
Особую главу Знаменский отводит описанию теорий двух авторов: Мирчи Элиаде и Карлоса Кастанеды — глава носит примечательное название «Шаманизм становится глобальным» (Shamanism goes global). Об основных источниках, на которых строил свои теории Элиаде, уже не раз говорилось выше. Автор книги характеризует румынского религиоведа скорее как теоретика или философа, который спроецировал на этнографический материал шаманизма свои собственные взгляды, далеко не всегда соответствовавшие описываемой действительности. В самой работе Элиаде по шаманизму Знаменский находит больше от Элиаде-писателя, чем от Элиаде-ученого, не приуменьшая при этом значения этого исследования для всей истории западного восприятия шаманизма. Если до румынского автора исследователи стремились разграничить сибирский и североамериканский шаманизм, то, — читаем у Знаменского, — «Элиаде, напротив, применил данную идиому ко всем не западным и дохристианским верованиям, не подходившим под формат организованных мировых религий, и в которых адепты пребывали в измененных состояниях сознания» (с. 180).
Карлос Кастанеда наравне с Элиаде является автором, который помог шаманизму стать глобальным явлением. Правда, в отличие от румынского религиоведа, антрополог Кастанеда является уже не писателем наполовину, а писателем в чистом виде. Знаменский в своей книге подробно излагает еще плохо известную у нас историю создания мифа о Доне Хуане и той критики, которая последовала за выходом «антропологического романа» Кастанеды. При этом Знаменский ничуть не принижает значимость работы автора Дона Хуана. Во-первых, потому что она идет полностью в русле современных постмодернистских традиций, а во-вторых, поскольку все труды американского писателя-антрополога иллюстрируют один тезис — нельзя понять, чем является шаманизм, пока сам не станешь шаманом. Именно такой экспериментальный подход стал крайне популярен в исследованиях шаманизма после 70-х гг2. Мы наблюдаем появление целой плеяды антропологов, становящихся шаманами. Существует также немалое число
2 См., однако, суждение К. Гирца, изучавшего сходные явления в Индонезии: «Антропологи, по крайней мере я, вовсе не стремятся ни превратиться в natives, местных жителей..., ни подражать им. В этом могут видеть смысл только романтики или шпионы. Мы стремимся установить с этими людьми диалог (вкладывая в этот термин смысл максимально более широкий); а это задача гораздо более сложная, чем часто кажется» (Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 21).
эпигонов Кастанеды, теории которых подчас более серьезно аргументируются полевыми исследованиями, чем работы первооснователя данного подхода.
Дальнейшая часть работы Знаменского посвящена описанию истории т. н. «нео-шаманизма». Фактически под данным словом можно понимать сочетание академических исследований и практик в одном явлении, ибо, как уже отмечалось, многие антропологи являются основателями шаманских школ и групп. Интересно, что сами индейцы абсолютно убеждены, что шаманизм — это их исконное верование и оно не имеет никакого отношения к сибирским практикам.
Знаменский много и подробно описывает историю развития современного нео-шаманизма, приводя массу примеров из биографий тех или иных его представителей. Любопытным является тот факт, что новые европейские шаманы представляют собой высокооплачиваемый рынок труда, их услугами пользуются даже крупные корпорации3.
Завершает книгу глава, описывающая ситуацию, сложившуюся вокруг шаманизма на его родине, в Сибири. Автор говорит, что там происходит возрождение шаманских практик на волне поиска культурной идентичности, при этом практики часто заимствуются у западных нео-шаманских авторов, а новые сибирские шаманы являются прямыми учениками европейских и американских шаманов. Хотя существует небольшой процент пожилых людей, которые скрывали свое шаманское призвание во времена Союза и лишь сейчас смогли полностью реализовать его.
В целом Знаменскому удается дать панорамное описание всех проявлений нео-шаманизма не только на Западе, но и в России. Единственным недостатком, на наш взгляд, является полное отсутствие в работе такого явления, как русское кастанедианство, распространившееся за последние десятилетия на территории нашей страны.
Подводя итог, отметим, что данная книга является, без сомнения, лучшей на сегодняшний день обзорной работой, посвященной восприятию и изучению шаманизма. Несмотря на некоторый методологический плюрализм автора, эту работу, как кажется, необходимо сделать обязательной для студентов-религио-ведов, т. к. представленный в ней материал является исключительно полезным. Также приятно, что работу столь высокого научного уровня выполнил наш соотечественник, правда, проживающий и работающий в настоящее время за рубежом.
П. Г. Носачев (ПСТГУ)
3 В книге приводится история о том, как европейская женщина-шаман Лунный лось проводила сеансы с персоналом корпорации «Хасбро» и еще рядом крупных компаний, на которых она камлала и обучала персонал быть ближе к природе. При этом за один сеанс она брала не менее 1000 фунтов.
