CC BY
37
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. 2009. Вып. 3
УДК 101.1
А. Б. Паткуль
ЗНАЧЕНИЕ ОППОЗИЦИИ РАЦИОНАЛЬНОГО И ИРРАЦИОНАЛЬНОГО В ФИЛОСОФИИ
В философии традиционная оппозиция рационального и иррационального, как правило, представляется само собой разумеющейся. В качестве таковой она не только принимается, что называется, по умолчанию, но и нередко используется в качестве технического термина для прояснения прочих философских проблем, которые видятся значительно менее ясными и определенными, чем названная оппозиция. Особенно такое некритическое применение ее проявляется при характеристике принципов фундаментальных философских построений, осуществляемых тем или иным мыслителем.
При этом сами понятия рационального и иррационального используются некритически, без предварительного выяснения их содержания и возможности их применения для данного случая. Как правило, под рационализмом философской системы понимается соответствие этой системы общепринятой на момент подобной оценки совокупности норм или критериев допустимой обоснованности, формируемых здравым смыслом. Причем задающей меру инстанцией здесь может выступать как научный здравый смысл, так и здравый смысл повседневного сознания*. Соответственно, то, что исторически будет подпадать под значимую для данного случая систему норм и критериев, будет также считаться рациональным. То же, что ей не будет соответствовать, рациональным считаться не будет.
Ситуация осложняется еще и из-за того, что указанное некритическое различение рационального и иррационального в фундаментальных философских построениях получает психологическое толкование. Дело выглядит так, как будто «рационализм» и, соответственно, «иррационализм» философии того или иного мыслителя зависят от его частных убеждений. (Причем сами эти убеждения могут каждым отдельным философом и не осознаваться с полной ясностью.) Философия каждого отдельного мыслителя трактуется в таком случае как выражение его дофилософских представлений о мире. Так, например, в широком смысле мыслитель, строящий свою философию, основываясь на научных убеждениях (например, на требованиях повторяемости и воспроизводимости научных результатов), будет в такой классификации отнесен к разряду рационалистов. Напротив, иррациональной будет названа философия, построенная исходя из религиозного убеждения, веры, объекты которой для научного здравого смысла идентифицируются
© А. Б. Паткуль, 2009
как сверхъестественные, а их постижение—как выходящее за пределы естественного и, стало быть, рационального постижения, т. е. как иррациональные.
Очевидно, что такое рассмотрение философии заранее делает ее бессмысленной. В этом отношении любое философское усилие при таком понимании сущности философии само по себе даже не может подвергаться осмысленной критике, поскольку оно искажено в самом своем начинании. Именно при таком понимании философии, в частности ее рационализма или иррационализма, по выражению М. Хайдеггера, дело с философией обстоит «словно на какой-то большой ярмарке» [5. С. 328].
Сама философия становится конкуренцией частных убеждений, и, разумеется, ее основная претензия—постижение того, что есть, в том, что и как оно есть—заведомо оказывается невыполнимой. В данном подходе—психологической характеристики того или иного философского начинания в качестве рационалистического или иррациона-листического—прыток уги§о<; состоит как раз в обращении применения этих определений в порядке осуществления философского начинания. Каждое философское начинание характеризуется здесь из последующего в качестве рационалистического или, соответственно, иррационалистического так, как будто эти характеристики, будучи понятыми психологически, являются характеристиками из предшествующего, строго говоря, из самого первого философского начинания. На самом деле само философское начинание, поскольку оно относится уже именно к философии как таковой в качестве ее предполагаемого осуществления, само должно устанавливать те первичные различия, в которых только и может быть понята вся последующая разработка данного философского содержания. В этом смысле и понятия рационалистического и иррационалистического могут по отношению к философской работе применяться там и тогда, где и когда они введены и критически обоснованы исходя из определений самой философии, поскольку они относятся исключительно к разрабатываемой в философии проблематике.
Таким образом, в самой философии должны быть предъявлены начала, из которых только и различаются—в данном случае—рациональное и иррациональное. И лишь из этих первичных различий только и могут быть—как последующее—проведены различия, характеризующие по способу осуществления философское начинание также и психологически (если в этом вообще есть какая-либо необходимость), в частности, как «рационалистические» и «иррационалистические».
В соответствие с этим должен быть поставлен вопрос: есть ли что-либо в мыслимом и постигаемом в философии, что по самому своему онтологическому статусу могло бы быть охарактеризовано как рациональное и иррациональное, в силу чего и сами образцы философской мысли могли бы быть обозначены в качестве рационалистических или иррационалистических?
Ответ на данный вопрос, пожалуй, может показаться тривиальным. Рациональным в философском смысле может считаться то, что по самому способу своего бытия допускает лишь постижение посредством разума, т. е. умопостигаемое**. В общем случае умопостигаемым в порядке сущего является формальное, эйдетическое. В качестве формально-эйдетического умопостигаемое может быть названо также и общим, с той только оговоркой, что сам характер общности здесь остается непроблематизированным.
И исключительно постольку, поскольку общее является формально-эйдетическим, в этом смысле непредъявляемым чувству самому по себе, оно определяется также и как умопостигаемое. Таким образом, именно онтологический статус общего задает возможный способ доступа к нему (постижение умом, рациональное знание). Но не наоборот, как
в случае если бы возможный способ доступа определял онтологический статус общего; как если бы формально-эйдетическое было бы общим постольку, поскольку оно умопостигаемо. Это не следует понимать таким образом, что рациональное есть рациональное именно в силу своей умопостигаемости.
Очевидно также, что так понятое рациональное не имеет ничего общего с вульгаризированным пониманием рациональности, описанным выше (а именно как совокупности норм или критериев допустимой обоснованности, формируемых здравым смыслом). В последнем случае—в зависимости от конкретного исторически сформированного понимания ratio—в категорию рационального могли бы попасть определения, весьма далекие от умопостижения, а с другой стороны, то, что традиционно относится к доступному для умопостижения, было бы отнесено в разряд полностью иррационального. В частности, такая философская рациональность может вполне не совпадать, а нередко даже и противоречить рациональности, понятой как подчиненность формальным правилам, доступным счисляющему мышлению. (Так, например, система абсолютного идеализма Г. В. Ф. Гегеля, представляя собой едва ли не образцовое воплощение философского рационализма (а именно в качестве последовательно осуществленного панлогизма), для философа-позитивиста, отталкивающегося в своей аргументации от фактически наличествующих представлений о рациональном и иррациональном в качестве совокупности выполняющихся правил, будет представлять собой нечто весьма далекое от рациональности и рационализма. Скорее, система Гегеля будет с этих позиций видеться в качестве крайнего иррационализма, чего-то наподобие «поэзии понятий».)
Такое понимание рационального и, соответственно, рационализма с неизбежностью приводит к идее философской логики или философии как логической науки. Сама же наука логики оказывается наукой понятия или, точнее, понятий, в которых схватывается сущее как таковое, сущее, поскольку оно есть. (Думается, что как раз для данного случая система абсолютного идеализма Гегеля, особенно в том ее варианте, в котором она основывается на науке логики, может служить образцовым примером.)
Философия оказывается рационалистичной не потому, что она выбирает логику в качестве своей основной науки и даже своей стихии, а потому, что она заранее имеет дело с тем, что адекватным образом может быть раскрыто исключительно в сфере логического. (Как будто бы выбор логики (мышления) или, например, созерцания, научности или, скажем, искусности философии, того подхода, который ей требуется для того, чтобы раскрыть то, с чем она имеет дело, вообще является делом выбора и произвола***.)
Что же касается понятия иррационального, то, т. к. оно является привацией понятия рационального, добиться точного определения его содержания оказывается значительно сложнее. В общем случае представляется понятным, что иррациональное должно так или иначе противопоставляться умопостигаемому как формально-эйдетическое. Но более точного определения подобное противопоставление, конечно же, еще не дает. Можно было бы предположить по аналогии, что, поскольку рациональное сопоставляется с умопостигаемым, противоположное ему иррациональное по своему содержанию будет также противоположено ему в качестве чувственно воспринимаемого. Хотя очевидно, что на уровне естественной очевидности поставить знак равенства между иррациональностью и чувственной воспринимаемостью еще невозможно, т. к. не исключено, что нечто, далеко не являющееся чувственно воспринимаемым, будет все же трактоваться как иррациональное или, по крайней мере, нерациональное. (Например, индивидуальность бога, если, конечно же, его бытие не будет при этом редуцироваться к бытию всеобщего понятия.)
Подобная характеристика иррационального отчасти оказывается справедливой, более того, даже вполне соответствующей метафизической традиции. Однако она еще не дает содержательного определения онтологического статуса того, что привативно характеризуется как иррациональное. (В этом отношении и эмпиризм в ставшем хорошо известным противопоставлении рационализма и эмпиризма можно было бы сопоставить с иррационализмом, если бы различие рационализма и эмпиризма не было бы различием возможных способов доступа к сущим различного порядка, а не строго онтологическим различием.)
Именно понятое как различение из предшествующего, различение рационального и иррационального во многом обусловило различные варианты разработки систематической философии. Прежде всего, сказанное относится к новоевропейской философии, в особенности начиная с Г. В. Лейбница. В качестве задающего возможности построения философии в ее научном и систематическом образе она остается здесь значимой вплоть до проекта философии как строгой науки Гуссерля и отчасти даже проекта фундаментальной онтологии Хайдеггера. С другой же стороны, в известном смысле данное различие, правда, в еще несколько ином по сравнению с новой философией виде, оказывается существенным для устройства философского рассуждения уже в философии схоластической.
В целом, такое различие, если рассматривать именно его новоевропейский вариант, может быть понято как фундаментальное различие сущности и существования, поскольку оно касается всякого бытия. Но для того чтобы выступить основанием для прояснения различия рационального и иррационального, сами различенные здесь термины должны интерпретироваться в перспективе модальностей возможности и действительности существования.
Наиболее ярко эта проблематика видна на примере философии лейбница, для которого сущность вещи, независимо от такого, каков ее собственный онтологический статус, является возможностью для актуального ее существования как подпадающей под эту сущность. А именно, такой возможностью является отсутствие в сущности вещи внутреннего противоречия. Так, некая кругло-квадратная вещь заранее оказывается невозможной, коль скоро само понятие (сущность) круглого квадрата внутренне противоречиво, тогда как нечто, понятие чего не содержит в себе противоречия, по крайней мере, имеет возможность для существования. Однако вполне может быть, при этом не существует ни одного действительного сущего, обладающего этой сущностью. (Возможно также, что такие экземпляры нам попросту неизвестны.) Сам философ так и характеризуют сущность: «Сущность есть на самом деле не что иное, как возможность того, что полагают» [3. С. 295]. Совокупность таких сущностей и есть царство вечных истин, которые не зависят от воли бога, хотя и имеют место в его уме. Актуальное же существование определено не через сущность как умопостигаемую, а через волю бога, выбирающего для актуального существования из всех логических возможностей наилучшую.
В этом различии, таким образом, уже становится очевидным сам характер разведения рационального и иррационального в первом философском исследовании. Рациональное оказывается мыслимым (а именно, в качестве непротиворечивого), т. е. общим, и, как такое,—тем, что представляет собой возможность для какого-либо существования. Иррациональным же оказывается то, что остается для мышления как мышления непредъявляемым—единичное актуальное существование как таковое. И теперь, только потому, что единичное как это вот оказывается немыслимым, но при этом открытым в опыте чувственного восприятия, рационализм может быть противопоставлен эмпиризму.
С этим неприсутствием в мысли актуального существования единичного сущего в известном смысле может быть связан и тезис Канта о бытии. Кроме того, такая трактовка позволяет самой философской логике конституироваться в качестве науки возможного, касающейся сущности как допускающей в непротиворечивости возможность чего-либо, а это, в свою очередь, предполагает, что само рациональное—не в аспекте своей рациональной постижимости, а в аспекте своего бытия—есть возможностное, исключающее из себя действительное существование единичных вещей.
С другой стороны, поскольку с немыслимым этим вот единичным способна иметь дело воля как основание для осуществления одной из сущностных альтернатив в сфере действительно сущего, то иррациональное характерным образом истолковывается как воля, а онтологическое понятие иррационализма приобретает также содержательное истолкование в качестве волюнтаризма. Эта связь воли и иррациональности является весьма показательной, но далеко не необходимой. Поскольку в ней как раз осуществляется обратный ход аргументации: от воления как способности иметь дело со всякий раз этим вот, как способа доступа к haecceitas—к воле как онтологическому основанию всякого действительного экзистирования, всякой индивидуации.
Отчасти в качестве попытки снятия лейбницева понимания различия сущности как возможности и существования как действительности может быть расценена система абсолютного идеализма Г. В. Ф. Гегеля, в которой само существование вводится как одно из определений абсолютной идеи, понятой как абсолютное мышление самой себя. В этой системе, которая уже была обозначена в качестве образцовой, логика начинает выступать уже не только как наука возможного, но и как наука действительного. Для Гегеля само существование (die Existenz)—это переход сущности в свое иное, который заведомо осуществляется в сфере логического, т. е. в сфере абсолютного мышления. Сам философ характеризует это так: «...сущность перешла в существование; существование — это ее абсолютное становление внешней, по ту сторону которого она не осталась» [1. С. 438]. Именно поэтому в сфере логического существование и получает у Гегеля следующее определение: «Существование есть непосредственное единство рефлексии-в-самое-себя и рефлексии-в-другое» [2. С. 287].
Тем самым в рамках новой философии Гегель задает логическое понимание существования в качестве перехода сущности в свое иное и существование—в качестве логического определения (что, пожалуй, и можно в конечном счете называть панлогизмом Гегеля)****.
Именно подобная попытка свести существование к логическому овнешнению сущности в системе Гегеля породила волну критики панлогизма его системы. Например, можно указать на критику гегелевской системы Шеллингом за редукцию существования к логическому определению, которому у Шеллинга противопоставляется нравственная необходимость для бога сотворить действительный мир.
Соответственно, Шеллинг требует разрабатывать не только негативную философию, философию, которая движется исключительно в понятиях, исследуя лишь сущность, чистое «в себе» вещей, но и позитивную философию, которая через раскрытие содержание определенным образом понятого опыта раскрыла бы и укорененное в воле действительное существование, в том числе и потому, что вне претворенности в актуальном существовании сущее не было бы тем, что оно есть, собственно сущим. А философия, которая теперь уже не могла бы рассматриваться в качестве только логики, есть то, чем она и призвана быть—гтот^п той ovxoc,.
В конечном итоге, можно утверждать, что именно эта коллизия во многом и привела позднее к необходимости возобновления четкого вопроса о бытии, в том числе вопроса об актуальном существовании, в качестве необходимого предмета исходного философского разбирательства.
* Сама по себе сложная и тонкая диалектика этих двух терминов здесь не может обсуждаться. В этом, впрочем, нет никакой необходимости, поскольку для проблемы понимания самого характера философских принципов уровень здравого смысла научного сознания и уровень здравого смысла обыденного сознания, именно в качестве уровней здравого смысла, формально ни чем не отличаются друг от друга.
** Выяснение конкретного значения ratio, при всей вариативности этих значений, здесь, к сожалению, осуществлено быть не может. Впрочем, как возможное проблемное место эта многозначность при постановке вопроса о рациональности или иррациональности постигаемой в философии предметности не может не учитываться.
*** А ведь именно так нередко и трактуют споры и расхождения между фило со фами (давая при этом таким спорам и расхождениям психологическое объяснение).
**** Г. Г. Майоров остроумно замечает, что в отличие от Лейбница, для которого критерием сущностной возможности является непротиворечивость, для Гегеля основанием перехода сущности к действительному существованию служит абсолютное противоречие [4. С. 95-96].
Литература.
1. Гегель Г.В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. 799 с.
2. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 1. 452 с.
3. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Он же. Соч.: в 4 т. М., 1983. Т. 2. 686 с.
4. Майоров Г. Г. Теоретические основания философии Г. В. Лейбница: учеб. пособие. 2-е изд., испр. и доп. М., 2007. 312 с.
5. Хайдеггер М. Основные проблемы метафизики // Он же. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993. 447 с.
