CC BY
34
тем более что степень актуальности этико-экологических вопросов не снижается.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Александрова Р.И., Смольянов А.В. Экология и мораль (новое в жизни, науке, технике). М., 1984. С. 4.
2 Писачкин В.А. Мораль и экологическое воспитание: учеб. пособие. Саранск, 1989. С. 4.
3 Его же. Природа: разум и милосердие. Саранск, 1990. С. 7.
О. С. Пугачев,
профессор кафедры философии и истории Пензенской государственной сельскохозяйственной академии, доктор философских наук
Значение и границы теономной этики
Словосочетание «теономная этика» редко встречается в современной отечественной литературе. Одна из причин — наличие видимых эквивалентов, таких как «религиозная этика», «христианская этика» и т. п. Однако полагаем, что теономная этика имеет ряд специфических признаков, которые позволяют говорить о ней как о реально, предметно обусловленной области мышления и познания, мирочувство-вания, которая тесно сопрягается с двумя родственными ей и питающими ее сферами жизни человеческого духа — религией и философией.
С первой из названных областей теономная этика связана потому, что желает утвердить себя на самой высшей основе, тех принципах человеческого бытия, которые заповеданы божеством и которые покоятся на абсолютных духовных основаниях и, с этой точки зрения, инвариантны, вечны. С другой сферой, философией, теономную этику связывает морально-нравственный аспект ее поисков. Именно поисков, поскольку свод абсолютных заповедей есть данность, тогда как их практическое применение открывает большие и малые проблемы и трудности, где явно необходимо рациональное мышление и свободное исследование всех, в том числе и сакральных сущностей, от которых зависит смысл и значение как общемировой исторической деятельности совокупного человечества, так и индивидуальных, личностных поступков.
Даже эти абрисные определения границ и возможностей теономной этики вызывают такие вопросы, как «Является ли она богословской или научной дисциплиной?», «Каков ее собственно этический статус?», «Есть ли смысл выделять еще какую-то (в данном случае теономную этику), если мы уже имеем в наличии те образования, которые уже перекрывают область ее притязаний и компетенции?». Вопросы, разумеется, вовсе не праздные. И не ответив на них, мы не решим и задачи «оправдания» этой области нравственной проблематики.
Предварительно заметим, что теономность претендует на абсолютность, и это характерно для этических позиций, для которых важны устойчивые, чаще всего императивные по характеру, принципы организации морально-нравственной жизни. Борьба с релятивизмом в морали не мыслится вне системы нравственных абсолютов. Но эти абсолюты могут утверждаться или как априорно данные трансцендентные положения, или как эволюционно сформировавшиеся принципы социально-личностного взаимодействия, направленные либо на регуляцию целого в ущерб единичному, либо на формирование условий свободного действия личности в ущерб обществу, либо на так называемый «срединный путь», имеющий целью достижение гармонии между личностью и обществом. В любом случае нравственные абсолюты (при условии их признания) нуждаются в какой-то высшей санкции для своего бытия, а таковой может быть абсолютная реальность религиозного индифферентизма объективного идеализма или пантеизма и панентеизма.
Казалось бы, положение теономной этики в обрисованном смысле самое устойчивое и ясное. Во-первых, в связи с тем, что божественные принципы (правила, требования) зафиксированы в письменных текстах, обладающих сакральным характером (Библия, Коран); во-вторых, они религиозны вне всякой критики, поскольку любое сомнение в божественных постулатах, тем более критика, влекут за собой радикальные последствия: еретизм, вероотступничество, атеизм и т. п.
История демонстрирует нам случаи экзегетически дифференцированного подхода к тем или иным сторонам морального контекста вероучения. В крайних позициях это находит выражение в феноменах морального безверия и аморальной веры. С богословской стороны теономная эти-
ка может рассматриваться как полусветское вторжение в теологическое «святая святых» со стороны философии — как спорадическое образование, несущее в себе, в лучшем случае, оттенок конкретизации функции и предмета религиозной этики.
На наш взгляд, теономную этику роднит с теологией и отчасти с теософией признание Бога как абсолютно высшего духовного начала и причины бытия. Религия, кон-ституируясь в рамках догматов и обрядовых предписаний, находится в оппозиции свободному рациональному исследованию определенных проблем, возникающих в результате столкновения моральных оценок, норм, предписаний и т. п. с реальностью. В той части мировой данности, в которой мы находимся и атмосферу которой создаем, в том числе и собственными действиями, существование человека, наделенного абсолютной совестью, становится невозможным. Абсолютная совесть, руководствующаяся абсолютными, т. е. божественными, критериями в оценке явлений действительности и в выборе той или иной линии поведения, сталкивается с непреодолимыми препятствиями. Поэтому Христу как Сыну Божиему предстояло, чтобы спасти мир, т. е. направить его развитие к божественной ипостаси, умереть. И если бы не было воскресения, то это означало бы конец морали, катастрофу Божьего замысла о человеке.
С этой стороны теономная этика не может пройти мимо философского вопроса о соотношении абсолютного и относительного, о смысле и цели развития. Среди остро обозначенных вопросов и есть проблема теодицеи. Теономная этика движется и в русле русского богоискательства и богостроительства. Вполне вероятно, что радикальный воинствующий атеист упрекнет такую этику в искусственности, в стыдливом прикрытии фидеистских мотивов псевдофилософскими (религиозно-философскими) или квазинаучными положениями. Нельзя не признать правомерности и такой постановки вопроса, однако при условии определенных уточнений. Дело в том, что многие нерелигиозные люди испытывают духовный вакуум в пространстве спонтанных, лишенных логики и целесообразности состояний мира, как впрочем, и всего мира. Внеразумность космоса как постоянно превосходящей и побеждающей каждое единичное существование силы не может быть принята и оправдана человеком как разумным
существом. Во всяком случае, человечество учится противостоять стихиям и использовать их, обеспечивая тем самым какой-то минимум стабильности, необходимой всякой живой форме бытия. С другой стороны, существует немало фактов, противоречащих антропному принципу в космологии. Создаются все условия для диалога науки и религии как в области познания и объяснения мировых процессов, так и в плане поисков духовных основ жизни цивилизации.
Религиозные и нравственные основы жизни испытывали сильнейшие удары со стороны реального зла, и эти удары не проходили бесследно: теодицея снова становилась актуальной. Так, верующее сознание не могло принять и объяснить факты гибели миллионов людей в период мировых войн ХХ в., массовую гибель в концентрационных лагерях, геноцид. Так, немецко-американский философ Г. Йонас в докладе «Понятие Бога после Освенцима» дает ответ на глубокие, рожденные Освенцимом, роковые вопросы. Они призывают, подчеркивает Н. П. Козлова, «к осуществлению полноты власти Бога и к нашему отказу от притязаний на абсолютную власть. Этот отказ нам дает возможность быть. „Мне представляется, писал Йонас, что ответ на катастрофу в том, что сам Бог в ней страдает. Так ли это, мы не можем знать достоверно"»1.
В чем же при этих обстоятельствах смысл теономной этики? Не поглощается ли он уже упоминавшейся теодицеей? А если это так, то не проще ли оставаться на позиции чистого богословия? Иными словами, не возникает ли вновь и вновь необходимость признавать демаркацию между религией и наукой непреодолимой и считать пустыми притязаниями возможность синтеза истины веры и истины разума, как это было, например, в Средние века или у русских славянофилов?
Но философия сама по себе никогда не была сферой, чуждой религиозной проблематике. Более того, она как философия религии давно шла по пути рационального исследования религиозной действительности во всех ее многогранных проявлениях. «Философия религии в широком смысле слова — это совокупность актуальных и потенциальных установок по отношению к религии, концептуализаций ее природы и функций, а также философских обоснований существования божества, философских рассуждений о его
природе и отношении к миру и человеку», — замечает Ю. А. Кимелев2.
В узком смысле слова философия религии определяется тем же автором как «эксплицированное автономное философское рассуждение о божестве и о религии, особый тип философствования. Философия религии в узком смысле слова предстает либо как специальная тема, зачастую главенствующая, специальный раздел крупных философских систем, либо как обособившаяся философская дисциплина»3.
Можно ли с этой точки зрения рассматривать теономную этику как составную часть философии религии? Действительно, основания для этого имеются. Например, следует учесть статус этики как философской дисциплины. Этический релятивизм, последовательно проведенный, в своих конечных выводах сводит нравственность и мораль на нет, тогда как позиция, признающая в светской этике наличие неизменных, по крайней мере, устойчивых принципов или элементов, «моральных абсолютов», весьма близка по формальным признакам теономной этике. Здесь возможен и диалог, и позитивное (даже плодотворное) сотрудничество.
Несомненно, контрпозиции могут выявлять существенную дистанцированность друг от друга исторически сложившихся и в дальнейшем ставших стабильными моральных принципов, оценок, норм и того, что богозаконная этика выдвигает в качестве собственных начал: суть дела будет зависеть от того, насколько теономия связана с теологией, в связи с тем, что последняя может настаивать на тезисе о «принципиальной некомпетентности философии в религиозных делах»4. Антитезис, выдвинутый представителем западной философии религии Э. Эдамсом, весьма убедителен и основан на эпистемологическом подходе к предмету: «Даже если есть божественные откровения, истины, не являющиеся продуктом человеческой деятельности, то они все равно в принципе не выходят за пределы наших познавательных возможностей и не обладают иммунитетом по отношению к человеческой критике»5.
Но сама ситуация в этическом плане выступает в более сложном виде: с точки зрения теономной (именно богозакон-ной) этики человек только тогда является человеком, когда он стремится к восстановлению в себе полноты «образа и подобия» Божия. Иными словами, достигает недостижимого,
открывает сверхчеловеческое в себе, а это и есть божественное. Ради этого и смысл земной истории заключается в искании путей к Богу, которые часто объявляются ясными и открытыми, догматически и обрядово данными. Однако чуть ли не в момент своего появления священные тексты потребовали толкования, т. е. перевода на понятный массам язык, сакральное все более отдалялось от профанного, воздвигая между этими мирами стену непостижимого. Таким образом, теономной этике еще надо объяснить, как возможна она сама с ее абсолютными требованиями в мире людей, их мнений, т. е. в мире относительного.
Философия религии не имеет пока четкого определения своего предмета и метода и не представляет собой какую-то единую или единственную систему, поэтому теономная этика — это маргинальное образование, не имеющее возможности когда-либо оформиться в самостоятельную область исследования. Однако дело обстоит гораздо сложнее. Безусловно, сам концепт «теономная этика» будет и в дальнейшем в своем объеме и содержании, в смысловых акцентах подвергаться изменениям со стороны тех философско-религиозных, теологических, этических, научных и иных идейных построений, с которыми он непосредственно и в первую очередь связан. Попробуем это проиллюстрировать на примере. Один из представителей западной философии религии Т. П. Берк рассматривает религию в аспекте первичности мировоззренческой позиции по отношению к фактам. Иными словами, религия выражает интерес человека к тому, что для него наиболее важно. В этом смысле она столь же идеологична, как и другие сферы человеческого знания6.
Согласно Берку, существует принципиальное различие между «фактичными» высказываниями и высказываниями «важными». Первые только указывают на объективное положение дел, вторые — на значимость для нас того или иного факта. Мировоззрение становится религиозным тогда, когда оно направляется на «важное» — смысл и цель человеческого бытия, жизнь и смерть, высшее существо. Берк дает три варианта возможных ответов религий на вопрос о цели и смысле жизни: смысла нет, идеальная цель недостижима; смысл возможен, но как нечто заданное самим человеком, возможно и достижение идеального состояния;
смысл существует и достижение идеальной цели существования обеспечено божеством.
Важно отметить, что в классификации религий этот исследователь по критерию постановки фундаментальной проблемы жизни в религиях также выделяет триаду: первобытные и китайские религии видят ее в отношении «человек — природа»; индийские религии (буддизм, индуизм, джайнизм) — в страдании; семитские (иудаизм, христианство, ислам, а также зороастризм) — в несправедливости. Эти последние характеризуются Берком как «этические».
Что дает нам приведенный фрагмент исследования? Он демонстрирует внутреннюю основу теономной этики. Этика, имея пронизывающую все сферы человеческого бытия структуру, главенствует. Поскольку здесь она теономна, то при описательном подходе к религии как с точки зрения эпистемологического анализа ее фактуальной когнитивности, так и в прагматико-мировоззренческом аспекте она выступает не только как необходимый и неизбежный компонент максимально объективированных построений, но и как лейтмотив всей вопрошающе-волнующей сферы. Вспомним, например, классические установки кантовских вопрошаний: они столь же онтологичны, сколь и антропны. Это относится и к философии религии Гегеля, хотя степень выявленности, акцентированности вопросов к Абсолюту, конечно, иная. Таким образом, здесь мы наблюдаем теономную этику в пределах, составляющих ее родную стихию, где говорить о маргинальности не приходится.
Теономная этика содержит свой предмет в весьма широких границах — от стыдливого признания правомерности постановки проблемы присутствия в мире божественного закона, определяющего моральную жизнь конкретных людей в конкретное историческое время и робких, избегающих афишизации, поисков основ духовности до философско-религиозных и философско-теологических построений, в крайнем случае, в виде объективного философско-этического исследования религиозно-ориентированных концепций, объясняющих цель и смысл человеческого и космического бытия. Широкий спектр предметной зоны определяет и плюрализм теономно-этических конструкций, которые потенциально могут завершиться синтетическим монизмом в еще до конца не выявленной исследовательской перспективе.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Козлова Н.П. Этика ответственности в условиях современной цивилизации. Пенза, 2006. С. 51—52.
2 Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989. С. 4.
3 Там же. С. 5.
4 Там же. С. 15.
5 Цит. по: Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. С. 63.
6 Там же. С. 97.
В. П. Фурманова, профессор кафедры немецкой филологии Национального исследовательского Мордовского государственного университета
Этическое знание в современной гуманитарной парадигме российского общества
В современном гуманитарном знании важным аспектом исследования нравственной культуры человеческой личности является вопрос о социально-психологическом проявлении этики в качестве стереотипического, общественного, социального феномена. Раскрытию этой проблемы будет способствовать рассмотрение феномена морали и этики в нескольких направлениях: мораль и нравственность как универсальные показатели духовной составляющей человеческой жизнедеятельности; нравственность — доминирующая категория в структуре человеческого характера; особенности моральной парадигмы бытия человека проявляются в гендерных показателях социальной дифференциации; специфика возрастного проявления феномена нравственности как неизменного показателя психической и моральной жизни человека.
Исходя из указанных положений, для того чтобы наиболее четко и последовательно рассмотреть феномен лжи, следует выявить нравственно-психологические аспекты обмана. К этой проблематике на разных этапах развития историко-философского знания, этики и психологии обращались отечественные (А. А. Гусейнов, Р. Г. Апресян, А. И. Тита-ренко и т. д.) и западные (З. Фрейд, А. Адлер, Э. Фромм, К. Юнг, В. Франкл, К. Хорни и т. д.) исследователи.
С точки зрения философско-мировоззренческих позиций и этической культуры нельзя обойти вниманием значимость преподавания гуманитарного знания в высшей школе, так как
