CC BY
43
КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ
Ж. Марион
ЗЛО КАК ОНО ЕСТЬ* (из книги «Пролегомены к любви»)
«Дьявол следует за мной днем и ночью, потому что боится остаться один» Пикабия
Чтобы добраться до того, кто сосредоточивает в себе «тайну беззакония» (2 Фес 2:7), нужно обрисовать — хотя бы бегло — само беззаконие. Ибо беззаконие порождает строгую упорядоченную и неумолимо логичную несправедливость. Зло не разрушало бы нас настолько, если бы не разрушало нас настолько логично. В опыте зла то, что в некотором смысле причиняет наибольшее зло, вызвано неоспоримой строгостью, являемою беззаконием. Ни абсурд, ни бессвязность, ни даже «несправедливость» (в расхожем смысле несправедливой оплаты или следствия, несоразмерного причине) не составляют собственного характера беззакония — но именно неизменная логика, бесконечно и безупречно воспроизводящая собственную строгость вплоть до омерзения, до скуки смертной. Но и от скуки — от скуки прежде всего — умирают. Так что логика беззакония станет для нас путеводной нитью, ведущей к его тайне и к тому, что оно подразумевает в конце.
* Marion J.L. Prolegomenes a la charité. - P.: La Différence, 1986. Пер. Г.В.Вдовиной.
130
Зло как оно есть
Месть
Зло, прежде всего, причиняет зло. Испытываю ли я физическое или нравственное страдание, оно навязывает мне себя с болью, как боль. Зло переживается абсолютно, как единственный неоспоримый факт, прежде любых иллюзий — факт, который не нужно доказывать и аргументировать. Зло, причиняющее мне зло, само не обманывает никогда. Эта претерпеваемая мною боль подразумевает, что я реагирую на нее, чтобы избавиться от нее. Таким образом, даже моя борьба против страдания происходит — в качестве претерпевания — от зла, которое я испытываю в тот самый момент, когда я пытаюсь избавиться от его жала — страдания. Ибо если первое следствие зла — страдание, то второе следствие — стремление прекратить страдание: любой ценой и немедленно. Но как? Устранив его причину. Однако причину еще нужно найти. Вернее, самое неотложное — не найти причину, а устранить ее. Достоверное, адекватное и предполо-жительно научное знание причины часто представляется не только невозможным, но и нежелательным, так как неотложность требует опознать причину незамедлительно, в любом собеседнике. Я не знаю настоящей причины — что за беда, раз я несомненно знаю, что страдаю и могу возложить вину за мое страдание на кого-то другого. Даже если я не могу опознать причину, чтобы уничтожить ее, я уже могу судиться из-за нее как из-за своего дела. Заявляя протест против причины — быть может, неведомой — моего страдания, я спонтанно и непосредственно отстаиваю собственное дело. Ибо зло, которое обнаруживает себя, только нападая на меня, взывает лишь к одному ответу — к моей агрессии, имеющей целью, в свою очередь, устранить его. Устранить причину зла — значит, прежде всего, отстаивать собственное дело против зла. Всякому злу отвечает по меньшей мере желание мести. Так логика зла порождает свое первое необходимое следствие, вызывая во мне, страдающем, желание другого зла: разрушить причину разрушающего меня зла, воздать злом за зло, ответить агрессией на агрессию; короче говоря, защищаться любой ценой, даже до того, как будет опознана причина зла1.
131
Ж.Марион
Защищаться
Причина зла, конечно, объективно предшествует злу, которое я претерпеваю. Но, по правде говоря, когда я испытываю зло, я терплю страдание, которое сводит меня с ума и ввергает в субъективность «без окон и дверей», где в счет идет только мое страдание и то, что оно мне внушает и диктует. В тюрьме субъективности, выстроенной страданием, первенство причины зла перед злом обращается в свою противоположность: именно испытанное зло, т.е. страдание, побуждает меня яростно защищаться, твердить о своей невиновности, вплоть до того, чтобы затем, задним числом, придумать некую объективную причину и попытаться наконец ее устранить. Субъективно защищаясь, я лишь потом начинаю искать объективную причину моего зла. Вопрос ставится так: что предпочтительнее выбрать в качестве виновной во зле причины, против которой я мог бы выступить, отстаивая свою невиновность? Страдание, которое защищается, способно отыскать тысячи разных причин, подлежащих уничтожению: это может быть человек, который меня бьет и мучает; вор, который меня обворовывает; женщина, которая водит меня за нос; «начальничек», который меня притесняет. Чем дольше и упорнее страдание, тем очевиднее я могу и должен найти ему причину, основательную и убедительную. Чтобы сделать это, я могу переходить от одной причины к другой, нанизывая их одну на другую, создавая таким образом некую многоликую причину, соразмерную, однако, тому, что я выстрадал и перенес. Таким образом, институированное страдание имеет законное право искать столь же институированную причину: это не важно, лишь бы невинное страдание — мое страдание — смогло взглянуть в лицо собственной причине. Взглянуть в лицо причине своего страдания означает в то же время возможность успешно защищаться. Я могу предъявить обвинение только конкретному лицу: худшее из страданий — именно в том, чтобы не иметь лица, которое можно было бы обвинить. Безымянное страдание удваивает зло, ибо воспрещает невиновному предъявить иск. Чем сильнее страдание, тем суровее об-
132
Зло как оно есть
винение, и тем больше должно возрастать также достоинство (или число) виновных. Вот почему коллективное и объективное зло — сегодня это недоедание, безработица, невежество и бессилие, политические репрессии, систематическое попрание прав человека и т.д. — порождается причинами, которые хотя и коллективны, идеальны и рассредо-точены (причины экономические, политические, идеологические и т.д.), тем не менее не становятся анонимными: они сохраняют лицо, и те, кто их доискивается, их правильно очерчивают. Не следует слишком поспешно выказывать пренебрежение к этому лицу под тем предлогом, что оно быстро превращается в карикатуру: карикатура заимствует свою действенность лишь потому, что каждый из угнетенных знает их лично: классовый враг всегда имеет имя: палач всегда имеет имя; несомненно, имя более собственное для нее, чем ее собственное имя; имя ненавистное, но абсолютно реальное. Так в иске того, кто страдает, причина зла отождествляется с самим злом. Чтобы удовлетворить собственную невиновность и подавить в себе зло, я парадоксальным образом начинаю с того, что опознаю и конкретизирую это зло. Поскольку для меня, преданного злу страданием, а также логикой зла, путь освобождения проходит через разрушение причины зла, а разрушение причины зла требует сперва выдвинуть обвинение против обвиняемого лица, — постольку зло взывает к ответному злу. В силу парадоксальной, но безупречной логики я могу бороться против терзающего меня зла не иначе, как заставив мир страдать тем злом, которое я прежде овеществил, разоблачил и опознал. Чтобы отделаться от зла во мне, я вынужден сперва причинить зло тому, кто не есть я, т.е. породить зло — обозначить его во всем мире, т.е. вложить его в мир. Претерпевая зло, я активно разжигаю ответное зло. И если зло во мне и вокруг меня универсально — а следует признать, что оно действительно таково, — то ответное зло обвинения тоже должно стать универсальным. И обвинение в самом деле становится универсальным. Ведь обвинение, очевидно, есть последнее оружие тех, у кого нет другого оружия. Но, по совести говоря, нужно ли вообще иметь оружие?
Неправедная невиновность
133
Ж.Марион
Именно здесь зло одерживает свой первый и решающий триумф: оно заставляет страдающего человека доказывать свою невиновность обвинением, увековечивать страдание требованием другого страдания, противопоставлять злу ответное зло. Разумеется, речь не о том, чтобы судить того, кто страдает — меня, нас и всех, — и не о такой глупости, как советовать «поступать иначе». Жестокость зла в том и состоит, что оно навязывает нам свою логику как якобы единствен -но возможную: в нашем первом усилии освободиться от зла еще удерживается зло как единственный горизонт. Встречное зло остается злом, как встречный огонь — огнем: изначально и всегда разрушительным. Триумф логики зла в лоне самого усилия освободиться от зла с пронзительной очевидностью проявляется в универсальном обвинении. Этот феномен можно сформулировать следующим образом: то, что причина зла для меня неведома, неопределенна и смутна, не означает, что я должен отказаться от ее устранения. Поскольку я в своей невиновности страдаю и не могу перестать страдать, кроме как устранив некую причину, избыток страдания ведет к избытку обвинения: та ли это причина — не имеет значения, коль скоро я могу идентифицировать некоторую причину, подлежащую устранению. Чтобы сформулировать ее, наше время изобрело такие термины, как «найти виноватых», и прежде всего — «определить несущих подлинную ответственность». Здесь нужно отметить, что наше время — время нигилизма — замечательно тем, что безоговорочно (и закономерно) поддерживает бесконечное требование обвинения. В самом деле, сущность техники квалифицирует человека как потенциального универсального виновника: ведь человек определяется в первую очередь как труженик универсума, хозяин и владелец природы, а значит, как ответственный за мир. Очевидно, он ответствен за мир в силу всего, что делает — в силу производства как пускания мира в дело, вроде разработки полезных ископаемых, — но также и в силу всего, чего он не делает. Ведь его владельческие права безграничны и безусловны: все, что «производится» даже помимо человека, в качестве сопутствующего или побочного продукта производства (например, сохранение «природы» или «природные» катаклизмы), т.е. то, чего человек не производит, — все это сущность техники заставляет его предвидеть, а значит, возлагает на него ответственность. Чем более расширяется человеческое знание (идеология, «гуманитарные науки», информати-
134
Зло как оно есть
ка, футурология), тем более возрастает универсальная ответственность человека. Таким образом, сущность техники окончательно закрепляет логику зла: у всякого зла есть причина, и этой причиной всегда является человек2.
Теперь перейдем от человека вообще к индивидам, чтобы сформулировать напрашивающийся вывод: всегда есть возможность найти виновного, который достоин обвинения; достаточно взять первого попавшегося невиновного. Тому есть серьезное основание: этот невиновный (innocent) явно больше не является таковым. Только дурачок («innocent») мог бы, строго говоря, не иметь за плечами уже совершенного зла; но обычный невиновный — отнюдь не невинен: пусть даже не он является конкретным виновником моего нынешнего страдания, нет никаких сомнений в том, что он был повинен в других страданиях, перенесенных другими людьми вследствие его поступков. Оказываясь в роли виновного в этом судебном деле, которое мое страдание возбуждает — быть может, несправедливо — против него, он лишь по заслугам претерпевает встречное зло в ответ на зло, некогда им совершенное. Далее, если бы невиновный, в порядке исключения, действительно оказался таковым, нет сомнения в том, что едва он испытает страдание встречного зла, как тут же сам возжелает совершить зло, встречное этому встречному злу, и тем самым тотчас фактически подтвердит свою виновность. В обоих случаях встречное зло порождает или подтверждает виновность того виновного, которого оно назначает и обвиняет. Более того: не только все могут (должны!) стать виновными, но само движение, которым я выдаю и провоцирую эту виновность — движение встречного зла, — квалифицирует меня самого как виновного, потому что я с легкостью могу причинить это зло кому угодно, автоматически делая данного человека обвиняемым и виновным. Я причиняю несправедливое страдание тому, кто, возможно, невиновен, — и причиняю по справедливости. Я становлюсь столь же виновным, как и обвиняемые мною, — потому, что всего лишь защищаюсь: именно в попытке освободиться от зла я продлеваю и универсализирую зло. Логика зла по-прежнему торжествует, и все тем же образом: давайте обвиним всех, зло всегда отыщет своих, ибо в действительности все проводят в жизнь его единственную логику. Это и есть месть: один предполагаемый виновный справедливо становится неправедным виновным, перенося свое страдание на
135
Ж.Марион
другого предполагаемого невиновного; и тот тоже становится виновным, как только возжелает мести. Призыв к справедливости возможен только в продлении несправедливости — в ее оправдании.
Итак, логика зла отнюдь не воспрещает того, что мы столь часто именуем поисками справедливости. Более того, она стремится придать им строго концептуальный статус и средства самоосуществления. Быть может, худшее, что несет в себе зло, — это не страдание и даже не страдание невиновного, а то, что единственным средством против него представляется месть. Худшее, что несет в себе зло, — это в каком-то смысле не само зло, но логика мести, торжествующая даже в восстановлении (кажущемся) справедливости, в прекращении (временном) страдания, в равновесии (неустойчивом) несправедливостей. Ибо зло заключается прежде всего в его цепной передаче, без конца воспроизводящей его посредством компенсаций, восстановления равновесия, возмещения убытков, — короче говоря, посредством самой справедливости, будучи не в силах положить ему конец. Творить зло не было бы столь естественным для нас, если бы для этого изначально и открыто требовалось намеренное вмешательство злой воли, которой — по крайней мере, вначале — у нас нет. Но довольно легкого проблеска позыва, кажущегося законным, — прекратить претерпеваемое мною страдание, — и этот позыв ведет к обвинению, затем к назначению кого-либо (неповинного) виновным и, наконец, ко встречному злу. Вполне естественная интенция достигает своей цели (устранить страдание) только благодаря тому, что порождает новый момент зла. Она не прекращает и не устраняет зло, но компенсирует (или кажется, что компенсирует) одно зло другим, т.е. продлевает зло. Венец зла — в увековечении зла через стремление устранить страдание, сделать виновными других, чтобы гарантировать мою собственную невиновность. Ибо чем сильнее я желаю — что вполне естественно! — обеспечить собственную невиновность, тем настойчивее вынужден перекладывать мое страдание и мою ответственность на другого: вынужден топить другого во зле. «Разве я сторож брату моему?» — отвечает Каин (и мы все) Богу. Ответ хотя и уклончивый, но предельно прозрачный: «Разумеется, нет! Если кто-нибудь и ответствен за моего брата, то кто угодно, только не я! Если из нас двоих один должен быть ответственным, пусть это будет мой брат: ответственным за мое не-
136
Зло как оно есть
счастье, за тот простой факт, что он остается счастливым, когда я перестал им быть».
Продлевать зло, или передавать его по цепочке
Этот парадокс влечет за собой другой, еще более трудный для понимания. Несомненно, единственный способ избежать продления зла — отказ от попытки любой ценой избавиться от него, чтобы не рисковать утопить во зле другого человека. Держать свое страдание при себе, вместо того чтобы заставлять страдать предполагаемого виновника: терпеть его, или, как точно выражается разговорный язык, «инкассировать», как инкассируют фальшивую банкноту. В самом деле, страдание можно сравнить с фальшивой банкнотой: либо ее инкассируют — и соглашаются на чистый убыток, ибо она не имеет никакой ценности и не принесет своему обладателю возмещения ущерба; либо от нее пытаются избавиться, т.е. — в возмещение собственного достояния, украденного фальшивомонетчиком, — в свою очередь обкрадывают очередную случайную жертву. Но в этом случае я поправляю свои дела за счет того, что обставляю другого, и обеспечиваю справедливость для себя, провоцируя несправедливость по отношению к другому. «Истина мира — смерть. Нужно выбирать между смертью и ложью» (Селин)3. Победить зло, которое состоит прежде всего в его передаче, возможно, только если разбить эту цепь или заблокировать ее (как в спорте блокируют мяч, выдерживая удар).
Отсюда проистекают несколько следствий. Христос побеждает зло, отказываясь передавать его дальше, т.е. претерпевает, «блокирует» его даже под угрозой смерти. Праведника отличает именно то, что он предпочитает претерпевать зло, не воздавая за него, страдать, не заставляя страдать другого, — страдать так, словно он виновен. Отсюда следствие: кто притязает на абсолютную невиновность и отказывается претерпевать зло в себе, но передает его тотчас дальше, тот снимает с себя вину только через обвинение других. В самом деле, первородный грех совершается по схеме обвинительных самооправданий: Богу, призвавшему грешного Адама к ответу, тот отвечает, что ни в чем не повинен, — и перекладывает ответственность на Еву, а та — на змея. Грех входит в мир со всей полнотой логики зла: переложить зло на другого, чтобы отделаться от него самому и затем притязать на не-
137
Ж.Марион
виновность. Грех неотделим от логики цепной передачи. Отсюда — последнее следствие: кто оспаривает доктрину первородного греха и заявляет, что не несет никакой ответственности за этот грех, тот самим фактом подобной аргументации воспроизводит во всей полноте логику зла (самооправдание, отказ принять зло на себя, чтобы заблокировать его передачу, и т.д.). Тем самым человек безоговорочно соотносит себя с грехом, который, как он утверждает, ему неведом. Так что объявлять себя невиновным в первородном грехе и его передаче немедленно и неизбежно означает лично воспроизводить этот грех в его изначальности, а значит, укреплять его всемогущую логику.
Что касается попытки обвинить Бога в том, что Он явился причиной зла, — довод столь же банальный, сколь и по видимости сильный, — речь идет всего лишь о высшей стадии логики мести: последний виновный, кого может обвинить человек, претерпевающий вселенское зло, — это Бог. Последняя служба, какую Бог может сослужить человечеству, принеся жертву духу мести, — это предъявить ему неизмеримо лучшего виновного, наилучшего из виновных: Он сам удивительным образом, в молчании, подставляется под ожесточенное обвинение во вселенском зле. Для того чтобы я, чтобы мы все были неповинны во всем зле, которое проходит через нас, достаточно отомстить за зло Тому, кто не станет мстить; достаточно перенести встречное зло на абсолютного и универсального ближнего. Но в адовом круге мира сего разве сумел бы кто-нибудь вынести или даже просто помыслить ту простую мысль, что на него возложены «грехи всех нас», и он, «как овца, веден был... на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так он не отверзал уст своих» (Ис 53: 6, 7)? Очевидно, никто не сумел бы: мы все не удержались бы от «провозглашения собственной невиновности», т.е. от мести, от самозащиты. Универсально и молчаливо виновный, беззащитный и безответный; зло, не ведающее встречного зла, — не от мира сего: один лишь Бог вносит его в мир. Но это возможно лишь одной ценой: Бог в самом деле должен быть абсолютно виновен, а значит, абсолютно наказан, а значит, абсолютно умерщвлен. Таким образом, «смерть Бога» по прямой линии восходит к духу мести. Для мира единственно хороший Бог — это мертвый Бог. Насколько живой Бог ненавистен миру, настолько Он, умерший, чтобы утолить ненависть — вершительницу мести, становится почти приемлемым. Мир признает Бога лишь для
138
Зло как оно есть
того, чтобы иметь возможность Его убить, — и Бог оказывает миру эту последнюю услугу.
Так зло разворачивает свою логику как логику мести, которая подкрепляется тем, что человек спонтанно находит в ней самое простое средство против несправедливости страдания. Несправедливость усугубляется соразмерно нашему желанию справедливости — вернее, желанию нашей справедливости; взаимная виновность всех возрастает в точном соответствии с декларациями невиновности со стороны каждого; зло тем полнее переносится на моего ближнего, чем упорнее я стараюсь отделаться от него сам. В этих парадоксальных наслоениях, образующих ловушку несправедливости, предугадывается некая тайна.
Самоубийство
Итак, несправедливость являет — хотя бы отчасти — свою логику. Остается пробиться к ее тайне, которая заключена не в чем ином, как в «личности» Сатаны. Но не противоречит ли самой себе дедукция от логики к тайне, притязая на переход от разума к безумию, более того, превращая безумие в индивида? И тем не менее сам этот кажущийся невозможным переход подсказывает аргументацию, способную его обосновать.
Итак, зло представляет месть как свою единственную логику. Подобно поглотившему мир потопу, месть способна настигнуть любого, сделать виновным и врагом все человечество и даже Бога. Мир скорее перестанет поставлять невиновных, чем месть — находить виновных. Так месть преступает все границы, и прежде всего — границы реальности: она распространяется даже на мертвых, чье физическое исчезновение отнюдь не влечет за собой прекращения дела, но тем сильнее усугубляет их виновность, что теперь эти ускользнувшие жертвы не могут ни защищаться, ни искупить свою вину. Отсюда — фантастическая практика мести прошлому, его непрестанное перекраивание в соответствии с нашими собственными потребностями (подобно тому как идеология переделывает — пересмеивает — историю). Такой — в буквальном смысле — перехлест мести за пределы реальности свидетельствует о том, что месть, предоставленная собственной логике, согласится на что угодно, лишь бы продолжать
139
Ж.Марион
мстить. Это влечет за собой неизбежное следствие: лучше отомстить самому себе, чем перестать мстить. Триумф мести — в том, что она обращается против самой себя. Речь идет уже не о нигилизме, который обращает волю на Ничто, чтобы сохранить ее в нем, — ибо лучше волить Ничто, чем ничего не волить, — но о самоубийстве, поскольку месть сохраняет себя, только обращаясь против своего носителя, что означает его уничтожение. Остережемся усматривать здесь простое противоречие: напротив, такое противоречие совершенно уместно, ибо месть изначально речет против (обвиняет, разрушает). Конечно, тот факт, что она противоречит, затрагивая само онтическое основание собственного осуществления, обостряет противоречие до максимума; но поскольку именно противоречие составляет сущность мести, максимум противоречия приводит месть к ее последнему торжеству: самоубийству. «Я — рана и нож! / Я пощечина и щека! / Я — члены и колесо! / Жертва и палач! / Я — вампир своего сердца»4.
Самоубийство, этот заключительный силлогизм логики зла, выявляет строгость его построения; тем самым оно выявляет изначальную и нормативную структуру зла. Всякое самоубийство по большому счету остается местью. В самом деле, когда я обвиняю и убиваю другого (даже действительно виновного), я отрезаю для себя возможность какого бы то ни было примирения с ним, а значит, лишаю себя того, чем в глубине души дорожу сильнее всего, — не только прекращения моего страдания, но — еще более, нежели устранения причины страдания, — претворения причины зла в причину счастья: ведь устранение причины моего страдания подразумевает отказ от того, чтобы направить ее себе на благо, обратить(ся), короче говоря — вступить с ней в общение. Убивая Дездемону, Отелло думает устранить причину своего нынешнего страдания; но в глубине души он знает, что устраняет также причину (возможную в будущем, как она была некогда реальной в прошлом) счастья, которое можно было бы вернуть. Убивать просто ради мести — значит, лишать себя примирения, а вместе с ним и любви. Месть не возвращает прежнего состояния, но осуждает будущее на непоправимую невозможность любить; она не восстанавливает в настоящем ушедшую полноту любви, но подрывает саму ее возможность, совершая надругательство над будущим. Отсюда — абсурдное, но пронзительноясное признание Отелло перед красотой спящей Дездемоны: «Оставайся такой, когда
140
Зло как оно есть
ты будешь мертва; я убью тебя и после этого полюблю (действие V, сцена 2)5. Самоубийство Отелло следует за убийством Дездемоны прежде всего потому, что убийство кажется Отелло лишь завершением логики мести, тогда как в действительности оно ее возглавляет. Таким образом, всякая месть имеет последствия: она диктует самоубийственное поведение — даже и прежде всего тогда, когда не ведает конца. Разве не очевидно это в области политики? Чем решительнее политическая власть вырождается в орудие бесконечного возмездия, тем неизбежнее ее месть должна, в конце концов, обратиться на нее самое: тиран перестает доверять самому себе, политическая полиция оказывается под надзором параллельных полиций; партия подвергается регулярным чисткам; наконец, президиум формируется из одних стариков, которые выживают только потому, что давно умертвили в себе то, что делает человека живым: душу — неважно, каким словом ее назвать. Разумеется, революция упорствует в своем притязании на то, что трудится во имя счастья; но, подобно Отелло, начать любить она сможет только после смерти всех. Зло любит нас — но только после того, как приведет нас к смерти.
Последнее зло
Ибо самоубийство — проще говоря, убийство себя — воплощает триумф логики мести. Самоубийство способно длиться всю жизнь: ведь тот, кто ненавидит себя, может обвинять себя целую жизнь, ибо умеет находить в самом себе мотивы и предлоги для бесконечного самообвинения. Мало того, живой самоубийца, не перестающий себя обвинять, до конца разыгрывает логику зла в переворачивании cogito: я ненавижу себя, следовательно, существую; и если я существую вдвойне — в качестве обвиняемого (вызванный в суд — значит, названный! Признанный виновным — значит, признанный!), — то я существую также в качестве всемогущего обвинителя. Подобно мести, самоубийство, приводящее к ее окончательному осуществлению, имеет свои наслаждения, которые именно потому, что не доставляют никакой радости, соблазняют тем сильнее. Наихудшее всегда истин-
141
Ж.Марион
но; доказательство тому — тот факт, что я всегда могу осуществить самоубийство, если только ограничусь собственной территорией. Я всегда могу отомстить самому себе, т.е. осуществить акт господства, если моя месть будет направлена на то и против того, что всегда оказывается моей собственной частью, всегда возложено на меня: против моего «я». Таким образом, самоубийство есть венец эгоизма: абсолютная и всегда возможная месть, самоутверждение через самоотрицание, которое не зависит ни от чего, что нельзя было бы свести к ничто. Это значит, что, убивая себя, я нахожусь в точности в том же самом положении, как если бы мстил всему миру: я оказываюсь господином по отношению к миру. Вот почему все мы воспринимаем самоубийство как соблазн — соблазн не самого ничто, но — через господство над ничто — соблазн абсолютного господства. Я убиваю себя в буквальном смысле для того, чтобы отомстить миру. Не стоит также слишком поспешно задвигать миф о Фаусте в разряд романтических маскарадов: ведь Фауст предпочел потерять душу для того, чтобы господствовать над миром, а значит — убить себя (в отношении к абсолютному), чтобы отомстить (на протяжении биологической жизни). Просто его самоубийство допускает отсрочку на время смертной жизни, дает срок насладиться местью. Фауст обретает власть над жизнью других людей только при условии, что свою жизнь он уже потерял; таким образом, он осуществляет власть смерти и торжествует с помощью смерти — а вовсе не над смертью. Фауст грешит духом и против духа там, где Дон Жуан, с его испол-ненной желания плотью, еще колеблется между жизнью и смертью. Фауст наслаждается местью, Дон Жуан становится жертвой мести, потому что еще наслаждается. Только дух убивает себя бестрепетно, ибо только дух чист — и потому достаточно силен, чтобы уничтожать(ся).
Так зло обещает нам «быть как боги» — в абсолютной независимости, делающей меня господином себя самого и вселенной. Поэтому самоубийство в его глубинной сути следует понимать как грех — грех по преимуществу. Грех в том, чтобы состязаться с Богом, пытаться уйти от пронизывающей творение логики любви и обратиться к логике мести, разрушающей творение. В том, чтобы абсолютное господство, пусть даже ценой самоубийства, предпочесть принятию — пусть даже благодати усыновления самим Богом; в том, чтобы порождаемое мною Ничто предпочесть обретаемому бесконечному дару.
142
Зло как оно есть
Всякий грех в его основании происходит от логики мести и приводит к тому, что служит его основой, — к самоубийству. Согласно всей логике мести, зло торжествует в самоубийстве — этом конечном образе зла.
Обман
Нам могут возразить: разве это не достойнейшая из альтернатив? Что здесь «беззаконного», коль скоро никогда человеческая свобода не стояла перед более цельным и более справедливым выбором? Можно ли заподозрить перед лицом подобной логики какую-либо «тайну», если логика, повелительную строгость которой должен был показать наш анализ, взывает к свободе человека в полном сознании своего дела (мести)? И прежде всего: нужно ли для осознания этой гипотетической «тайны беззакония» взывать к иной инстанции, нежели человеческая свобода, — вплоть до того, чтобы присоединить к ней какую-то иную свободу и дать ей личное имя? Прежде чем перейти к третьему вопросу, нужно отдать должное первым двум и рассмотреть их общую предпосылку, а именно то предположение, что ведущая к самоубийству логика мести предлагает разумный, а не беззаконный выбор. Нам кажется возможным показать, что логика мести, напротив, обретает завершение в самоубийстве и по ту сторону самоубийства (осмелимся сказать: в грезах о самоубийстве, которое длится всю жизнь) — в обмане, вернее, во множестве обманов. И первый обман угадывается уже в формулировке сущности самоубийства (как завершения мести): я не убил бы себя, если бы не надеялся получить таким образом выигрыш — парадоксальный, но тем более реальный: месть, т.е. господство. Конечно, небытие притягивает и само по себе; но поскольку оно непосредственно подразумевает месть, а та — господство, господство же представляется мне — даже будучи лишено всякой реальности — силой, дающей мне возможность самоутвердиться, я желаю само-убийства потому, что таким образом надеюсь совершить само -убийство, т.е. обрести благо — самого себя. Так зло, желаемое ради него самого, становится моим последним благом, последним словом моего «я». Но что в действительности получает тот, кто убивает себя? Вопрос отнюдь не праздный, если мы согласимся с тем, что самоубийство довершает месть. Ибо оно начинается с осуще-
143
Ж.Марион
ствления мести, задолго до того, как достигнуть кульминации в физическом убийстве; месть же знакома нам всем по опыту. Так что дает месть тому, кто на нее уповает? Строго говоря, ничего. «Ничего» означает прежде всего: никакого реального блага, ибо чем сильнее возрастает обладание, тем решительнее оно обращается в ничто, становится безразличным. Абсолютное обладание не обладает ничем, кроме самого себя. Если мы думаем иначе, то лишь потому, что пока нашего владения недостаточно, чтобы узнать: обладание лишает нас того самого, чем мы обладаем. Ведь, обладая, мы не видим в обладае-мом никакой другой реальности, кроме реальности его потребления в наших интересах, т.е. не видим ничего, кроме нас самих6.
Но «ничто» также означает отсутствие общения с кем бы то ни было. Если месть (меня) убивает, она позволяет царить (как утверждает обещание господства) лишь над мертвыми. Но царить над мертвыми — значит не царить, ибо самоутверждение, даже ценой самоубийства, всегда имеет в виду признание (именно потому, что, извращая его, подражает ему), а значит, общение. Всякий мститель ищет во взгляде того, кого обвиняет и карает, признания собственной справедливости; чем беспощаднее он мстит, тем более нуждается в признании своей правоты. Но мстить — значит убивать свидетеля: мстящий должен закрыть глаза тому, в чьем оправдывающем взгляде нуждается. Самоубийство доводит этот парадокс до бесконечности: оно убивает последнего виновного, но также и последнего свидетеля. Быть может, оно искушало бы нас меньше, если бы мы подступали к нему, достаточно насытившись местью, т.е. убив достаточно свидетелей, пусть даже необходимых: ведь, убивая себя, мы вместе с последним виновным убиваем последнего свидетеля нашей правоты. Мы зря убиваем себя, если не убили прежде того всех людей, и это разоблачает первый обман самоубийства: оно отнимает у мести те средства, с помощью которых она могла бы насладиться своим триумфом. Логика зла обещает нам господство в небытии и над небытием; но цена небытия в момент самоубийства становится бесконечной: Ничто завладевает собственным обладателем, господином Ничто; оно позволяет мне выиграть только посредством самоуничтожения. Его победа ничтожит мир (виновный мир), но уничтожает также свидетеля ничтожащей мести: того, кто должен был бы извлечь из нее выгоду, — меня. Самоубийство (как истина мести) упраздняет вместе с жизнью
144
Зло как оно есть
не только основания жизни; вместе с жизнью оно убивает основания самого убийства. Месть разом ломает договор и плотину: она затопляет мстителя, утрачивающего над нею контроль в самый миг обретения ее плода — вернее, не в самый миг, а мгновением раньше. Мгновением раньше! Вот в чем ужас. Неспра-ведливость становится очевидной: в мести я надеялся обрести оправдание, но фактически я устраняю условия, при которых оно может быть признано; убивая себя, я надеялся благодаря ничто выиграть все, но фактически теряю все задаром — за ничто. Несправедливость одурачивает мстителя логикой зла, крадет у меня даже мое самоубийство. Так я теряю даже ничто, которому принес в жертву всё.
Замкнутость как ложь ада*
Констатировать этот обман, осознать его глубину и непоправимость — этого, наверное, достаточно для рождения того, что называют адом, и для того, чтобы он заполнил душу. Едва свершится месть, обращенная на меня самого или на другого, я вдруг понимаю, что не только не исправил отношения с другим, но разрушил саму возможность всякого отношения, как извращенного, так и правого, между ним и мною. В конечном счете логика зла так и не дает мне обещанного: вместо того чтобы упразднить несправедливое страдание, она упраздняет условия всякого отношения, а тем самым и всякой справедливости. В этом низость логики зла. Здесь она впервые обращается против того, кто ей следует: ведь в самоубийстве она не была направлена против самоубийцы, а лишь служила — по крайней мере, претендовала на то, что служила, — его желанию мести. Напротив, здесь она обращается против того, кто ее использует, потому что предает его: пользователь сам оказывается использован-ным. Зло предает: тот, кто взывает к логике зла, чтобы отомстить за себя, всегда полагает, что опирается на некую силу, некое знание, — короче говоря, на некую внеположную ему инстанцию. Обнаружив, что зло имеет логику, он думает, что знает зло; одним словом, он «верит» в него, доверяет ему как проверенной теории, как действенной и справедли-
* В оригинале - непереводимая игра слов: «L'enfermement - l'enfer me ment» («Замкнутость - ад мне лжет»).
145
Ж.Марион
вой практике, как обычному средству достижения целей. Но предательство высвечивается с того мгновения, как зло пускает в ход свою логику: логика зла — не средство, а цель; поэтому она уничтожает виновного (мстит) не иначе, как воспрещая всякое (даже оправданное) отношение человека с другим или с самим собой. В результате она равно убивает и «врага», и «друга», ибо знает только «врагов». Логика зла предает всякого, кто хотя бы в малейшей степени доверился ей. Наверное, это и есть ад: осознание этого предательства; вернее, осознание в этом предательстве того, что ад — это отсутствие всякого другого7. К нему ведут два пути. Во-первых, логика зла разрушает вместе с противником и саму возможность всякого будущего отношения, а значит, и всякой будущей справедливости: месть ампутирует такую возможность. Во-вторых, самоубийство разрушает во мне способность и достоинство быть свидетелем некоего возможного отношения — короче говоря, уничтожает тот внутренний просвет в личности (дистанцию), который заранее приготовляет меня к самой возможности общения. После самоубийства (мести) другой исключается из мира возможного: всякий другой становится невозможным, потому что логика зла уничтожила во мне самом пространство инаковости (дистанцию). Ад — это мгновение, в которое душа наконец обнаруживает себя одинокой — или, как говорят с наивной завистью, «единой»: вдовой дистанции, одинокой не просто потому, что изолированной, но прежде всего потому, что она конститутивно не способна удерживать просвет между собой и собой, в котором только и возможно принять другого как другого. Таким образом, душа оказывается одинокой только тогда, когда она становится одиночеством. Ад запирает: он запирает душу в ней самой; и чтобы эта замкнутость стала еще более тесной, он непрестанно суживает обещанное господство над миром, сводя его на нет, — вернее, в буквальном смысле сводя на нет тот мир, в котором осуществляется это суверенное господство. Ад замыкает душу в себе8.
Но отсутствие другого проистекает из предательства и более непосредственным образом: само предательство заключается в бегстве от другого. В самом деле, логика зла навязывает себя тому, кто мстит и/или убивает себя, как сила или знание — короче говоря, как внеположная ему инстанция, в которую он «верит», чем бы она ни была. Но логика зла предает это доверие, наделяя господством лишь
146
Зло как оно есть
над ничто, замыкая душу в аду этого ничто. И запертая таким образом душа не может обжаловать решение, принятое ею самой. Здесь и обнаруживается ловушка: душа верила, что служила реальности, отличной от самой себя, — служила самой логике зла; но как только она «доверчиво» убила себя, — оказалось, что она не только потеряла все, в том числе и себя, но даже не имеет возможности обжаловать такое должностное преступление — потому что нет никого, кому можно было бы подать жалобу. Ад мне лжет. Предательство достигает кульминации в отсутствии предателя: душа оказалась обманута логикой зла; но эта логика еще ловит ее и на том, что никакая логика никогда не является ответчиком и не может нести ответственность. Душа должна была правильно понять эту логику, и предательство есть лишь экзистенциальное отражение теоретического непонимания. Душа обманулась; но обманулась она сама — и лишилась не только господства, замкнувшись во внутреннем аду, но и ответчика. Ад предает и в довершение предательства утверждает на роль предателя того самого, кто был предан. Логика зла, всегда находящая ответственных, даже в жертве (самоубийство), не гнушается назвать эту жертву единственным виновным: она снимает с себя ответственность за собственное предательство и возлагает ее на душу, которую сама предала. Уже преданного (обманутого) она предает вторично, отказываясь признать предательницей себя. Ад — это отсутствие всякого другого: за предательство отвечает преданный, а предатель предает скрытно и торжествует в своем предательстве. Душа еще раз обнаруживает собственное одиночество: покинутая тем самым, что покидает сама, она должна теперь винить — как точно выражается обиходный язык — только саму себя. Иначе говоря, должна вторично убить себя (умереть «второй смертью») в нескончаемом самоубийстве.
Отсутствующий предатель
Но тогда разве не получаем мы достовернейшее и, так сказать, априорное доказательство того, что Сатана не существует, коль скоро ад — это предательство без предателя? Невозможность каких-либо исков против другого — кто бы ни был ответственным — успешно закрепляется последним выводом: если душа не может обвинить ответственного (разве что самое себя), это объясняется тем, что она даже не
147
Ж.Марион
была обманута. В самом деле, душа, подобно Макбету, в буквальном смысле не была обманута: логика мести действительно обещала ей разрушение другого и господство, ограниченное небытием. Макбет не принял всерьез, что его непобедимость продлится лишь до тех пор, пока «Бирнамский лес не придет в Дунсинан», и что он не будет убит «существом, рожденным от чрева женщины». Он увидел здесь лишь метафору своей неожиданной неуязвимости — и тем самым проявил болезненную наивность, свойственную тем, кто хочет быть реалистом любой ценой. Когда оба пророчества осуществились, Макбет возмущается перед смертью: «Никогда не нужно верить этим демонам, которые играют нами и обманывают нас словами с двойным смыслом, которые нашептывают нам обещания, но нарушают их, обманывая наши надежды» (действие V, сцена 7). Макбет не прав в своем протесте: колдуны не солгали ему, ибо их предсказания исполнились буквально; и только его собственная слепота, порожденная ложной очевидностью благоприятного толкования пророчеств, повинна в том, что он обманулся. Подобно Макбету, душа не желала понимать, что оно означает: господство в буквальном смысле не над чем — над ничем. Ибо зло, во всяком случае, соблюдает свою логику — логику буквы, лишенной духа. Зло сохраняет буквальность, причиняя зло через букву. Мефистофель желает получить от Фауста текст договора — не слово, а письменный текст, букву. Ибо зло лжет буквально, бесхитростно.
Итак, душа не была обманута, но обманулась. Ей остается обвинять самое себя и «не приоткрывать как богохульство / лишь вечное отсутствие»9 предателя, который изменяет своему слову, соблюдая его букву, и снимает с себя ответственность, поскольку не имеет другой ответственности, кроме как не принимать ее. Не следует ли заключить отсюда, что предательство без предателя и обещание, сдержанное логикой, разворачивают зло вплоть до второго самоубийства, не нуждаясь в каком-либо действующем лице, внеположном самой логике мести? Тогда мы были бы освобождены от необходимости постулировать «личность» Сатаны.
Однако наш анализ привел к прямо противоположному выводу. Точнее сказать, он с самого начала был направлен на поиски Сатаны — ибо Сатана обнаруживает себя именно в том, что снимает с себя ответственность, тем самым в совершенстве осуществляя логику
148
Зло как оно есть
зла. «Как мы одиноки во зле (...) Это и есть конец света: грешник должен грешить в одиночку, всегда в одиночку — мы грешим в одиночку, как и умираем. Понимаете, дьявол — это такой друг, который никогда не остается до конца.»10. Сатана — слово сатана — означает по-еврейски обвинителя (Иов 1:6; Зах 3:1 и т.д.), добивающегося смерти человека на основании лжи, которую тот вполне чистосердечно говорит от самого себя (Ин 8:44). Но именно эти признаки уже выявились в только что намеченном рассуждении: Сатана обвиняет людей якобы во благо одного из них, а в действительности — для того, чтобы этот самый человек в конце концов обвинил самого себя и его самоубийство длилось без конца и передышки. Но устроенная таким образом ловушка безупречно сработает только в том случае, если последний человек уже не сможет отделаться от ответственности (по отношению к своим жертвам, но и по отношению к самому себе), кроме как обвинив самого себя. Для этого Сатана должен исчезнуть — предать доверие и предать собственное предательство, скрывшись из глаз. Только этим исчезновением ад замыкается: ад — это отсутствие всякого другого, даже Сатаны; ловушка становится адской лишь тогда, когда жертва обнаруживает, что заперта безнадежно и одна должна нести ответственность11. Нам твердят: сила Сатаны в том, что он заставляет поверить, будто его нет. Нужно углубить этот ставший банальностью парадокс. Он означает, что Сатана сперва прячется за логикой зла, чтобы надежнее гарантировать свою мнимую невиновность; но как только эта логика необратимо устремится к последнему крушению, Сатана должен устраниться, чтобы душа не могла переложить свою смерть на кого-нибудь другого и, преданная предательством без предателя, не перестала сама бесконечно уничтожать себя в сизифовом труде саморазрушения. Отсутствие Сатаны — не столько уловка, сколько его единственный способ действия. В этом Сатана подражает Богу: Бог, отступая, приготовляет ту дистанцию, в которой Его сыны только и могут быть сотворены и усыновлены. Но подражание Сатаны, этой обезьяны Бога, оборачивается карикатурой, ибо дистанция образует модус требовательной Божьей любви и животворит человека, тогда как хитрость Сатаны заставляет душу убивать себя безымянной ненавистью. Сатана соблазняет, совращает и убивает постольку, поскольку скрывается и самоустраняется. Его неуловимое бегство не только не умаляет его, сводя существование Сатаны к
149
Ж.Марион
вспомогательной гипотезе, но выгоняет его на свет — как допущение, основание которого проявляется только в само-устранении. Сатана (этот предатель, бегущий от ответственности) ускользает так, как ускользает почва из-под ног, когда нога хочет на нее опереться. К мести как логике зла Сатана кое-что добавляет: самоустраняясь, он выявляет интенцию и сущность мести — служить уловкой. Месть осуществляется как уловка, нацеленная на то, чтобы лишить человека его души; и в этом обнаруживается, что конечной уловкой оказывается сам Сатана — собственной персоной.
Абсолютный идиотизм
Однако нужно понять, что Сатана, прибегая к уловке самоустранения, поступает так не столько из хитрости, сколько по необходимости: другого, лучшего средства у него нет. Если Сатана не открывает лица перед человеком, то, вероятно, потому, что не может на это отважиться. Эту отвагу ему воспрещает одна фундаментальная причина: он сам находится в аду; вернее, он сам образует ад по преимуществу — как замкнутое место, куда безоговорочно закрыт доступ всякому другому. Уничтожая в себе дистанцию сыновства, Сатана конститутивно воспрещает себе возможность обитать в той дистанции, где Бог дарует Себя и где сыны (приемные) Отца дарят себя друг другу в Сыне. Мы никогда не можем встретить Сатану, чтобы констатировать его «существование», и эта невозможность происходит, несомненно, от непреодолимой замкнутости Сатаны, этого сироты по дистанции, абсолютно неспособного вынести инаковость как таковую. Перед лицом всякого приемного сына, усыновленного Отцом, перед дистанцией Христа Сатана не в силах ничего предпринять, потому что он чувствует свое бессилие перед дистанцией. Вот почему удается поразить Сатану в экзорцизме: в его безликое лицо ему бросают обвинение в бессилии перед дистанцией, призывая имя, перед которым преклоняется «всякое колено небесных, земных и преисподних» (Фил 2:10). Нужно перестать воображать Сатану всемогущим: он не может ничего — вернее, не может ничего, что через обладание не обращалось бы в ничто; он не может ничего против того, что утратил, — против дистанции сыновства. Сатана — это в буквальном смысле потерянный сын: потерявший свое сыновство; он восприни-
150
Зло как оно есть
мает сыновство людей как свое крушение и должен отомстить, сокрушая это сыновство. Нужно решительно отказаться от ложной альтернативы в отношении Сатаны: либо чрезмерно уничижать его (вплоть до отрицания его существования), либо приписывать ему слишком многое (всемогу-щество). В самом деле, обе гипотезы упускают самое важное: существование Сатаны ущербно, его личность разрушена: строго говоря, это личность, ставшая безличной, ибо она утратила дистанцию сыновства. Конечно, Сатана сохраняет свое ангельское, а значит, несоизмеримое с нашим могущество, которое простирается на мысли и на вещи, на души и на мир; но это могущество не ведает даже начатков любви, поскольку потерпело крушение в дистанции. Сатана вполне может называть себя всемогущим, но он бессилен полюбить; его региональное всемогущество годится лишь на то, чтобы лишить человека силы любить: оно подобно той холодной и безудержной ревности, которую романисты приписывают евнухам. И хотя он повсюду проявляет свое всемогущество — в области телесного и в области духовного величия, — есть третья область, где «малейшее движение любви» делает его бессильным. Отсюда его внезапная трусость, столь же обескураживающая, как и его прежняя надменность. Если нужно представить воображению чувственный образ Сатаны, который скрывается, чтобы отобрать у нас нас самих, то лучше всего взять смелый образ Данте: «Мучительной державы властелин», скованный льдом, чью белую агонию он, словно лебедь Малларме, не в силах сломить, он «был так дивен, как теперь ужасен»: сияние иконы Божьей чудовищно преобразилось в нем в свою противоположность — зверство. Три пары крыльев, как у серафима, остались у него, «но вид у них был нетопырий»; тремя ликами он смутно напоминает Троицу, но в извращенном виде: первый, красный лик выражает ненависть; второй, бледножелтый, — зависть и бессилие; третий, черный, — невежество. Сатана струит слезы и пускает слюну, потому что не может больше жить в дистанции, т.е. не может больше быть личностью12. Князь мучительной державы — ада, где душа заперта вне дистанции, он отнимает у нее человеческую природу, воспрещая ей общение с Богом, и сам отчуждается, воспрещая себе инаковость. Поэтому он вынужденно (в некоей искаженной, извращенной онтотеологии) сосредоточивает в себе весь ужас: он может укрыться от всех, кого запирает в аду, укрыться от всего —
151
Ж.Марион
но не избежать самой замкнутости ада, «ужаса земли, где оперение в плену». Сатана страдает в аду сильнее любой другой души, ибо последний круг замыкает его в таком абсолютном одиночестве, такой совершенной самотождественности, таком ясном сознании и такой прозрачной для самой себя искренности, что он становится здесь абсолютным отрицанием личности — совершенным идиотом. Сатана есть совершенный идиот — от бСбюс;: тот, кто принимает свою единичность за собственное достояние, кто до такой степени присваивает себе свою самотождественность, что уже не хочет и не может «выйти из себя», т.е. жить в дистанции. Безумие в его высочайших человеческих проявлениях лишь отдаленно напоминает абсолютный идиотизм Сатаны, где ясность, бессилие, ненависть к себе и зависть соединяются, чтобы породить страдание. И пароксизм этого страдания настолько невыносим, что заставляет личность раствориться в бесчувственности, где жизнь ближе всего имитирует смерть. Бесконечно и бесцельно укрываясь в замкнутости предательства, предающего самого себя, Сатана непрестанно погружается в идиотизм утраты себя — в черную дыру души, которая затягивает его даже в его отсутствие. «И я, я тоже пуст»13. Абсолютный идиот, закрытый для дистанции; личность, опустошенная от всякого живого присутствия личности, Сатана не позволяет с легкостью доказать свое существование, ибо в действительности у него нет ничего, кроме этого почти уничтоженного квази-существования. Он — Сатана, т.е. почти полное разрушение личности. Почти? След того, что он уничтожает, все еще достаточно личностен для того, чтобы — когда Сатана скрывается за «никем» как за личиной — мы узнали, что же он убивает в нас, после того как убил в себе: икону невидимого. Почти полное разрушение? Разрушение той части, что принадлежит Богу.
Личность и воля
Но как тогда объяснить, что это почти не существующее тем не менее способно угрожать нам и выходить нам навстречу? Не следует ли отвергнуть весь предыдущий анализ или поставить под подозрение свидетельство людей духа? В действительности не нужно ни того, ни другого. Если Сатана разрушает собственную личность и если он пы-
152
Зло как оно есть
тается также обвинить человека, чтобы убить в нем его человеческую природу (т.е. similitudo [подобие] Божье), то единственная цель, которая еще может поднять его, — это цель умерщвления в человеке личности. Только она способна мобилизовать Сатану, ибо он существует и действует лишь как сатана — публичный обвинитель: он живет, пока длится процесс. У Камю Калигула признается: «Чудно! Когда я не убиваю, я чувствую себя одиноким»14. Сатана же убивает, чтобы укрепить идиотизм своего одиночества; точнее, он убивает, делая человека таким же одиноким, как он сам, — делая его таким же идиотом, как он сам. Искушая человека, т.е. покушаясь на личность в человеке, которая удерживает его в подобии Богу, Сатана не выходит из своего идиотизма: напротив, он укрепляет его, разрушая всякую дистанцию, сохранявшую в человеке личность. Сатана разрушает личность рядом с собой, чтобы защититься от личности, и окружает себя, в подкрепление собственного идиотизма, народом идиотов, по своему подобию (а не по подобию Божьему), как некоторые политические режимы окружают себя сателлитами — своими подражателями, жертвами и защитниками. Таким образом, когда Сатана искушает человека, он пытается исказить в нем личность, заполнить дистанцию, зачеркнуть similitudo Dei. Искушение состоит в том, чтобы столкнуть человека с негативной личностью, поскольку она уже убила в себе личность; с личностью, которая сомневается в собственном личностном бытии. Личность борется за то, чтобы лишить личность личностного бытия. «Когда слова идут от демона, от них не только нет никакого добра, но проистекает зло. Я спрашиваю себя, не обстоит ли дело так, что здесь один дух чует другого»15. Сатана ищет нас — в том смысле, в каком шулер в игорном доме «ищет» клиента, чтобы под любым предлогом его надуть и обобрать. Отобрать то, что для него важно: для шулера — деньги, для Сатаны — сердцевину личности, то, что способно соединить во Христе человека с Богом: волю. Сатана, эта пустая — потому что лишенная личностного содержания — оболочка личности, тщится лишить нас свободной воли, делающей нас личностями. Он навязывает нам себя в гиперболическом примере собственного крушения; реализует свою силу через бессилие, о котором у нас нет ни малейшего представления; толкает нас к небытию извращенной негэнтро-пией неслыханной человечности. Бессилие воли к любви оборачивается лишь одним желанием — обессилить нашу волю, чтобы в собст-
153
Ж.Марион
венном бессилии обрести уверенность. Отсюда, наконец, — слишком хорошо известная нам пошлая игра: убедить нас в нашем человеческом и духовном ничтожестве, подчеркнуть наши прошлые ошибки, чтобы извлечь из них предвидение будущего; заставить нас поверить, что любовь невозможна, и что мы, во всяком случае, не способны к ней, недостойны ее или обречены на неудачу. Так появляется Иуда, эта главная жертва Сатаны: «Речь идет о величайшем уничижении: он счел себя недостойным быть добрым. Он поверил, что счастье, как и добро, есть божественный атрибут, который людям не следует узур-пировать»16.
Так само зло ввергает нас в столь глубокое и беспросветное уныние, что мы теряем надежду когда-либо из него выбраться, — теряем надежду, что когда-либо сможем захотеть из него выбраться. В самом деле, это уныние хочет привести нас к самоубийству, воздействуя на ту самую волю, ничтожность которой оно стремится нам доказать. У Сатаны нет средств — нет воли — для того, чтобы исказить или уничтожить нашу волю, ибо у него самого в определенном смысле больше нет воли. Ему остается заставить нас поверить, будто воли больше нет и у нас (хотя мы еще сохраняем ее), — для того, чтобы мы сами, действием собственной воли, уничтожили ее. Это тоже самоубийство. В искушении — единственном подлинном искушении, т.е. в отчаянии: все прочие искушения лишь подготавливают его и ведут к нему — Сатана предстает перед нами в своем настоящем обличье: зла как оно есть. Но вот в чем парадокс: это персонифицированное зло лишено того, что образует личность (воли, свободной любить). Это личность, которая деперсонализируется и таким образом исподтишка подтачивает наше собственное бытие в качестве личностей, чтобы замкнуть нас в идиотизме ада. Став абстрактными личностями, мы сделаемся карикатурами Бога, подобно самому Сатане17. Существует ли Сатана? Но что здесь означает «существовать»? Зло имеет лишь одну цель: сделать всеобщим то, чем исчерпывается — на самом краю небытия — его реальность. Зло есть овдовевшая личность, утратившая личностное бытие; вечное отсутствие, живущее лишь в том минимуме сознания, который позволяет ненавидеть собственное несуществование. Личность Сатаны исчерпывается небытием, персонализирующим его отчаяние. Сатана мог бы зваться, как убегающий от ослепленного Циклопа Улисс, Никем. Он есть некто, кто прикрывает со-
154
Зло как оно есть
бой отсутствие личности, и единственное неоспоримое доказательство его «существования» — та головокружительная пропасть, которая подчас манит нас к самоубийству. Поэтому победить Сатану — значит просто стать тем, чем он больше стать не способен: личностью, которая сама по себе не хочет всегда мстить — или, по крайней мере, хочет мстить не всегда. Волить вопреки логике мести — где та свобода, которая это позволит?
Примечания
1 Никто не дал лучшего определения духу мести, чем Ницше: «Дух мести... Там, где есть страдание, всегда должно быть и наказание» (Так говорил Заратустра, II, 19). Ибо «тот, кто страдает, инстинктивно ищет причину своего страдания; точнее говоря, он ищет виновника; еще точнее, виновника, который был бы ответственным за испытываемое страдание; короче говоря, он ищет любое живое существо, на которое мог бы реально или символически разрядить свои эмоции - под любым предлогом» (Генеалогия морали, III, § 15). Но - решающий пункт! - логика мести так и не была преодолена самим Ницше, ибо ее практикуют как «активные», так и «пассивные». Если первые -единственные - избегают злобы («дух мести» в строгом смысле), то лишь потому, что пускают в ход «подлинную реакцию, т.е. акцию» (Генеалогия морали, I § 11 и II, § 12). Разумеется, акцию и злобу разделяет промежуток времени, но и то, и другое есть практика мести.
2 Об универсальном обвинении см.: Brague R., «Si ce n'est ton frèe, c'est donc toi», Revue catholique internationale, Communio, II/4, Paris 1977. - Один из наиболее показательных литературных образов универсального обвинения - разумеется, помимо Кафки (который, впрочем, описывает этот феномен с позиций обвиняемого) - представлен в Калигуле Камю. Как император, Калигула стяжает абсолютную власть, но как человек - невыносимое страдание (смерть возлюбленной). Поэтому он решает следовать логике беспощадной мести: «Логика, Калигула, должна быть логика». А это подразумевает универсальную виновность: «Введите виновных. Мне нужны виновные. И виновны все. Я хочу, чтобы привели осужденных на смерть. Зрителей, я хочу иметь зрителей! Судьи, свидетели, обвиняемые - все заранее осуждены». Затем следует самообвинение, этот неизбежный венец мести: «Калигула! Ты тоже, ты тоже виновен!» (Caligula, dans Théâtre, récits, nouvelles, éd. R.Quilliot, «Pléiade», Paris, 1962, р. 75, 28, 107).
3 Céline, Voyage au bout de la nuit, in Romans, t. 1, éd. H.Godard, «Pléiade», Paris 1981, p. 200. Здесь, очевидно, нужно вспомнить замечательную апологию в L'Argent, где R.Bresson во всей широте являет масштаб низости и фатальности зла, отправляясь от
155
Ж.Мартн
одного банального, грошового и незатейливого фальшивого билета, передача которого по цепи непрестанно порождает зло.
4 Baudelaire, Les Fleurs du Mal. «L'heautontimoroumenos», dans Oeuvres Complètes, éd. Le Dantec, «Pléiade», Paris 1961, p.74.
5 Другой пример - загадочная максима «шанхайского безумца»: «Сперва я отрублю вам голову. После этого вы узнаете истину!» (Hergé, Le Lotus bleu, éd. 1946, 1947, p. 13. Вариант: «...и тогда вы узнаете истину», éd. 1932, p. 26; переиздание в: Archives Hergé, T. 3, Tournai 1979, p. 167).
6 См. захватывающее описание небытия того, чем дает обладать дьявольская власть над миром, в бальзаковском Прощенном Мельмоте. То, что доставляет человеку «договор с дьяволом», есть всё, т.е. всё обладаемое, т.е. ничто. Как Мидас умирает оттого, что обращает в золото все, к чему прикоснется, так богач задыхается, превращая в самого себя - в своего множественного идола - все, чем завладевает как своей собственностью. Собственность обладает лишь собственностью: «Вот она - собственность!».
7 Лозунг «ад - это другие» высказывает столь грубую бессмыслицу, что - если это не словечко автора, произнесенное на публику, - следует признать его либо выражением абсолютного незнания и других, и ада, либо предельной ложью, которую изрекает зло, дабы замаскировать свою логику. Два решения на выбор.
8 Здесь опять-таки примем всерьез Бальзака: в Шагреневой коже мир дается в обладание и господство только при условии, что душа собственными глазами видит сужение своего истинного мира (сокращение врементого срока передает пространственное и духовное сужение).
9 Малларме: «Кружево исчезает | в сомнении Высшей игры | - не приоткрывать как богохульство I лишь вечное отсутствие ложа» (Oeuvres Complètes, «Pléiade» éd. Mondor, Paris 1945, p. 74).
10 Bernanos, Monsieur Quine (Oeuvres Romanesques, «Pléiade» éd. Béguin, Paric 1963,
p. 1490).
11 Именно это в первую очередь доказывается в кн.: Jacobs E.P., Le piège diabolique, Paris-Bruxelles 1962.
12 Данте, Божественная комедия, Ад, XXXIV, соответственно, стихи 28, 34, 3745, 53- 54. См. замечательные комментарии A.Valensin «Le diable dans la divine comedie» в Satan, Les Etudes Carmélitaines, Paris 1948, p. 521, где автор приходит к следующему выводу: «Люцифер отныне - следует связать эти два термина - всего лишь животное» (p. 531). По-видмому, это сказано в том же смысле, в каком Y.Bonnefoy говорит о «древнем бестиарии мозга» (Du mouvement et de l'immobilité de Douve, Paris 1967, p.25) и в каком Уин у Бернаноса «больше не имел в себе ничего человеческого» и, мертвый,
156
Зло как оно есть
являл в своем лице «жизнь, отныне утратившую причину и цель, словно у маленького зловредного животного» (Monsieur Ouine, op. cit., p. 1560, 1562).
13 Признание Уина. Бернанос, op. cit., p. 1550.
14 Camus, Caligula, loc. cit., p. 102.
15 Thérèse d'Avila, Vie, XXV. Tr. fr. dans Oeuvres Complètes, Paris 1961, t. 1, p. 229.
16 Borges J.L., «Trois versions de Judas», in Fictions, tr. fr., Paris 1980, p. 176.
17 Вот почему слова Бодлера о том, что «дьявол... возлагает большие надежды на дураков» (Mon coeur mis à nu, XVII, loc. cit., p. 1281), можно понять, помимо из очевидного смысла, еще иначе: Сатана может надеяться лишь на тех, кто позволил достаточно ослабить себя, чтобы стать немощными, как он; кто сделался достаточно слабоумным, чтобы разделить его идиотизм. Ибо Сатана слаб - в том смысле, в каком «и я, я тоже пуст, говорит месье Уин», - Bernanos, Monsieur Ouine, op. cit., p. 1550.
157
