CC BY
131
ТОЧКА ЗРЕНИЯ
ЗНАЧЕНИЕ ИДЕЙ Н. Я. ДАНИЛЕВСКОГО ДЛЯ ОБРАЗОВАТЕЛЬНО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОГО ПРОЦЕССА
Ж. В. Чашина, доцент кафедры философии для гуманитарных факультетов МГУ им. 77. 77. Огарева
В данной статье освещены ключевые положения книги Н. Я. Данилевского «Россия и Европа». Дается критический анализ противопоставления культурно-исторических типов. Исследуется идеологический характер философии русского мыслителя. Отражена преемственность обобщающих проблем глобального феномена духовно-культурной деятельности как планетного явления.
Труд Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» до сих пор не имеет однозначной оценки. Научной заслугой автора данной работы считается классификация форм исторической жизни человечества по культурно-историческим типам, которая позволяет пересмотреть прежние «искусственные системы» истории, предполагающие разделение человечества «по частям света» или «по ступеням развития». Но ценность этого знания можно определить исходя из того, для чего оно будет использовано.
По мнению советских исследователей К. В. Султанова и И. А. Голосенко, в книге Данилевского следует различать три смысловых пласта рассмотрения одних и тех же проблем. «Первый поверхностный слой книги —политико-пуб-лицистический. Здесь автор выступает как сознательный выразитель интересов „своего культурного типа“, непримиримый враг Европы... Более глубоким слоем, смысловым ядром служит теория „культурно-исторических типов“... На заднем плане расположен философско-исторический слой, в котором с прови-денциалистских позиций восстанавливаются единство человечества, логическая нить истории и единая общечеловеческая история»1. Подобного «расслоения», впрочем, не смогли избежать ни А. Тойнби, ни О. Шпенглер, как бы усердно они ни старались.
Полагаем, что только в мыслимых конструкциях, взяв за основание какой-либо принцип, можно выделять те или иные цивилизации. Существование человечества есть единый неслиянно-неде-
лимый исторический процесс единой цивилизации человеческого вида. Один из наисущественнейших признаков этого вида, сложившийся в ходе эволюционного развития, — наличие сознания, которое, в свою очередь, приводит к такому акту в психике человека, как душевная жизнь. Сознание есть единство «сознающего» (или «сознавания») и «сознаваемого», т. е. связь между процессами личности, с одной стороны, и теми предметами, на которые они направлены, — с другой. Несмотря на то что все существующее дано нам через посредство нашего душевного акта, все-таки сохраняется различие между душевным ощущением и «внешним миром», которым мы обладаем с помощью наших чувств. Конечно же, разделение сознания и чувств, или, по терминологии С. Л. Франка, душевной жизни, невозможно, так как не существует чувства, которое не сопровождалось бы представлениями и стремлениями, или представления, не связанного со стремлениями и чувствами. Но даже этим материалом природа человека не исчерпывается. Человеческая личность есть продукт воспитания и среды, и направление ее активности производно: «Ты веришь, что ты движешь, а тобою движут».
Формирование организма из зародыша, построение гнезд, муравейников и пр. в животном мире имеет единую основу, «жизненный порыв» (А. Бергсон), органическую целеустремленность творчества жизни, что по внутреннему своему содержанию идентично образованию государств или развитию гениальных тво-
©Ж. В. Чашина, 2006
рений мысли из единой «как бы зародышевой интуиции творческого человеческого духа»2. Направляющим началом во всех случаях является идеально-разумное, или духовное. Это инстанция особого порядка. Она феноменологически отлична от чувственно-эмоциональной, соматической энтелехии душевной жизни человека, которая связана с единичным и переживается лишь как направляющая и охраняющая сила психофизической живой особи. Духовное, или идеальноразумное, выступает как объективная и сверхиндивидуальная инстанция в людях и вместе с тем как абсолютный стержень нашей личности. Таким образом, чувственно-органическая формирующая сила в человеке и его внутреннее духовное единство представляются как бы разнородными разветвлениями единого однородного ствола. С. Л. Франк писал: «Та глубина, в которой наша душевная жизнь слита с абсолютным всеединством и переживается и создается в этой слитности и в которой, в силу этого, душевное переживание не есть нечто только субъективное, и есть вместе с тем объективное знание и укорененность в объективном бытии — эта глубина есть область, которую мы называем нашей духовной жизнью»3.
Поскольку образование государств, наций по своему внутреннему содержанию соответствует органической целеустремленности творчества жизни, выявленные Данилевским историко-культурные типы следует рассматривать как отражение душевной жизни того или иного народа, и вследствие этого они носят субъективный характер. Формирование же духовного, определяющего общую цель, может проявиться лишь в единой цивилизации.
Нельзя отрицать, что выделение социокультурных общностей имеет теоретическое и практическое значение: без них нельзя должным образом понять характер, причины и механизмы формирования структур и изменений в человеческом обществе, а также контролировать и направлять исторические процессы в
желательном направлении. Всякое познание есть суждение, или подведение «данного» под систему понятий. Понятия же (мыслимые содержания), на что указывает Франк, суть определенности, т. е. вневременные единства (идеи), а система понятий в конечном счете — это обнаружение непрерывного единства многообразия. Познать что-либо — значит найти его место во всеобъемлющем единстве бытия4.
Признавая научную заслугу Данилевского в выделении историко-культурных типов, предпримем попытку установить конструктивность или деструктивность его идей.
Прежде всего заметим, что, выражаясь словами П. Н. Милюкова, «чуть ли не с каждой страницы „России и Европы“ выглядывают на нас... два различных выражения авторской физиономии, постоянно меняющиеся. То мы видим перед собой спокойное, беспристрастное лицо натуралиста, человека, переживающего, так или иначе, самый разгар увлечения русского общества естествен-но-научными знаниями и привыкшего к употреблению строгого метода точных наук. То вдруг выражение этого лица меняется: перед нами раздраженный и осердившийся патриот»5.
Данилевский пишет: «Сам историко-культурный тип есть понятие подчиненное в отношении к человечеству, и должно подчинять свои интересы и стремления общим интересам человечества»6* И тут же высказывает мнение, что нет интереса человечества, у каждого исто-рико-культурного типа свои интересы, вследствие чего народы развиваются отдельно друг от друга. В то же время автор утверждает, что связь между народами настолько тесна, что невозможно отделить историю одного народа от истории другого (с. 105).
Сформулированные Данилевским законы и основные принципы, регулирующие процессы возникновения, роста и упадка историко-культурных типов, содержат многочисленные противоречия и логические натяжки. Так, первый закон
гласит: всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, близких между собой настолько, чтобы сродство ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества. В отношении этого закона возникает вопрос о происхождении языка. Версия, что все языки имеют один корень — праязык, имеет такое же право на существование, как и предположение о наличии самостоятельно возникших языков. Кроме того, трудно признать сродство языков, входящих, по Данилевскому, в славянский культурно-исторический тип.
Второй закон, предложенный автором, также содержит в себе противоречие, которое касается положения о политической независимости народа. Автор, характеризуя славянский народ, включая в него разные народы, предопределяет их интересы, нарушая тем самым их самоопределение.
Третий закон, провозглашающий, что начала одного культурно-исторического типа не передаются народам других типов, содержит в себе противоречие, проявляющееся в положении о большем или меньшем влиянии чуждых цивилизаций. Этот закон оказался одним из наиболее спорных. (Например, Вл. Соловьев указывал на сверхнациональный статус мировых религий,универсальное значение европейских наук и т. д.)
В четвертом законе говорится о том, что для высокой культуры необходим разнообразный «этнографический материал». Таким образом, славянский тип культуры, каким бы совершенным он ни представлялся Данилевскому, будет неполным, поскольку для достижения духовной полноты нужен весь человеческий потенциал.
Пятый закон касается жизненных стадий культурно-исторических типов. По мнению Данилевского, если бы где-либо
и когда-либо существовала общечеловеческая цивилизация, то должно было бы желать в ее интересах, чтобы этот способ был распространен, т. е. чтобы других народов, кроме выработавших эту общечеловеческую цивилизацию, не было, точно так же как в интересах земледелия не должно быть сорных трав. Такой аргумент, мягко говоря, очень слаб. Кроме того, Данилевский заблуждается и по поводу сорных трав, которые необходимы в земледелии для восстановления почвы: от них не только избавляются, но и засеивают ими поля. Чуть позже автор все-таки приходит к выводу, что для непрекращающегося поступательного движения в жизни человечества необходимо, чтобы на поприще деятельности вступали другие психологические особенности, другой склад ума, чувства, воли, которыми обладают народы иных культурно-исторических типов (с. 109).
Возможно, Данилевский сам замечал свои противоречия и, чтобы как-то их оправдать, ввел понятие «всечеловеческое» взамен «общечеловеческому». По мысли исследователя культурно-исторических типов, последнее образовано логическим отвлечением от конкретно-народного, поэтому, не имея дополнительных признаков, представляет собой чистую абстракцию. Всечеловеческое, напротив, «выше всякого народного», т. е. состоит из совокупности всего народного. Достижение всечеловечности в истории невозможно. Единственный всечело-век — Бог. Отсюда вытекает вывод, что общечеловеческой цивилизации не существует, так как это была бы неполнота, а всечеловеческой цивилизации не может быть, она — недостижимый идеал. Следуя основам бытия и признавая промысел создателя, Данилевский все-таки признает, что идеал достижим при последовательном или совместном развитии всех культурно-исторических типов, своеобразная деятельность которых проявляется исторической жизнью человечества в прошедшем, настоящем и будущем (с. 124).
Проводя аналогию с астрономией в отношении культурно-исторических типов, автор «России и Европы» утверждает, что одни народы соответствуют планетам и составляют культурно-исторический тип, другие же подобны кометам и являются «этнографическим материалом». Планеты и другие космические тела в совокупности есть Вселенная. Соответственно культурно-исторические типы и «этнографический материал» взятые вместе представляют собой единый цивилизационный процесс. Вопрос заключается лишь в уяснении смысла слова «цивилизация».
В книге «Россия и Европа» нельзя найти однозначный ответ на вопрос о наличии единой цивилизации, нет в ней и подробной характеристики отдельных культур, даже славянский тип получает лишь беглое описание в заключительной главе, к тому же оно не соответствует действительности. Вот характеристика особенностей русского государственного типа: «Нравственная особенность русского государственного строя заключается в том, что русский народ есть цельный организм, естественным образом, не посредством более или менее искусственного государственного механизма только, а по глубоко вкорененному народному пониманию, сосредоточенный в его государстве, которое вследствие этого есть живое осуществление политического самосознания и воли народной, так что мысль, чувство и воля его сообщается всему народу процессом, подобным тому, как это совершается в личном самосо-знателыюм существе. Вот смысл и значение русского самодержавия» (с. 459).
Трудно сказать, действительно ли так считал автор «России и Европы» или он исполнял хвалебную песнь властям. Русская история всегда имела властецент-ричный характер и страдала отсутствием гражданских связей. Вследствие несостоятельности своих взглядов Данилевский не смог предвидеть надвигающейся революции, утверждая, что «Россия есть едва ли не единственное
государство, которое никогда не имело (и, по всей вероятности, никогда не будет иметь) политической революции, т. е. революции, имеющей целью ограничение размеров власти, присвоение всего объема власти или части ее каким-либо сословием или всею массою граждан, изгнание законно царствующей династии и замещение ее другою» (с. 488).
Основная часть работы посвящена политическим проблемам. Автор излагает свою теорию структуры и динамики культурно-исторических типов не столько ради самой теории, сколько с целью объяснения гораздо более узкой проблемы: почему Европа враждебна России? Причем ответ на вопрос о причинах особенной нелюбви и враждебности Европы к России Данилевский пытается найти на коротком отрезке времени, соответствующем Крымской войне. Анализ событий Крымской войны позволяет ему показать, насколько призрачна мечта России войти в коалицию европейских государств, стать полноправным членом семьи европейских народов. И это происходит потому, объясняет автор, что Россия — иное по отношению к Западу культурное и политическое образование. Создание Славянского союза рассматривается им как противопоставление Европе.
По мнению Данилевского, мировая история завершается в славянской цивилизации, а сами славяне представляют собой богоизбранный народ. «Со стороны объективной, фактической, русскому и большинству прочих славянских народов достался жребий быть вместе с греками главными хранителями живого предания религиозной истины — православия, и таким образом, быть продолжателями великого дела, выпавшего на долю Израиля и Византии, — быть народом богоизбранным» (с. 525). Согласно данному выводу создание Всеславянского союза есть не что иное, как подражание Европе, от которой славяне усваивают греховный эгоизм, утилитаризм и либерализм.
Р. Мак-Мастер в монографии «Н. Я. Данилевский, русский тоталитарный философ» отмечает, что ученый «...пытался выразить смысл собственного существования (и всего поколения) в современном мире и создал социоре-лигиозную, метафизическую доктрину... Его тоталитарная концепция — симбиоз истории и внутреннего „я“... История в мировоззрении русского мыслителя — „закрытая“ драма с началом, серединой и концом; время —линеарно-прогрессивно, объективно и сакрализовано. Бог — сторонник панславянизма и враг Австро-Венгерской и Оттоманской империй, поскольку в них нет высшего смысла и они противоречат естественному делению человечества на культурно-исторические типы»7. С учетом всего этого Мак-Мастер называет Данилевского философом войны, насилия и нового Божественного правосудия8.
Если Данилевский считает, что возможно создать Всеславянскую федерацию с Россией во главе и со столицей в Царьграде, то почему бы не пойти дальше и не создать Всемирную федерацию со своей столицей? Только ли дело заключается в различии культурно-исторических типов? Правда состоит в том, что философ не может отказаться от борьбы с Европой, так как, по его мнению, без этой борьбы невозможно осуществление судьбы славянства. Данилевский даже оправдывает патриотический фанатизм, только бы Россия не оказалась в положении подчинения или лишения всякого культурно-исторического значения, «стала ничем».
Философия Данилевского имеет идеологический тоталитарный характер. «Мыслители такого типа не осознают себя учеными (или даже поэтами) и уж никогда наблюдателями-картезианцами. Тоталитарная философия скорее полагает себя отражением, а то и деятельной органической „частью“, находящейся в постоянном развитии космической, природно-исторической (порою Божественно-исторической) ситуации... История, природа, раса, пролетариат, но отнюдь не
человеческое бытие, личность — вот основные категории тоталитарной философии. У тоталитарного мыслителя напрочь отсутствует чувство ответственности за программируемое насилие. В доктрине тоталитаризма традиционное космическое сознание прокладывает дорогу современному человеку: это — „новая философия“, использующая традиционные инструменты»9. У Данилевского таким инструментом является религиозный фактор, который в его устах теряет свое содержание, стержень веры: Бог православия подменяется суррогатом социально-политического строя.
В данном контексте уместно вспомнить слова К. Н, Леонтьева: «Всякая национальная религия есть самая существенная, основная черта культурного обособления: ибо весьма многие даже из тех людей, которые в глубине сердец своих в догматы своей народной религии не веруют, учению ее в своей личной жизни не следуют, гордятся все-таки ею, как национальным знаменем, находят полезным поддерживать ее и для государственной дисциплины, и для национальной своеобразности, и вдобавок еще нередко любят всей душой ее формы, обряды и т. д.»10.
Вероятно, более продуктивно считать концепцию единой цивилизации, образование которой есть выделение живого вещества в лице человеческого вида из природного мира, актуализацией «исходного морфологического принципа в сфере духа». Иными словами, ядром эт-ночеловеческой цивилизации является дух. Выражаясь словами С. В. Соколова, цивилизацию человеческого вида можно обозначить как духовную формацию в эволюции бытия, которая образует психосознательный орган управления народным организмом, занятый производством чувств, знаний, идеологий, ценностей, в результате которых складывается мировоззрение, образ жизни людей11.
Преодолеть духовную несовместимость можно только на основе рационализма и общечеловеческих ценностей. Согласно Данилевскому, культурно-исто-
рические типы созидательны только в одной или нескольких областях деятельности и ни один из них не проявляет свою всесторонность. Следовательно, необходима интеграция культурно-историче-ских типов, а не их противопоставление. Конфликт же Европы с Турцией, первоначально составлявший содержание восточной проблемы, подменяется Данилевским конфликтом Европы и славянства. Так восточный вопрос оказывается причиной конфликта политического плана, а не решением культурного пробуждения славянства.
Интеграции мешает то, что (и здесь, справедливости ради, нужно признать правоту Данилевского) одни народы являются позитивными творцами истории, другие — негативными. Есть народы, творческий дух которых по какой-то причине задержался на положении «этнографического материала», используемого творческими народами для обогащения своих интересов.
Какой же путь выберет Россия, находясь на перекрестке «трех дорог»? Как показали последние десятилетия на примере распада советского государства, в одиночку решить свои проблемы невозможно. России брошен серьезный исторический вызов, на который она должна ответить рождением нового народа, нового государства. Данный процесс в на-
стоящее время не соответствует концепции Данилевского, по убеждению которого вначале возникает народ, потом государство. Приходится создавать все одновременно, но для этого необходимы творчество, новое мировоззрение, которое станет ориентиром человечества.
ПРИМЕЧАНИЯ
I Султанов К. В. Концепция «культурноисторических типов» Н. Данилевского и современная западная философия истории / К. В. Султанов // Учен, заседание кафедр обществ, наук вузов Ленинграда. Философия. JL, 1972. Вып. 13. С. 6—7.
* Франк С, Л. Душа человека / С. JI. Франк. СПб,, 1995. С. 541.
* Там же. С. 585.
4 См.: Франк С. Л. Предмет знания / С. Л. Франк. СПб., 1995. С, 42—281.
s'Цит. по: Разложение славянофильства: Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев. М., 1893. С. 8.
6Данилевский Н. Я. Россия и Европа / Н. Я. Данилевский. М., 1991. С. 103. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием номера страницы в скобках.
7 Mac-Master R. Danilevsky, a Russia Totalitarian Philosopher. Cambridge (Mass.),; 1967. P. 251, 252, 271.
8 Ibid. P. 16.
* Ibid. P. 3—4.
i0 Леонтьев К. H. Собрание сочинений / К. Н. Леонтьев. М., 1912. Т. 7. С. 293—294.
II См.: Соколов С. В. Понятие духовной формации в свете идей Н. Данилевского / С. В. Соколов // Отечественная философия: русская, российская, всемирная. П. Новгород, 1998, С, 211.
Поступила 04.02.05.
ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ НАЧАЛА «ОБЩЕСТВЕННОГО ОРГАНИЗМА» В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Н. Я. ДАНИЛЕВСКОГО
С. В. Полатайко, доцент кафедры философии Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена
Автор статьи делает акцент на необходимости учета всего спектра результатов научных исследований в области гуманитарных наук при анализе состояния общественных отношений и построении моделей развития социальных структур. Раскрывает теоретические основания формирования образовательных начал «социального организма» в социальной философии Н. Я. Данилевского. Показывает особенности его представлений о метафизике, которые с необходимостью определяют образовательные начала форм социальности в сферу действия нравственного закона.
© С- В. Полатайко, 2006
