ЖУРНАЛ «СОБОРНЫЙ РАЗУМ» КАК ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ ОБНОВЛЕНЧЕСТВА В 1918 ГОДУ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Вестник ПСТГУ

Серия II: История. История Русской Православной Церкви.

Воронцова Ирина Владимировна, канд. богословия, канд. ист. наук,

ст. науч. сотрудник ПСТГУ

2021. Вып. 102. С. 77-109

Б01: 10.15382Миг112021102.77-109

Российская Федерация, 143581, Московская обл., Истринский р-н,

Павловская Слобода, ул. Комсомольская, 1, кв. 28 irinavoronc@yandex.ru

ОИСГО: 0000-0002-0272-6513

Журнал «Соборный разум»

КАК ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ ОБНОВЛЕНЧЕСТВА В 1918 ГОДУ

Аннотация: В 2022 г. исполняется 100 лет обновленческому расколу в Русской Церкви. Среди историков до сих пор вызывает дискуссии вопрос о том, было ли послереволюционное обновленчество продолжением реформаторского движения в Русской Церкви начала ХХ в., и это заставляет обращаться к малоизученным источникам. Одним из них является журнал «Соборный разум». Созданный в 1917 г. будущими лидерами обновленческого раскола «Всероссийский союз православного демократического духовенства и мирян» не имел своего печатного органа, и на базе Товарищества духовных писателей в 1918 г. стал выходить журнал «Соборный разум». В нем печатали статьи и реформаторы начала века, и послереволюционные обновленцы, которые в 1922 г. стали центральными фигурами раскола. В этом журнале отражены те принципы церковного обновления, которые принадлежали левым реформаторам начала ХХ в. и сохранили свою актуальность для послереволюционного обновленчества. В данной статье представлены результаты исследования выпусков журнала за 1918 г. и предлагается ответ на вопросы: было ли реформаторство и послереволюционное обновленчество одним движением, и можно ли согласиться с тем, что послереволюционное обновленчество является исключительно политическим феноменом.

Ключевые слова: Православная Российская Церковь, обновленчество, 1918 г., священник Е. Х. Белков, протоиерей И. Ф. Егоров, журнал «Соборный разум», Кооперативное Товарищество духовных писателей.

Существуют различные мнения о том, связан ли обновленческий раскол с церковно-реформаторским движением начала ХХ в.: одни ученые считают раскол прямым продолжением реформаторского движения, потому что у них были общие исторические и культурные причины1, другие оспаривают их связь, счи-

© Воронцова И. В., 2021.

Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2021. Вып. 102. С. 77-109.

1 Данилушкин М. Б. История Русской Православной Церкви: От восстановления патриаршества до наших дней. Т. 1 (1917-1970). СПб., 1997; Цыпин В., прот. Обновленчество. Раскол и его предыстория // Сети обновленного православия. М., 1995; Шкаровский М. Обновленческое движение в Русской Православной Церкви XX века. СПб., 1999; Головушкин Д. А. Обновленческое движение в Русской Православной Церкви в 1905-1925 гг.: дис. ... канд. ист. наук. Ярославль: ЯрГУ, 2002.

И. В. Воронцова

тая, что векторы движений были разнонаправленные: послереволюционное обновленчество руководствовалось политическими мотивами, и общим были лишь сословные интересы белого духовенства2. Историография вопроса начинается с книг протоиерея А. И. Введенского3 и обновленческого профессора Б. В. Титли-нова4, включавших прецедент реформаторского движения начала века в «родословную» обновленчества 1920-х гг. Их работы имели апологетический характер. Резко отрицательно отнесся к прецеденту обновленчества автор книги «О живой церкви» И. Степанов (псевдоним И. И. Скворцова5). Он был идейным противником обновленчества как варианта «коммунистической церкви»6 и считал, что новой России не нужны никакие церкви7. Тем интересней его мнение насчет перспектив обновленческой церкви, скрытых, по его мнению, за противостоянием белого духовенства монашескому епископату и выступлениями в поддержку социализма как одного из выразителей этических норм, заложенных христианством. И. Степанов написал, что легализованное государством церковное обновление не сможет остановиться на таких мелких нововведениях, как ношение светского платья, повторные браки клириков, чтение за богослужением тайных молитв вслух или открытый алтарь. Рано или поздно церковное обновление переродится в религиозную реформацию. Пусть «реформация в православии началась как чисто политический сдвиг, — писал И. Степанов, — на этом она не остановится. Скоро наступит очередь за пересмотром вероучения»: «фактическая дифференциация, оформившись и углубившись, начнет выражение в распадении православной церкви»8, обновленцы в «недалеком будущем придут к убеждению, что бесполезно... настаивать, будто вино, которое пьют причащающиеся, и хлеб, который они едят. настоящие тело и кровь», «придется признать самое естественное рождение» Иисуса, а затем «отпадет и учение о божественности» Его, и Он «превратится в человека выдающегося по своему нравственному величию. провозвестника новых этических правил»9.

Такая перспектива не получила места в истории России ХХ в. — обновленчество было остановлено ценою многих жизней и черного, и белого духовенства, и мирян. Но всякое новое явление, вторгающееся в жизнь, оставляет свой «волновой» след, который расходится как круги по воде: они слабее по силе, чем источник, но шире и медленнее затихают.

2 Соловьев И. В. Предисловие // Очерки по истории русской церковной смуты. Кн. 9. М., 1996 (Сер. «Материалы по истории Церкви»); Балакшина Ю. В. От революции церковной к революции социальной: деятели движения ревнителей церковного обновления в 1917 г. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 1—2. С. 208, 218; Мазырин А., свящ. Святой патриарх Тихон и обновленческий раскол: совместимость несовместимого // Христианское чтение. 2018. № 3. С. 275-283.

3 Введенский А., прот. Церковь патриарха Тихона. М., 1923.

4 Титлинов Б. В. Новая церковь. Пг.; М., 1923; Он же. Церковь во время революции. Пг., 1924.

5 Скворцов Иван Иванович, историк, большевик, в 1917 г. член Московского комитета РСДРП(б), редактор «Известий» Московского совета, в 1918-1924 гг. сотрудник газеты «Правда», член редколлегии издательства ЦК РКП(б) «Коммунист».

6 Степанов И. «О живой церкви». М., 1922. Переиздана в 2002 г. Цит. по изд. 2002 г.

7 Там же. С. 27.

8 Там же. С. 30.

9 Там же. С. 34-35.

В ранней историографии источник обновленчества находили в области «практических классовых интересов», такой точки зрения придерживался С. В. Троицкий10, и это характерно для послереволюционных лет, когда была написана его книга. Об организации «Живая церковь» С. В. Троицкий писал, что она «есть плод союза безбожной советской власти с властолюбием недостойных представителей белого духовенства»11. Вместе с тем С. В. Троицкий отмечал у обновленцев «реформаторски властолюбивые вожделения»12. Так «реформаторские» или «властолюбивые»? У автора здесь нет противоречия, в 1922 г. в обновленчестве еще сохранялись большие реформаторские планы, но нужна была и власть, чтобы их осуществлять. Для С. В. Троицкого «Живая церковь» антика-нонична уже потому, что ее «идея пресвитерианства» «находит для себя суровое осуждение в Слове Божием и в канонах»13.

Л. Л. Регельсон отнесся к обновленчеству как к реакционному церковному течению14. Советским ученым последующих лет Церковь была так же чужда, как и И. Степанову: А. А. Шишкин описал обновленческое движение как историю приспособления Церкви к новым политическим условиям15. Историки, отстаивающие отсутствие преемственности между реформаторством и послереволюционным обновленчеством (Д. В. Поспеловский, И. В. Соловьев), считают, что между ними трудно найти что-либо общее, и труды ученых, отстаивающих противоположную точку зрения, имеют «полемический характер» и малоубедительны16. Однако нельзя сравнивать обновленчество с церковно-реформаторским движением в целом. Если не разделять церковное реформаторство на левора-дикалов и умеренных, то между внутрицерковным движением 1905-1907 гг. и обновленчеством 1922-1925 гг. не много общего. Что же входит в этот комплекс «общего»? Стремление к демократизации в Церкви, поддержка отделения Церкви от государства при фактическом подчинении обновленцами церковной жизни ОГПУ и приверженность тех и других христианскому социализму.

Но церковное реформаторство начала ХХ в. было идейно неоднородно, в движении участвовали и «левые», радикально настроенные реформаторы, и «умеренные». Неплохо было бы различать эти направления и разделять их историю17. Эпистолярное наследие левореформаторов и периодическая церковная и свет-

10 Троицкий С. Что такое живая церковь. Варшава, 1927.

11 Там же. Цит. по: Обновленческий раскол / сост. И. В. Соловьев. М., 2002. Кн. 27. С. 102 (Сер. «Материалы по истории Церкви»).

12 Там же. С. 100.

13 Там же. С. 119, 121.

14 Регельсон Л. Л. Трагедия Русской Церкви. 1917-1945. Париж: ИМКА-Пресс, 1977.

15 Шишкин А. А. Сущность и критическая оценка обновленческого раскола в Русской Православной Церкви. Казань, 1970.

16 Поспеловский Д. В. Обновленчество. Переосмысление течения в свете архивных документов // Вестник РХД. 1993. № 168. С. 197-227; Соловьев И. В. Краткая история т. н. «обновленческого раскола» в Православной Российской Церкви в свете новых опубликованных исторических документов // Обновленческий раскол: Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики / сост. И. В. Соловьев. М., 2002. С. 3.

17 См. об этом: Воронцова И. В. Церковное реформаторство 1905-1907 и «обновленчество» 1920-х годов: К проблеме дефиниций и дифференциаций // Исторический журнал: научные исследования. 2019. № 5. С. 135-145.

ская печать дают эту возможность и свидетельствуют в пользу того, что невозможно связать обновленческий раскол с деятельностью правого крыла церковно-реформаторского движения.

Сторонником «единства» дореволюционного и послереволюционного обновленчества был А. И. Кузнецов, описавший историю обновленческого раскола. Он находил «единство в исходном понимании» теми и другими «своих разрушительных целей... [и] переустройстве христианского мира. А. И. Кузнецов также полагал, что «обновленческий» раскол был «логическим итогом движения за церковное обновление, идеи которого родились в недрах XIX столетия»18, послереволюционных обновленцев считал духовными потомками реформаторов. Вместе с тем он обратил внимание на проблему, которая связана с системой вербального общения; принятая внутри одной общности людей, она ничего не скажет тому, кто не изучил истоки реформаторской идеологии и эволюцию ее терминологии. Так, А. И. Кузнецов писал о реформаторской записке «32-х»: в ней было «нечто завуалированное и такое, что надо читать между строк. Что, например, значит разработка истин, "которые исторически еще не вполне выяснены в христианском учении или живое сознание которых. ослабело к настоящему времени"?»19 Он также отмечал, что и те, и другие были охвачены идеей отстранения монашества от власти в Церкви, но считал это профанацией захвата власти.

В. М. Шкаровский придерживается мнения, что в 1917 г. развернула свою деятельность группа реформаторов, действовавшая в годы Первой русской революции. Д. А. Головушкин смотрит на обновленчество как на единый исторический феномен начала ХХ в., охвативший послереволюционные 1920-е гг. потому, что Церковь не откликнулась на него в революцию 1905 г. И. В. Воронцова рассматривает обновленчество в контексте того содержания, которое дал ему в 1999 г. церковный историк Ю. Л. Ореханов («движение представителей духовенства и мирян. потерявшее духовное измерение и обращенное в основном к "земному" устроению жизни»20). Она показала, что лидеры обновленческих групп священники А. И. Введенский, А. П. Эндека21 и Е. Х. Белков реципировали ряд тезисов «неохристианской» доктрины 1901-1916 гг.22 А. В. Мазырин

18 Кузнецов А. И. Обновленческий раскол в Русской Церкви // Обновленческий раскол: Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики. С. 140, 141.

19 Там же. С. 153. В вербальной системе религиозного движения начала века за церковную реформу так обозначалось развитие догматов и новое толкование их, близкое сознанию современника. Также использовался термин «религиозный вопрос».

20 Ореханов Г., диак. Генезис русского церковного реформаторства // Богословский сборник. 1999. № 4. С. 395.

21 Эндека Александр Павлович (1874-1933), убежденный сторонник церковной реформы. Окончил Таврическую духовную семинарию, юридический факультет (1896), принял священный сан в 1903 г., служил в симферопольском храме иконы «Всех скорбящих радость», возглавил обновленческое движение в Крыму. В 1922 г. некоторое время занимался той же работой в Москве, примкнул к группе СОДАЦ, вошел в ее ЦК; был против сотрудничества обновленцев с органами ГПУ. 16.03.1923 арестован по обвинению в распространении сведений о связи ВЦУ с ГПУ, через год преследование было прекращено. 01.11.1930 арестован за антисоветскую агитацию, сослан в Казахстан.

22 Воронцова И. В. Религиозно-философская мысль в начале ХХ века. М.: ПСТГУ, 2008.

отмечает, что программы обновленцев 1922 г. «содержали планы самых разнообразных реформ, вплоть до реформы догматики», но как показало развитие событий, «ни к каким церковным реформам особо и не стремились, за исключением тех, что открывали белому духовенству путь к епископским кафедрам»23. В 2020 г. И. В. Воронцова описала историю церковного реформаторства в России, систематизировала отличия левореформаторства от умеренного направления в движении24.

Но какой была идеология обновленчества в 1917-1918 гг.? Ю. В. Балакши-на сообщила о разнонаправленности в 1917 г. обновленческих позиций групп И. Ф. Егорова, К. М. Аггеева и М. П. Чельцова, П. М. Кремлевского25. В труде Д. А. Головушкина26 также есть сведения об этих группах Москвы и Петрограда — «Союза демократического православного духовенства и мирян», «Союза объединенного духовенства и мирян» (Москва), «Союза церковного единения» (состоял из «умеренных») и «Союза церковного обновления», и указание на их попытку объединиться весной 1917 г.

Нет прямых указаний на то, что группа издателей «Соборного разума» имела отношение к развернувшемуся в 1917 г. «церковному большевизму». «Церковный большевизм» не преследовал религиозных задач, хотя и на него повлияла дореволюционная пропаганда церковного обновления христианских социалистов и реформаторов. «Церковный большевизм» выразился в стремлении общественных организаций духовенства и мирян поставить под свой контроль епархиальную администрацию, в «открытом противостоянии части духовенства и активных мирян с церковной иерархией, напряженной борьбе различных церковных групп. Иногда участники конфликта вовлекали в него органы светской революционной власти, пытаясь опереться на них в борьбе со своими оппонентами»27. Лидеры группы «Соборного разума» протоиереи И. Ф. Егоров, М. С. Попов и священник Е. Х. Белков состояли во «Всероссийском союзе демократического православного духовенства и мирян», или ранее «Союзе прогрессивного петроградского духовенства», организованном в марте 1917 г. Тогда в разнородной среде «союза» не могла сформироваться единая реформаторская идеология, тогда как демократические задачи устраивали большинство его членов, они и были провозглашены как его программные планы. Лидеры «союза» регулярно публиковались в журнале «Всероссийский церковно-общественный вестник», за содержание которого в 1917 г. отвечал Б. В. Титлинов; они же надеялись, что на Поместном Соборе Православной Российской Церкви им удастся занять

23 Мазырин А., свящ. Святой патриарх Тихон и обновленческий раскол. С. 275, 276.

24 Воронцова И. В. «Заколдованный круг русского сознания.»: Проблемы социально-религиозного поиска в православной России второй половины XIX — начала XX века. М.; СПб., 2020. С. 412-432.

25 Балакшина Ю. От революции церковной к революции социальной: деятели движения ревнителей церковного обновления в 1917 г. С. 207-225.

26 Головушкин Д. А. Феномен обновленчества в русском православии первой половины ХХ в. СПб., 2009. С. 113-133.

27 Ковырзин К. В. «Пагубная измена Церкви»: вопрос о «церковном большевизме» в деятельности Поместного Собора Российской Православной Церкви 1917-1918 гг. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2020. Вып. 97. С. 121.

ведущие позиции, которые и определят курс Собора. Во «Всероссийский союз демократического православного духовенства и мирян» вошли священнослужители, объединившиеся под демократическими лозунгами. Это были и левые, и умеренные реформаторы, прежде участвовавшие в церковно-реформаторском движении, и будущие обновленцы, в него же привлекли и облеченного властью обер-прокурора В. Н. Львова. Как написал о 1917 г. А. И. Введенский, пока церковное начальство «пережидало и пряталось», «инициативная группа петроградского духовенства», в которую входил и сам А. И. Введенский, организовала «новый состав святейшего синода», опиравшийся на слой «либерального духовенства», оно же объединилось во «Всероссийский союз демократического православного духовенства и мирян». Таким образом, несмотря на то что в 1917 г. не было прецедента захвата власти в Петроградской епархии, нельзя исключить, что такой цели не было у отдельных членов «союза» (напр., А. И. Введенского), позднее вошедших в редакционный совет «Соборного разума». И этот захват состоялся, но после прихода к власти большевиков, когда группа продемонстрировала готовность сотрудничать с властью весной 1922 г., поддержав кампанию по изъятию церковных ценностей.

С началом заседаний Поместного Собора Православной Российской Церкви настроение церковного сообщества претерпело изменения: радикализм реформаторских требований первых месяцев революции постепенно сменился пониманием того, что нужна постепенная и последовательная, продуманная работа над устроением Церкви на началах соборности28. Такой взгляд разделяло большинство членов Собора, ориентированного на обновление Церкви в строгих рамках канонов. Редактор «Всероссийского церковно-общественного вестника», превративший его в платформу критики курса Собора, был отстранен от должности. Обновленцы потеряли площадку для выступлений, им нужен был свой печатный орган и деньги на его издание. В конце 1917 г. родилась идея о кооперативном издательстве на паях. Во главе издательства встал коллектив единомышленников, был зарегистрирован устав Кооперативного товарищества духовных писателей «Соборный разум». На платформе Товарищества в 1918 г. стал выходить обновленческий журнал «Соборный разум».

Как источник по истории обновленчества 1918 г. журнал не анализировался, хотя основные материалы, опубликованные в «Соборном разуме» за 1922-1923 гг., исследователям известны. «Соборный разум» упоминался в «Очерках по истории церковной смуты» А. Э. Левитина-Краснова и В. М. Шаврова, А. Н. Кашеварова и мельком в трудах вышеуказанных ведущих историков обновленческого раскола. Как правило, речь шла о журнале, выходившем в 1922-1923 гг., когда послереволюционное обновленчество пошло на соглашение с советской властью, а сам «Соборный разум» начал менять свою тематику, став аналогом журнала «Живая церковь» (в 1922-1923 гг. выходил в Москве под редакцией бывшего духовника29 Христианско-социалистической рабоче-крестьянской партии (1919) и участника

28 Ковырзин К. В. Указ. соч. С. 126.

29 См. об этом: Кривошеева Н. А. «Всецелое приспособление к духу времени» // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви 2009. Вып. 31. С. 21-39.

кампании по изъятию церковных ценностей священника С. В. Калиновского30, а также протоиереев В. Д. Красницкого и А. М. Диаконова31). Наше обращение к 1918 г. продиктовано тем, что это был год, когда политическая ситуация в стране не определилась, у группы обновленцев, издававших журнал, еще не было никакой поддержки — ни со стороны большевиков, ни среди церковного руководства (митрополит Петроградский Вениамин приблизил к себе А. И. Введенского в 1919 г.) или городского и провинциального духовенства, одни лишь идеи, стремления и намерения. Формировали направление журнала те исторические деятели, которые в начале века выступали за церковное обновление, а в 1922 г. стали лидерами «Живой церкви». Таким образом, «Соборный разум» за 1918 г. во многих отношениях подходит для того, чтобы собрать объективные сведения об идеологии послереволюционного обновленчества до организации большевиками церковного раскола.

О том, что идеология у той версии обновленчества все-таки была, свидетельствует статья во «Всероссийском церковно-общественном вестнике» за 1917 г. лидера «Союза демократического православного духовенства и мирян» А. И. Введенского. «Мы сейчас занимаемся строительством обновленной церковной жизни. Множество съездов и постановлений. Но фундамент не пересмотрен, идеология не затронута. <...> у нас. идеология пастырства до сих пор в корне своем была ложна. Необходим авторитетный пересмотр всей этой идеологии...»32 «В последнее время слышится много толков об изменении идеологии пастырства», — писал Введенский. Тему поднял протоиерей И. Ф. Егоров, и этот же вопрос «необыкновенно оживленно дебатировался на всероссийском съезде военного и морского духовенства. Надо было видать ту нервную обстановку, слыхать те страстные споры, которые вызывал этот вопрос, чтобы понять, как необходимость этого изменения, настолько неотложную, с одной стороны, так и всю спорность предлагаемой новой идеологии пастырства, как принятия мира небесного и мира земного с равной силой по принципу Богочеловечества»33. Введенский тогда написал, что прежде всего необходимо «уничтожение той безнадежной оторванности от подлинной жизни, которая послужила причиной разобщенности мирян и клира»34, что Церковь должна зажить общественной жизнью, устранить само представление о том, что могут быть «светская культура», «светская музы-

30 Сергей Васильевич Калиновский (1886—1930-е), священник, в 1918 г. настоятель храма Гребневской иконы Божией Матери в Москве, прихожанами которого стали члены Христианско-социалистической рабоче-крестьянской партии; один из идеологов обновленческого раскола, в мае 1922 г. член обновленческого ВЦУ, в августе 1922 г. вышел из состава ВЦУ, снял священный сан.

31 Диаконов Алексей Михайлович (1872-1936), саратовский священник, миссионер и законоучитель. Окончил (1899) два курса Казанской духовной семинарии. С 1900 г. священник Уфимской епархии, с 1914 г. костромской епархиальный миссионер и сверхштатный священник Успенского кафедрального собора. В 1922 г. уклонился в обновленческий раскол, тогда же назначен уполномоченным обновленческим ВЦУ по Костромской епархии, в 1923 г. член обновленческого ВЦС, тогда же, будучи женатым, «хиротонисан» во епископа Смоленского и Дорогобужского, член Всероссийского обновленческого Синода.

32 Введенский А. Изменение идеологии пастырства // Всероссийский церковно-общест-венный вестник. 1917. № 82. С. 2.

33 Там же.

34 Там же.

ка», искусство и наука, благословить театр, допустить духовенству заниматься политикой35. Вынес ли Введенский на страницы церковного журнала идейный разлад между ним и старым реформатором Егоровым, отметив, что вопрос о духе и плоти в постановке последнего ему не близок, или только использовал журналистский прием, для того чтобы привлечь внимание к вопросу? Важно другое: в 1917 г. была анонсирована идея, что для реформ в Церкви нужна новая идеология, которая развернула бы пастырство от небесных идеалов к задачам земным. Начала этой идеологии были заложены левореформаторами в 1904-1908 гг.

История левореформаторства началась в 1903/1904 г., когда вокруг приехавшего в Петербург молодого киевского священника К. М. Аггеева сформировался круг единомышленников — законоучителей. Они принимали участие в работе Петербургских религиозно-философских собраний (1901-1903), восприняли идею религиозного развития Церкви, «исторического» и «истинного» христианства, предложили новые методики преподавания Закона Божьего, подготовили свои учебники по катехизису, а в 1905 г. были инициаторами церковно-реформаторского движения. Во второй половине 1905 г. это крыло уже отличалось от умеренных реформаторов36, а в 1907-1908 гг. сформулировало сущность своего церковного обновления, декларировав, что никто кроме самих леворе-форматоров не вправе считаться обновленцем.

В кружке было три направления. Как лидер «левого» крыла себя проявил радикал В. Я. Колачев (в 1904 г. допустивший развитие догматов, а в 19071908 гг. выступивший с сообщениями о новой вероисповедной формуле «святого труда»37). «Середка» — К. М. Аггеев, И. И. Слободской (придерживались реформы исповеди и отношения к традиционному аскетизму) и И. Ф. Егоров. Этот расклад подкреплялся сторонниками трех направлений. Среди поддерживавших деятельность кружка были священники П. М. Кремлевский, Р. И. Медведь, П. В. Раевский, Н. С. Рудинский (на его квартире собирались реформаторы), Фомин38, протоиерей С. А. Соллертинский. К «правому» крылу следует отнести протоиерея М. П. Чельцова, единоверческого священника и издателя «Правды православия» С. И. Шлеева (впоследствии епископа Симона), профессоров А. П. Рождественского и Д. П. Миртова (с 1906 г. редактора «Церковного вестника»), Н. П. Аксакова39. Протоиерей М. П. Чельцов, которому «Союз ревнителей церковного обновления» в 1907 г. поручил написать книгу о сущности принимаемого «союзом» церковного обновления, никак не проявил себя в лево-

35 Введенский А. Указ. соч. С. 2.

36 «Умеренные» неоднократно подчеркивали, что не имеют никакого отношения к Братству церковного обновления и не поддерживают его. См.: «Обновленческое братство» // Церковный голос. 1906. № 48. С. 1342-1343; Левитов М., свящ. Справедливы ли укоры // Там же. С. 1313-1317; Полемические приемы «Колокола» // Там же. 1907. № 2. С. 63.

37 См. об этом: Воронцова И. В. Дискуссия о христианизации повседневной жизни в среде петербургского духовенства 1907-1908 гг. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2014. № 3. С. 9-23.

38 Возможно, протоиерей Мелетий Фомин, в 1924 г. обновленческий «епископ Старо-бельский».

39 Н. П. Аксаков в начале XX в. организовал православную группу священников и мирян, занимавшихся просветительской деятельностью. В эту группу в 1903 г. И. Ф. Егоров ввел К. М. Аггеева.

реформаторстве. К 1906 г. он уже был опытным законоучителем, озабоченным проблемами духовной школы, возможно, именно вопросы профессии и приобретенное убеждение в том, что христианство должно стать общественной религией, привлекли его в кружок реформаторов-законоучителей. По поручению бюро «союза» он составил «сумму» обновленчества как итог их исканий на 1907 г., объединив различные взгляды членов «союза» в некоторое целое. В книге автор то опровергал реформацию как вид церковной реформы, то подтверждал, что без ее решимости невозможно оживление самих «корней» церковной жизни40; то горячо утверждал, что радикализм в деле церковного обновления неприменим, то в другом месте писал: «Средства к осуществлению задач для церковного обновления должны быть радикальные»41. Протоиерей Михаил показал, что Русская Церковь в тупике из-за сложившегося отношения христианства к общественной жизни. Цель Церкви — «раскрытие, выяснение христианства как абсолютной и универсальной религии, как веры, проникающей, просвещающей все взаимоотношения общественные, творящей здесь, на земле. Царство Божие»42; наблюдая революцию 1905 г., он спрашивал: неужели текущий момент освободительного движения непригоден для дарованной христианством свободы «нищим и сокрушенным сердцем», и христианство «всецело выражается в аскетизме»?43

Расписывая в подробностях отличия обновленцев 1907 г. от других участников религиозно-общественного движения за церковную реформу, протоиерей М. П. Чельцов отмечал, что «обновленцы. стремятся к тому, чтобы христианство Христово, а не византийское. евангельское, а не преданий старцев, проявилось в жизни. объединило бы в единство бытия веру и жизнь. христианизировало бы жизнь во всех ее сторонах и проявлениях и вело бы к приближению Царства Божия и здесь, на земле»; что «обновленцы. во взглядах на сущность и цель реформы расходятся со многими из белого и со всеми из черного духовенства, и тем более с архиерейством»; и «суть церковного обновления — возрождение Церкви к проявлению Христа в жизни всего мира не через отдельных только святых, но через все общество людское к обожествлению его»44. Утверждалось, что из необходимости «осмотреть церковное христианство, выяснить его. подлинную сущность, его отношение к государственной, экономической, общественной жизни, к политике и культуре общечеловеческой» и появилось церковное обновление45.

Лозунг за «христианскую общественность и Царство Божие и на земле» 46, под которым «стоит церковное обновление»47, был своим и для «неохристиан». Протоиерей М. П. Чельцов не мог не заметить, что «в этих пунктах церковные обновленцы близко подходят к так называемым новым христианам», но «дальше

40 Церковное обновление «не есть отказ от прежде бывшего», но и «не есть. заплата на старом: оно должно быть глубоким и всесторонним, чтобы коснуться самых корней» (Чель-цов М., прот. Сущность церковного обновления. СПб., 1907. С. 5).

41 Там же. С. 11.

42 Там же. С. 9.

43 Там же. С. 8.

44 Там же. С. 10, 11.

45 Там же. С. 9.

46 Аггеев К., свящ. Исторический грех. СПб., 1907. С. 4, 5, 11.

47 Чельцов М., прот. Сущность церковного обновления. С. 9.

пути расходятся», потому что «неохристиане» отвергали историческую Церковь, им хотелось новых откровений, а левореформаторы подчеркивали свою приверженность «корням». В «корнях» христианства, в их понимании, уже было заложено религиозное отношение к миру, земле, общественной жизни, и церковное обновление должно «размочить почву» исторического христианства, чтобы эти «корни» начали развиваться. Церковь «отяжелела» под массой «несродных ей наслоений», утратила «приложимость общечеловеческую», и это не позволяет ей в полной мере проявлять благодать Св. Духа48, оттого сущность христианства среди левореформаторов считалась непроявленной, и предстояло раскрытие (восполнение) христианства.

В 1907 г. была сформулирована стратегия левореформаторства на следующие годы. Планировалась систематическая литературно-публицистическая (в том числе в обществах и кружках) деятельность по продвижению «обновленческой» идеологии церковной реформы49. Случайно, по цензурной причине или согласно принципам автора в книгу не вошли взгляды священника В. Я. Колачева о необходимости догматического развития и священника К. М. Аггеева о реформе исповеди и отношения к старчеству, не был использован и термин Аггеева «новое религиозное мышление». Но само изложенное в книге представило содержание этого нового мышления. Личная позиция протоиерея М. П. Чельцова была представлена на тех страницах, где речь шла о Царстве Божьем на земле. В позднейшей работе «Христианское миросозерцание» (1917) он откорректировал свое прежнее, рациональное отношение к Царству Божьему в социальной истории, написав, что оно «сеется» в душах человеческих, облекаясь «в плотяное и духовное», и так «основывается на земле, и здесь уже получает то или иное осуществление»50.

Ю. В. Балакшина пишет, что после Февральской революции 1917 г. протоиереи К. М. Аггеев и М. П. Чельцов, «приветствуя новую власть и новую Россию», вошли в официальные синодальные структуры и предприняли «попытки реформировать существующую церковную систему на тех основаниях, которые разрабатывались некогда "Союзом" и "Братством церковного обновления"»51, но вскоре поняли всю сложность применения на практике «проектируемых моделей» и «быстро пришли к заключению, что реформирование системы не означает ее полного разрушения или радикального изменения, а потому возможно только при сохранении Церковью государственной поддержки»52. По мнению биографа И. Ф. Егорова, он в 1917 г. был вовлечен в «политику. не вопросами классовой борьбы, а экклезиологическими и эсхатологическими взглядами»53.

48 Чельцов М., прот. Сущность церковного обновления. С. 10.

49 В том числе по раскрытию и проведению «в сознании всего христианского общества» «истинного понятия о том, что такое христианство в его внутренней сущности, каково его отношение к земле и небу» (Там же. С. 13).

50 Чельцов М., прот. Христианское миросозерцание. М.: ПСТБИ, 1997. С. 139-141, 143.

51 Балакшина Ю. От революции церковной к революции социальной: деятели движения ревнителей церковного обновления в 1917 г. С. 211.

52 Там же.

53 Балакшина Ю. Указ. соч. С. 208, 218. (Нам не удалось найти в статьях прот. И. Ф. Егорова «эсхатологических взглядов» в 1917-1918 гг.).

В 1917 г. другие реформаторы, протоиереи И. Ф. Егоров и М. С. Попов, остались на позициях независимости Церкви от государства. В 1918 г. они (и молодой священник Е. Х. Белков) вошли в правление и совет Товарищества духовных писателей «Соборный разум» и занялись печатанием книг и изданием журналов, которые должны были нести в массы идеологию обновленческих реформ. Журналы были ориентированы на разные слои общества: для образованного читателя и духовенства — «Соборный разум», для средне образованного рабочего — «Вестник труда», для простого народа и крестьянства — «Божья нива», газета «Луч света» издавалась для воцерковленного жителя Петрограда.

«Соборный разум» начал выходить в апреле 1918 г., последний, 7-й номер был датирован августом того же года. Издатели назвали журнал «органом христианского жизнестроительства в свободе» и написали, что хотели бы помочь послереволюционной России в строительстве ее «по христианским идеалам свободы, равенства и братства». Журнал выходил и распространялся между членами Товарищества и по подписке, потому не имел постоянного тиража. В одном выпуске были объединены два номера журнала, это было связано с типографскими трудностями, выпуск задерживался, и, видимо, значительно, потому что в каждом номере печатались извинения редакции. В 1918 г. авторский коллектив «Соборного разума» состоял из кандидатов богословия, религиозных беллетристов и журналистов и духовных писателей. Редакционный совет состоял из левореформаторов начала ХХ в. и послереволюционных обновленцев. Все они трудились в журнале, чтобы (а) в духовно нестабильном послереволюционном обществе укрепить религиозное сознание, предложив общественную религию54 «христианского жизне-строительства в свободе», (б) «выявить» для общецерковного сознания то православие, которое группа считала подлинным, (в) укрепить пошатнувшуюся веру в социализм. Конечно, это не исключает наличия у лидеров Товарищества личных и политических амбиций, но, как показал источник, в 1918 г. они еще не заигрывали с большевиками, не рвались к власти в церкви, но хотели признания.

Тематику журнала контролировал тот же редакционный комитет, который контролировал выпуск книг писателей, вступивших в Товарищество. В состав комитета входили: председатель совета и правления Товарищества священник Е. X. Белков55 (псевдоним «Х. Толшемский»), протоиереи И. Ф. Егоров56

54 К читателям // Соборный разум. 1918. № 1-2. С. 5.

55 Евгений Христофорович Белков (1882-1930), церковный публицист. Окончил (1903) Ярославскую духовную семинарию, в 1906-1907 и в 1909-1911 гг. учился на юридическом факультете, а в 1915-1916 гг. на историко-филологическом факультете С.-Петербургского ун-та. В 1917 г. принял священный сан, назначен третьим священником церкви святых Захария и Елисаветы (Петроград). В 1922 г. — «протоиерей» и управляющий делами обновленческого ВЦУ и редактор (в июне) журнала «Живая церковь» вместо С. В. Калиновского, в августе из-за конфликта с В. Д. Красницким выведен из ВЦУ. В сентябре 1922 г. — член президиума «Союза церковного возрождения» епископа Антонина (Грановского).

56 Иоанн Федорович Егоров (1872-1920), протоиерей. Окончил Рижскую семинарию (1894), выпускник СПбДА (1897), кандидат богословия; в 1899 г. священник и в 1903 г. законоучитель Юрьевской мужской и женской гимназий; законоучитель Императорского Воспитательного общества благородных девиц; в 1907 г. секретарь Братства ревнителей церковного обновления; с 1916 г. священник Введенской церкви лейб-гвардии Семеновского полка.

и М. С. Попов57, священники А. И. Боярский58 и А. И. Введенский59 (секретарь редакционного комитета), В. А. Беляев60, Ф. Н. Белявский61, В. П. Соколов62 (кандидат в члены совета). В 1917 г. все они, за исключением Е. Х. Белкова, были ав-

57 Михаил Степанович Попов (1865 — не ранее 1935), протоиерей; законоучитель, проповедник и миссионер в рабочих коллективах, автор листков для народного чтения; магистр богословия (1913); в 1917 г. настоятель церкви Сретения Господня при Фельдъегерском корпусе; в 1923 г. обновленческий «архиепископ Рязанский и Зарайский».

58 Александр Иванович Боярский (Сегенюк) (1885-1937), сторонник социально-ориентированной Церкви и христианства как религии общественного благоустройства. Окончил Волынскую духовную семинарию (1906), выпускник СПбДА (1910), кандидат богословия; преподавал в Холмской духовной семинарии; в 1911 г. хиротонисан в священника; в 1914 г. помощник смотрителя Варшавского духовного училища, в 1915 г. — Виленского духовного училища; законоучитель училища лекарских помощниц и фельдшериц; в 1916 г. настоятель Троицкой церкви при Ижорском заводе г. Колпино, создал при храме молодежный кружок церковных реформаторов; в 1917 г. один из организаторов «Всероссийского союза демократического духовенства и мирян», в 1921 г. — протоиерей. В 1922 г. поддержал кампанию большевиков по изъятию церковных ценностей и участвовал в судебном процессе над Петроградским митрополитом Вениамином. Состоял в группе «Живая церковь», затем в группе «Союза общин древлеапостольской церкви» А. И. Введенского; один из учредителей обновленческого ВЦУ и член обновленческого Петроградского епархиального управления, участник первого обновленческого собора 1923 г., член Всероссийского обновленческого Синода.

59 Александр Иванович Введенский (1889-1946), священник. В 1912 г. окончил историко-филологический факультет Петербургского ун-та; в 1914 г. — полковой священник; в 1917 г. — секретарь «Союза демократического православного духовенства и мирян»; с 1919 г. настоятель церкви святых Захария и Елисаветы; в 1921 г. — протоиерей; в 1923 г., будучи женат, хиротонисан во обновленческого «архиепископа Крутицкого».

60 Виктор Адрианович Беляев (1883-1953), кандидат богословия, окончил СПбДА (1908), доцент кафедры логики и метафизики: читал курсы систематической философии и логики; в 1914 г. защитил диссертацию «Лейбниц и Спиноза», но из-за отказа Синода утвержден в ученой степени магистра богословия только в 1917 г. Выпустил книги: «Ответ христианина атеисту» (1914), «Национализм и христианство» (1915), «К вопросу о соединении церквей» (1915). В 1918 г. — один из редакторов журнала «Божья нива». В 1919 г. — профессор кафедры философии Петроградского ун-та, с октября 1922 по 1928 г. научный сотрудник, затем главный библиограф Публичной библиотеки. После 1928 г. сотрудник разных библиотек. В 1936 г. арестован как участник группы, «занимавшейся антисоветской пропагандой», приговорен к трем годам исправительно-трудовых лагерей с последующим поражением в гражданских правах.

61 Фотий Николаевич Белявский (1873-?), церковный писатель. Окончил СПбДА, служил по Министерству финансов, в 1905 г. — член-ревизор Учебного комитета. Сотрудничал в газетах «Россия», «Слово», «Страна», «Речь». Издал исследование «О реформе духовной школы», в 1910 г. — «Очерки по истории культуры». В 1919 г. в издательстве Народного комиссариата государственного контроля выпустил книгу «Исторический очерк развития Государственного контроля в России» (последний параграф книги был посвящен Народному комиссариату государственного контроля).

62 Василий Петрович Соколов (1883 — не ранее 1931). В 1907 г. окончил КДА, кандидатское сочинение «Учение св. апостола Павла о нравственной природе человека: опыт библейско-богословского исследования». Дважды (1909 и 1911) баллотировался советом КДА на кафедру Нового Завета и патрологии, не был утвержден Синодом. Служил преподавателем русского языка и истории иностранной литературы во 2-м Киевском женском духовном училище. В 1913 г. — преподаватель словесности в частной женской гимназии М. С. Михель-сона (Петроград), действительный член ПРФО по списку на 1913-1914 гг.; автор докладов «Мысль и догмат» (1913), «Природа Церкви и ее судьбы в истории» (1915). С 1914 г. издатель приложения к журналу «Церковно-общественный вестник» «Проповедническое слово»;

торами «Всероссийского церковно-общественного вестника». В «Соборном разуме» им и секретарю правления Товарищества В. И. Лебедеву63 (псевдоним «Вл. Творцов») принадлежала большая часть публикаций. Здесь также печатались священник К. В. Семенов и литераторы А. В. Фадеев, М. И. Успенский, Н. Смоленский, В. В. Щукин64 и убежденный сторонник строительства Царства Божьего на земле публицист А. Палицкий65. Редакционной и издательской частью заведовал близкий по реформаторским убеждениям протоиерею И. Ф. Егорову Е. Х. Белков. Для коммерческого успеха в совет Товарищества сначала были внесены имена известных церковных писателей Б. И. Гладкова66, Е. Н. Погожева67 (кандидат в члены совета, опубликовал несколько работ в «Божьей ниве»), а также протоиерея М. П. Чельцова68, но их имена так и не появились среди подписей под статьями «Соборного разума». Видимо, ознакомившись с идеологией журнала, они не стали предлагать свои материалы.

Было заявлено большое число отделов (церковно-богословский, религиозно-социальный, церковно-общественный, общественно-литературный, церковно-исторический, законоучительский и иностранный; обзор духовной жизни, критики и библиографии), однако регулярно заполнялись отделы законоучитель-ский, иностранный («религиозная жизнь на Западе»); духовной жизни, критики

в 1916-1917 гг. редактор-издатель журнала «Церковь и жизнь», в 1917 г. печатался в журнале «Церковно-общественная мысль» (ред. прот. Г. И. Шавельский).

63 Владимир Иванович Лебедев, писатель, правовед, автор книги «Закон и бог: Религиозные основы права». Пг.: Соборный разум, [1918].

64 Не удалось идентифицировать этих авторов.

65 Христианский публицист А. Палицкий интересовался проблемой «христианство и современность», публиковался в «Христианском обозрении» и «Отдыхе христианина». В 1914 г. он составил хрестоматию, которая, по его замыслу, должна была соединить взгляды на задачи христианства видных церковных деятелей и публицистов 2-й пол. XIX в. и начала ХХ в. В сборник вошли статьи и части из сочинений очень разных авторов: здесь был митрополит Московский Филарет, Ф. М. Достоевский, прот. И. Д. Петропавловский и церковный «либерал» епископ Иоанн (Соколов), Н. А. Бердяев, «христианские социалисты» С. Н. Булгаков и старообрядческий епископ Михаил (Семенов), профессора Н. Н. Глубоковский и Е. Н. Голу-бинский (см.: Палицкий А. На запросы духа. Пг., 1914).

66 Борис Ильич Гладков (1847-1921), духовный писатель, автор многочисленных книг на библейские темы, учебных пособий для гимназий и средних учебных заведений по Священной истории Ветхого и Нового Заветов, толкований Евангелия, выдержавших большое число переизданий.

67 Евгений Николаевич Погожев (1870-1931), публицист (псевдоним «Поселянин»), религиозный деятель, критично относился к «неохристианам», но как писатель был поклонником литературного творчества В. В. Розанова. В годы большевистских гонений на Церковь принял смерть за веру.

68 Михаил Павлович Чельцов (1870-1931), протоиерей, магистр богословия. В 19031918 гг. преподаватель богословия в Петроградском институте гражданских инженеров, магистр и настоятель Симеоновской церкви при этом институте. В 1922 г. — настоятель Троицкого собора, председатель епархиального совета при митрополите Вениамине (Казанском). Неоднократно подвергался арестам. В 1922 г. проходил по делу митрополита Вениамина, был приговорен к высшей мере наказания с заменой пятью годами лишения свободы. В 1924— 1930 гг. — настоятель церкви Михаила Архангела, преподавал на Высших богословских курсах. Арестован и расстрелян в Ленинграде. Прославлен в лике святых новомучеников и исповедников Российских 16 июля 2005 г.

и библиографии. Со второго выпуска журнала появились материалы в отделе «деятельность Т[оварищест]ва "Соборный Разум"», и он стал постоянным.

Редакция планировала разностороннее освещение вопросов и столкновение различных мнений, поэтому в первых выпусках «Соборного разума» участвовали и будущий философ С. И. Поварнин (в 1918 г. он издал книгу «У истоков живой религии»), и бывший народоволец, ставший духовным писателем И. П. Ювачев, и разместившие здесь воспоминания о Патриархе Тихоне (Бел-лавине) Б. Царевский и А. Лукинский69, и сами обновленцы. Но столкновения мнений так и не произошло. Место на страницах журнала должно было предоставляться всем, кто хотя бы единожды опубликовал материал на религиозную тему и статью которого одобрил редакционный комитет. Сразу отказали в такой возможности только «богоискателям», которые «смотрят на Церковь как на искомую еще величину», и «цезарепапистам», которые, по мнению редактора, «позорили. церковную жизнь. в прошлом»70. Де факто же сами члены редакционного комитета ссылались в своих статьях часто, если не сказать постоянно, на Д. С. Мережковского, В. В. Розанова, С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева и их произведения начала века, обращались к ним за поддержкой, сравнением или уточнением по своей той или иной обновленческой позиции.

В 1918 г. начались разруха, аресты и расстрелы, участились грабежи и расправы с «буржуями» на улицах; назревала Гражданская война. И первый выпуск журнала «Соборный разум» показал растерянность его авторов: результат совершившейся Октябрьской социалистической революции не совпадал с их ожиданиями. «Беспросветно мрачную картину представляет в настоящее время культурная жизнь России. Мещанство и зверство стали законом, нормой жизни, а идеалы любви и свободы попираются, как грубый пережиток. Многие пророчили о "грядущем хаме"71. многие предостерегали, что будить в темном человеке зверя опасно; но никто не предполагал, что кроткий, христианский по облику даже в своей простоте. народ в какие-то полгода можно обратить. в зверя, готового с легким сердцем перерезать горло первому встречному, на которого какой-либо проходимец укажет, как на вредного человека»72. Священник, сельский пастырь, интеллигент или «пролетарий» умственного труда — все одинаково клеймятся как контрреволюционеры, писал в первом выпуске «Соборного разума» А. Палицкий. И предполагал, что, подобно блудному сыну, социализм ушел из отчего дома — христианства, удаление от религиозных основ сказалось в насилии, теперь необходимо постепенное возвращение к источнику. А. Палицкий резюмировал, что Россия оказалась не подготовленной к «подвигу» нового жизнестроительства. Причиной этого авторы других статей в этом и следующих номерах «Соборного разума» назовут неверное

69 Личности авторов не удалось установить. Борис Царевский учился в Псковской духовной семинарии, когда там преподавал догматику и нравственное богословие (1888-1892) будущий Патриарх всея России Тихон (Беллавин), но, видимо, не закончил ее, так как в списках выпускников семинарии не числится.

70 К читателям // Соборный разум. 1918. № 1-2. С. 5. Нет сведений, что «богоискатели» хотели что-либо опубликовать в «Соборном разуме».

71 Намек на сборник статей Д. С. Мережковского «Грядущий Хам» (1906).

72 Палицкий А. Жизнь и культура // Соборный разум. 1918. № 1-2. С. 24.

понимание церковными традиционалистами православия. (Во многом виновато «ложное понимание христианства и учения Церкви, — необходимо уяснить и выявить нашу православную веру во всей ее высоте и величии», — писал Е. Х. Белков73.)

Осуществление задачи «выявления» православной веры предполагалось через «широкую и основательную защиту христианского мировоззрения». «Для этого, — писал редактор, — неизбежно придется многое в наших ходячих богословских воззрениях углубить и проверить. Много накопилось на. церковных стенах копоти веков, которую нужно стереть решительной, но осторожной рукой»74. Эта работа должна была идти параллельно с «не менее важною в пастырском и богословском отношении работою» — «христианским светом и духом должна быть освещена и просветлена. вся культура», каждое явление государственной и общественной жизни. Редакция (а по сути совет Товарищества) сразу заявила, что считает «своим долгом исповедать. христианство. как. р е л и г и ю о б щ е с т в е н н о с т и»75. Для разъяснения этого понятия (и платформы журнала) был создан многостраничный «законоучительский отдел». Название, видимо, подразумевало а) назначение публикуемых в нем текстов (за-коноучительное), б) профессию заведовавшего отделом и его постоянного автора — законоучителя протоиерея И. Ф. Егорова, в) профессиональное занятие того, кому преимущественно и адресовались публикуемые материалы.

«Законоучительский отдел» в 1918 г. занимал центральное место в журнале, здесь было изложено то credo православия, которое, по мнению В. П. Соколова, Е. Х. Белкова и И. Ф. Егорова, делало его «общественной религией». Статьи этого отдела представляли собой конспективное изложение книг Егорова. То, что предстоит «выявление» православия как общественной религии, поддерживали все постоянные авторы «Соборного разума», но суть идеи полнее других излагал И. Ф. Егоров: «истинно-православное понимание христианства. в богоче-ловеческом принятии двух миров с признанием одинаковой реальности того и другого мира»76. Он считал, что IV Вселенский Собор, дав Вселенской Церкви орос о соединении двух природ во Христе (неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно), определил и руководящую основу для всех сторон человеческой жизни. «По православному. как во Христе Божество с человечеством, так в жизни христианина духовный мир с земным должны сочетаться неслиянно, неизменно, неразлучно, нераздельно»77, — писал Егоров. Когда Церковь воспримет халкидонский догмат как руководство к действию, «тогда препобедятся все противоречия, которые. трагизмом отражались в жизни человечества: дух и плоть, идеал и действительность, личность и общество, закон и свобода не будут своим разладом мучить человека, но сочетавшись. облегчат жизнь. приведут к счастью»78.

73 К читателям // Соборный разум. 1918. № 1-2. С. 4.

74 Там же.

75 Там же. С. 4-5. Разрядка журнала «Соборный разум».

76 Егоров И., прот. Закон Божий по-новому // Соборный разум. 1918. № 3-5. С. 23.

77 Там же.

78 Там же.

О «выявлении» православия писал и Вл. Творцов (В. И. Лебедев), последовательно поясняя, чем православие отличается от византизма (который, согласно И. Ф. Егорову, — третий вид христианства, а четвертый не выявлен79), католицизма и протестантизма, а именно «правильным» пониманием догмата о единстве двух природ во Христе. Халкидонский догмат был провозглашен «формулой православия»80. Вл. Творцов пояснял то же самое, что писал И. Ф. Егоров, — что понимание догмата протестантизмом и католичеством искажено, первый воспринимает и толкует его по-ариански, «монофизитство выразилось в католичестве»; несторианство же проявилось в любимом церковными традиционалистами византизме81, который в отношении духа и плоти дуалистичен. Считалось, что истинно православным является признание их единства по халкидонскому принципу сочетания их в Иисусе Христе. От такого понимания единства духа и плоти — в плане отношения Церкви к культуре, истории и социуму, — по мнению указанных выше авторов «Соборного разума», зависело и действительно соборное сознание Церкви. Соборность, по их мнению, начиналась во взаимодействии человека и Бога («Божество дает своею животворящею силою выявляться человечеству; человечество, развиваясь, выявляет чрез себя Божество», они «действуют... всегда и сразу двое», «соборно»82) и проявлялась как одна из сторон богочеловеческого сочетания двух миров — духовного и плотского, а стало быть, должна была проявиться в отношении христианства к общественной жизни. Та каноническая соборность Церкви, которую восстанавливал Всероссийский Поместный Собор (1917-1918), считалась лидерами «Соборного разума» мало соответствовавшей требуемому единению верующих в общество-братство, руководствующееся законом труда и любви. Таким образом, в «Соборном разуме» были «выявлены» «два основных принципа православия: богочеловечество и соборность»83. Согласно первому, в действиях Церкви должны быть выражены два «направления: к Богу и человеку, небу и земле, духу и плоти, свободе и закону, личности и общественности. В силу второго закона84 две стороны Церкви — Божеская и человеческая — во всем и всегда должны действовать одновременно и согласно, в соборности»85.

Для идеолога «Соборного разума» И. Ф. Егорова труд был не просто завещан человеку Богом, он был составной частью спасения наравне с молитвой. В своих книгах он писал, что Христос спас человека, совершив свой трудный трудовой путь в мире, и призывал следовать трудовому подвигу Христа. Вторым

79 См.: Православие и жизнь в нем. Пг.: Соборный разум, 1918. «Православие нельзя считать исторически выявившимся типом христианства. А то, что по религиозному невежеству и выдается у нас за православие, — это не православие, а чистой воды византизм. Православие — Церковь будущего, неведомая, непонимаемая» (Там же. С. 96-97).

80 Лебедев В. И. [Вл. Творцов] Религиозно-политические контрасты. С. 14.

81 «Вместо органического сочетания неба с землею византизм дал только соприкосновение через внешнее посредство» (Егоров И., прот. Православие и жизнь в нем. Пг.: Соборный разум, 1918. С. 105).

82 Лебедев В. И. [Вл. Творцов] Религиозно-политические контрасты. С. 15.

83 Там же.

84 Здесь принцип незаметно трансформировался в закон.

85 Лебедев В. И. [Вл. Творцов] Религиозно-политические контрасты. С. 15.

важным фактором была братская любовь. В 1901 г. И. Ф. Егоров предпринял попытку сблизиться с «неохристианами» З. Н. Гиппиус и Д. С. Мережковским, предложив задуманную ими новую церковь назвать в честь апостола любви Иоанна Богослова Иоанновой. «Неохристиане» действительно некоторое время использовали это название, но вскоре отказались от него, как сужавшего задачу эпохальной религиозной реформы.

Е. Х. Белков не имел опыта общения с «неохристианами», в начале века он получал духовное образование. Как реформатор он сформировался под влиянием отца, Х. А. Белкова, члена «Братства церковного обновления». Е. Х. Белков вначале помогал отцу, издавая с ним в 1906 г. литературный и церковно-общественный журнал «Звонарь», где публиковались статьи по вопросу обновления Русской Церкви86: о второбрачии для вдовых священнослужителей, о перспективах контроля «коллегиальности епископов, коллегиальностью иереев и мирян»87, но религиозные вопросы не поднимались. За критические статьи в адрес монашества и епископата Х. А. Белкова в 1907 г. запретили в свя-щеннослужении. В 1906 г. студент Е. Х. Белков познакомился с В. В. Розановым и просил его поддержать журнал статьей88. Затем на свои деньги он стал издавать газету «Луч света» (до 1909) и печататься как церковный публицист в либеральных «Биржевых ведомостях», газете «Речь» и др. и одновременно в «С.-Петербургских ведомостях» под псевдонимом «Е. Заонежский»89. В 1910 г. он предпринял попытку выпускать общественно-политический журнал «Новое образование» (вышел один номер). Тогда же Е. Х. Белков решил писать «только на серьезные вопросы современной жизни духовенства», выяснять, «почему семинаристы бегут из духовного звания»90, вообще «очень. хотел заняться трагедией духовенства»91. У него стали выходить книги рассказов с критичным отношением автора к монашескому сословию. Сборнику «В мире рясы» (1911) сразу после выхода потребовалось 2-е издание. В 1911 г. Е. Х. Белков обратился к В. В. Розанову, надеясь, что тот предоставит ему возможность писать в «Новое время» по «злободневным» вопросам из церковной жизни92. С 1913 г. работал в редакции журнала «Русский паломник»; отзываясь о подборе авторов для журнала, Е. Х. Белков отмечал, что «из духовных писателей» редакцией допускаются «только исключительно прогрессисты: черным93 мы вообще не даем места»94. Возможно, при нем здесь сложился круг публицистов, которые позднее будут привлечены в «Соборный разум».

В 1918 г. в журнале «Соборный разум» попытались заново «выявить» догмат о Церкви. Высказаться об этом предложили В. П. Соколову, автору докладов в ПРФО о догмате и будущем Православной Церкви в России. «Мы тоскуем в по-

86 РГАЛИ. Ф. 459. Оп. 1. Ед. хр. 306. Л. 3.

87 Звонарь. 1906. № 6. С. 316.

88 РГАЛИ. Ф. 419. Оп. 1. Ед. хр. 354 (Письмо Е. Х. Белкова В. В. Розанову). Л. 1-2, 3.

89 Там же. Л. 3 об.

90 РГАЛИ. Ф. 227. Оп. 1. Ед. хр. 25 (Письмо Е. Х. Белкова А. А. Измайлову). Л. 1, 1 об.

91 Там же. Л. 2.

92 Там же. Л. 6.

93 То есть представителям монашества.

94 Там же. Л. 3.

исках общественной правды, в жажде утверждения личности. Только Церковь откроет подлинную правду слияния наших "мирских чаяний" — индивидуализма и социализма», «для этого она должна выявить догмат о Церкви»95. То, что сказано в Символе веры, по мнению В. П. Соколова, «слишком общо. мы жаждем нового откровения в вечном богатстве Церкви»96. Церковь ослабела в своем влиянии на жизнь, и необходимо христианское дерзновение, которое поможет развитию заложенной в Церкви полноты истины, вызовет рост церковного сознания. В. П. Соколов считал, что призыв «назад, к апостольскому веку» обнаруживает только «полное непонимание существа Церкви, полное отсутствие церковного сознания»97. Современности нужно выявление Церкви в новых формах, сама «история Церкви показывает рост ее сознания и обогащение догматами»98.

Статья была значительно беднее доклада «Мысль и догмат», прочитанного В. П. Соколовым в ПРФО в 1913 г., где он ставил гносеологическую проблему понимания догмата, предлагал определиться с тем, что такое «религиозное ведение», каковы его средства и какое место в нем занимает догмат с его символами и логической формулой. В статье 1918 г. Соколов ограничился областью взаимоотношений Церкви и культуры. Церковный «"канонический строй" требует крупных новшеств». «Может ли рассчитывать Церковь на успех в условиях современной культуры?» Автор статьи настаивал на отсталости форм церковной жизни и писал, что возрождение сил Церкви путем «восстановления канонического строя» столь же безнадежная попытка, как оживление дерева возрождением его весеннего вида в середине лета. Прогрессисты и консерваторы, препирающиеся из-за значения канонов и по вопросу о том, каким путем восстанавливать «канонический строй», не сыны свободы, а рабы и «реставраторы обветшавшего знания», стилизаторы, а не строители «нового тела»99 Церкви.

Вл. Творцов также высказался о том, что Церковь должна направить свои усилия на то, чтобы «можно было принять действенное, а не тормозящее участие в великом деле выявления православия»100, а жизнь человека должна сложиться в «одинаковой напряженности молитвы и труда»101. Были и практические рекомендации: в Церкви, осуществляющей свое служение, согласно с «формулой» православия, и в молитве должен главенствовать «закон соборности», а именно: пастырь должен поставить дело так, чтобы «все пасомые молились одинаково, по одному молитвенному правилу». Здесь автор не уточнял, но, очевидно, правило это должно было включать элементы рекомендованного «богочеловеческо-го» отношения к человеку, земле, плоти, общественности и труду.

95 Соколов В. П. О церкви и христианской свободе // Соборный разум. 1918. № 1-2. С. 6.

96 Там же.

97 Там же. С. 5.

98 Там же. С. 6.

99 Там же. С. 5.

100 Лебедев В. И. [Вл. Творцов] Религиозно-политические контрасты. С. 13-15.

101 О значении труда как элемента «сотериологии» у левореформаторов см.: Воронцова И. В. Дискуссия о христианизации повседневной жизни в среде петербургского духовенства 1907-1908 гг. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2014. № 3. С. 9-23.

Журнал также печатал статьи о выборном начале в Церкви102, об изменениях в обрядовой стороне богослужений, позволяющих открыть «непосредственный ход священнодействия»103, об административно-правовой структуре Церкви104 и т. д.

Редакция журнала «Соборный разум» переживала из-за того, что религия в обстоятельствах революционного времени уходит в России на третий план, для актуализации проблемы были опубликованы несколько анкет о вере в Бога и ответы на них читателей, поднимался вопрос о способах возвращения в школу Закона Божьего, надеялись на общественную активность родителей, новые методики и катехизисы. В 1918 г. И. Ф. Егоров выпустил несколько книг, посвященных школьным и лекционным методикам. Одна из его методических программ была названа им «научной», вышла книжкой и кратко была изложена на страницах «Соборного разума». Именно для этой новой методики Егоров предложил «основу» культивирования у учащихся православной веры. Эта «основа», по замыслу законоучителя Егорова, должна была помочь учащимся осознать единство «плотского» и духовного по принципу «богочеловеческого» сочетания. («Православно-христианская онтология богочеловеческого принятия двух миров и должна быть положена краеугольным камнем в основу нового учебного плана Закона Божьего»105, — писал он.)

Как законоучитель с 19-летним стажем, протоиерей Иоанн был озабочен тем, чтобы Закон Божий занимал важное место в образовании. И. Ф. Егоров был против того, что он называл «рационалистически-позитивистским» методом изучения Закона Божия, — по катехизису, а нравственного богословия — по учебникам, он отстаивал такой путь усвоения христианства, при котором оно воспринималось бы учащимся как «начало жизни, открывающее [ее] тайны и законы», и потому призывал изучать его по первоисточникам. Он был убежден и в том, что предложенная им и другими лидерами Товарищества «православно-христианская онтология» даст истинное понятие о Христе и христианстве, позволит учащимся самим связать христианскую истину с жизнью, а не по учебным пособиям.

«Мы убеждены, — писал он, — что родители защитят закон Божий в школах», они дают «беспощадно нелестную характеристику старой постановке» этого предмета, и если все пойдет в педагогике «по-старому», то Церковь потеряет его «последних теперь и единственно крепких защитников». С эпохи Петра Великого православие замерло в своей истории; Бог умер в русской душе, или средства были плохи, или «не применяли их к делу как следует»106. С самого крещения Руси русская душа хотела «союза с Богом, слияния неба и земли», но не в протестантском духе, а в православном, но в России не знают православия, писал И. Ф. Егоров. Автор предлагал изучать его по Библии, сочинениям святых отцов, своей книге «Новый путь истинно-православной христианизации личной

102 Боярский А., свящ. Отмена выборного начала // Соборный разум. 1918. № 3-5. С. 12.

103 Щукин В., свящ. Символика архиерейского богослужения // Там же. С. 13.

104 Приход или «коллектив»? // Там же. С. 3-4.

105 Егоров И., прот. Закон Божий по-новому // Там же. С. 23.

106 Там же.

и общественной жизни», которая готовилась к выходу в Товариществе, а также составил рекомендуемый список сочинений. В список, наряду с богословскими сочинениями А. С. Хомякова, «для усвоения истины богочеловечества» (Егоров) вошли религиозные труды В. С. Соловьева, «Православное учение о спасении» митрополита (1917) Сергия (Страгородского), книги С. Н. Булгакова «Два града» и «Свет невечерний», П. В. Флоренского «Столп и утверждение Истины», Н. А. Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность», «Философия свободы» и «Смысл творчества».

Примечательны комментарии протоиерея Егорова к этому философскому списку: на них сказалось то, что некоторые из авторов списка были близки лево-реформаторам в 1904-1907 гг., но не поддержали их в 1918 г. Так, священник Павел Флоренский был охарактеризован как приблизившийся к «сокровищу» православия логическим путем, но сам остановившийся в стороне от него («сокровища»). С. Н. Булгаков оказался «ближе»: перед ним внезапно открылись двери, он «хочет сказать, но нет слов. И с непривычки уклоняется в сторону, занимаясь воспоминаниями того, как он близок был к теперь ясно открывшемуся (курсив мой. — И. В.)»107 (И. Ф. Егоров намекал, что С. Н. Булгаков кружит вокруг «формулы» православия, то приближаясь, то удаляясь от нее108). А Н. А. Бердяев «уже живет в православии, но бессознательно, ощупью. понял и воспринял истину», у него «правильное, православное разрешение проблем», но некоторая «путаница в частностях»109. И. Ф. Егоров рекомендовал книги Е. Н. Трубецкого о русской иконописи, считая, что у их автора обновленчески правильное восприятие «истины» о сочетании двух миров, и указал на начало 2-й главы сочинения «Два мира в древнерусской иконописи» (1916). Здесь пример Егорова о трактовке Трубецким отображения на православных иконах «сочетания» двух миров был неудачен: Е. Н. Трубецкой в начале 2-й главы писал о «соприкосновении» мира духовного как «вечного покоя» и «мира греховного, страждущего, еще не нашедшего Бога», аналогично чему, писал он, «в иконе отражаются и противополагаются друг другу две России»110. Характер «соприкосновения» у Трубецкого здесь определяло слово «противополагание», а в третьей главе он отмечал то, как русские иконописцы умели «красками отделить два плана существования — потусторонний и здешний»111.

Как отнеслись обновленцы в 1918 г. к Священному Собору Православной Российской Церкви и выборам на нем патриарха? «Деятельность нашего поместного собора в прогрессивных кругах духовного мира вызвала разочарование, — написал в апреле 1918 г. Ф. Н. Белявский. — От собора ждали большей исторической чуткости и церковной углубленности работы»112. (Другой автор журнала, А. И. Боярский, разочарованный отменой определения «О порядке избрания епархиальных епископов», писал: ждали, что собор пересмотрит введенные до

107 Егоров И., прот. Что же теперь делать? // Соборный разум. 1918. № 3-5. С. 16.

108 Журнал вышел 29 апреля, а 11 июня 1918 г. С. Н. Булгаков принял священный сан.

109 Егоров И., прот. Что же теперь делать? С. 16.

110 Трубецкой Е. Два мира в русской живописи. М., 1916. С. 5. Курсив мой. — И. В.

111 Там же. С. 9.

112 Белявский Ф. Задачи Соборной работы // Соборный разум. 1918. № 1-2. С. 7.

его созыва временные правила и «совершенно перестроит их, но оставит целой и нетронутой. идею соборности», но он проводит в жизнь соборность «в иной форме»; «выборность клира и епископата отменена. соборная форма епархиального управления, явившаяся в виде еписк[опальных] советов, упразднена. неограниченная власть епископата, исключаемая духом соборности, ставится. заданием будущих мероприятий»113). Но, замечал Ф. Н. Белявский, Собор состоялся, это придется принять, учитывая, однако, что «никакой поместный собор не может в своей работе стать выше того среднего уровня церковного сознания, которого достигла данная поместная Церковь», а в Русской Церкви так была «погребена усилиями светской власти церковная общественность», что Собор не смог дать «правильного выбора» представителей церковно-общественных сил. Так же подошел Ф. Н. Белявский и к восстановлению института патриаршества в России. «Бывают такие шаги, которые можно признать ошибками с точки зрения исторической, но которые совершенно необходимы как требование церковной пользы в данную эпоху. Еще в мае нам казалось, что восстановление патриаршества. не может. послужить на пользу обновляющейся в своей жизни русской церкви. Но в октябре уже развал нашей государственности достиг таких крайних пределов, что принцип церковного объединения около личности, а не около коллектива. стал насущной потребностью времени»114. Автор «Соборного разума» не мог не напомнить об обновленцах и писал, что вначале на Соборе была немногочисленная «группа церковных деятелей, готовых признать соборное большинство идущих ложным путем и противопоставить ему свое групповое решение, как более верное»; по мнению Белявского, это «групповое мнение было ближе к первоисточнику, глубже вспахивало церковную ниву, вернее вело к подлинному восстановлению канонического соборного строя»115. Но групповые течения не соответствуют общему руслу церковной жизни православия, и нужно постепенно углублять и расширять церковное сознание, «не выделяясь из его русла»116.

Из дореволюционных реформаторских задач для послереволюционных обновленцев в 1918 г. оставалось сближение Церкви с интеллигенцией: от этого зависела задача христианизации народа. Но, «идя на сближение с интеллигенцией, церковное общество, прежде всего, должно осмыслить и уяснить. православное миросозерцание. <.> Нужны. научно-популярные издания апологетического характера. <.> К сожалению, церковь отвлечена от этой очередной задачи» курсом, который проложен на Соборе117, писал А. Палицкий. По его мнению, союз с интеллигенцией необходим и из-за ее политической позиции; надо «удержать народ в христиански-демократических формах», и если Церковь выступит в защиту христианских общественных идеалов: свободы, равенства, братства, то это позволит ей слиться в «одну дружную семью с истинной духовной руково-

113 Боярский А., свящ. Отмена выборного начала // Там же. С. 12.

114 Там же.

115 Белявский Ф. Задачи Соборной работы. С. 7.

116 Там же.

117 Палицкий А. Жизнь и культура. На повороте. Что делать? Нужно ли печалиться за судьбу церкви? // Соборный разум. 1918. № 3-5. С. 17.

дительницей народа — демократической интеллигенцией»118. Для интеллигента, ищущего свое место в церковной жизни, написал профессор С. И. Поварнин, Церковь и интеллигенция «чужды друг другу», потому что интеллигент живет в своем времени, его интересах, задачах, стремлениях, а Церковь — вне этого, «она не отзывалась на то, что нас волнует, тревожит и мучит. неся вечный свет. она не освещала им глубины нашей жизни, и потому не могла быть руководительницей в ней»119. При новой жизни перед Церковью встает «огромная творческая задача» — «не отметать науку и культуру, искусство и творческую жизнь, но восприять, постичь и углубить; осветить и освятить», в «синтезе» создавая «великий храм духа и истины»120. Автор считал, что Церковь не может не искать поддержки интеллигенции и как наиболее образованной части русского общества, склонной к самоотверженному служению.

Как уже отмечалось, в журнале было много разделов, издавался он в Петрограде, но ни разу в нем не появилось заметки о жизни Петроградской епархии в 1918 г. Авторский коллектив журнала, видимо, ощущал себя обособившейся группой, жившей своими проблемами и задачами и руководствующейся своей идеологией. В январе 1918 г., когда готовился первый номер журнала, в Петрограде произошел целый ряд событий, спровоцированных кампанией реквизиции помещений и имущества Александро-Невской лавры. Состоялось собрание духовенства и прихожан в «Обществе распространения религиозно-нравственного просвещения»121, решившее «заявить народным комиссарам, что православный русский народ на допустит отобрания имущества у монастырей и храмов. поругания его заветных святынь»122, а на следующем собрании было предложено устроить крестный ход, написать Патриарху и просить устроить приезд в Петроград оптинских старцев. 19 января в Лавру прибыли матросы и красногвардейцы, протестовавший народ вначале отстоял ее, но когда приехал отряд с пулеметами, пролилась кровь защитников Лавры, был убит священник Петр Скипетров. Для предотвращения дальнейших столкновений митрополит Петроградский Вениамин (Казанский) отдал распоряжение о совершении 21 января общегородского крестного хода из всех храмов Петрограда к Лавре. Шествие в защиту Церкви собрало массу народа. Это была христианская форма народного протеста. Но вышедший весной «Соборный разум» даже намеком не напомнил читателю об этих событиях, не дал им никакой оценки. Было ли это равнодушием редакционного комитета, журнальной политикой самосохранения, которой журнал придерживался весь срок своего издания в 1918 г., или предвестником поддержки обновленцами кампании по изъятию церковных ценностей? Так или иначе, но факт духовной изоляции редакции «Соборного разума» от церковных проблем налицо.

118 Палицкий А. Жизнь и культура. С. 17.

119Поварнин С. И. Церковь и интеллигенция // Соборный разум. 1918. № 1-2. С. 11.

120 Там же. С. 11-12.

121 А. И. Боярский, М. С. Попов, И. Ф. Егоров с начала века были членами этого Общества.

122 Прибавления к Церковным ведомостям. 1918. № 1. С. 26.

29 мая 1918 г. в Петроград для поддержки верующих с пастырским визитом приехал Святейший Патриарх Тихон. После торжественной встречи первоие-рарха Православной Российской Церкви и Божественной литургии в Свято-Троицком соборе Александро-Невской лавры в сослужении митрополита Вениамина, викариев Петроградской епархии и многочисленного духовенства в покоях Патриарха на Троицком подворье состоялись встречи с православной общественностью. 30 мая торжественное богослужение прошло в Исаакиевском соборе, а 31 мая праздничная литургия в память Вознесения Господня состоялась в Казанском соборе123. 1 июня Патриарх посетил Общество религиозно-нравственного просвещения. На ул. Стремянной, где располагалось Общество, входы и выходы были заполнены народом; после речи Патриарха Тихона о важности религиозного просвещения124 приветствовать его собрались около 200 делегаций. Ввиду большого числа собравшихся, времени зачитывать приветственные тексты не было, поэтому большинство ограничивались поклоном и, получив благословение, безмолвно отдавали свои адреса125. В этот день членам правления Товарищества удалось попасть на Стремянную. Митрополит Вениамин, который составлял программу пребывания Патриарха в Петрограде, сам в молодости участвовал в деятельности Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви, вел в рабочих кварталах религиозно-нравственные беседы и потому благосклонно относился ко всем религиозно-просветительским организациям, допустил участие в чествовании Патриарха двух представителей Товарищества «Соборный разум».

Сообщение об этом событии вместе с текстом адреса, поднесенного Патриарху Тихону, было размещено в журнале, в разделе, озаглавленном «Чествование патриарха Тихона Т[оварищест]вом "Соборный разум"». Здесь не сообщалось о том, как ликующий Петроград встречал первосвятителя, как проходили его встречи с народом, где были совершены богослужения. Для редакции было важно, что «среди других неисчислимых депутаций, явившихся для чествования патриарха Тихона, присутствовала и депутация от правления Товарищества, в лице председателя правления Е. Х. Белкова (Х. Толшемского) и секретаря правления В. И. Лебедева (Вл. Творцова). На эту депутацию правлением было возложено почетное поручение поднести святейшему патриарху. составленный правлением адрес»126. Опубликованный в журнале текст адреса уже в первых строках вместе с приветствием содержал сообщение, что в трудные годы «группа духовных писателей Петрограда, гонимая светской печатью за религиозный характер ее творчества и интересов, объединилась, образовав Кооперативное Т[оварищест]-во "Соборный разум" и открыло. трудовую деятельность». Во втором абзаце правление приносило «к подножию» Патриарха «чувство глубокого и искренне-

123 Патриаршие дни в Петрограде // Петроградский церковно-епархиальный вестник. 1918. № 16. С. 2.

124 Ф. О., прот. Патриарх Тихон и о. Иоанн Кронштадтский // Прибавления к Церковным ведомостям. 1918. № 23-24. С. 706-707.

125 Патриаршие дни в Петрограде // Петроградский церковно-епархиальный вестник. 1918. № 16. С. 3.

126 Чествование патриарха Тихона Товариществом «Соборный разум» // Соборный разум. 1918. № 6-7. С. 13.

го почитания», называло его «отцом и заступником» и просило даровать пастырское благословение начатому Товариществом делу — «служению родной церкви, родной религиозной мысли и высокому подвигу христианизации озлобленной бедствиями народной души». В адресе выражали уверенность, что Товарищество в лице Патриарха «удостоилось» воплощения соборности в Церкви и русской душе, отрицания разъединяющих Церковь начал и залога «строительства народной жизни в духе единой, для всех равной великой истины»127. Подписали адрес священник Евгений Белков, протоиереи Михаил Попов и Константин Около-вич, а также Владимир Лебедев. Автор заметки заключал, что, приняв адрес, Патриарх преподал группе благодать своего святительского благословения.

Патриарх Тихон благословил деятелей «Соборного разума», как приветственно благословлял в тот день многих чествовавших его незнакомых ему представителей петроградских общественных организаций. Сообщение о «благословении» того дела, которым занят «Соборный разум», было лукавством. Размещенное в журнале, оно должно было послужить большему доверию Товариществу в церковной среде128. Спустя четыре года Е. Х. Белков и А. И. Введенский в составе «инициативных групп» «смиренно» придут к Патриарху Тихону «сыновне» сообщить ему о трудностях в церковном управлении. Находившийся под домашним арестом Патриарх Тихон согласится на то, чтобы они приняли у ГПУ документы опечатанной патриаршей канцелярии и передали их митрополиту Агафангелу (Преображенскому). Вместо этого в 1922 г. они объявят свое, самочинное «Высшее церковное управление» единственно законной церковной властью.

А. И. Введенский считается «самым значительным обновленческим теоретиком»129, но по «Соборному разуму» 1918 г. этого нельзя сказать: за полугодие он опубликовал в журнале только две статьи. Они далеки от богословия и религиозно-философских размышлений. Первая статья, о гражданском браке, получившем после 1917 г. широкое распространение. Она состояла из исторических справок о том, как складывалась жизнь христиан в первые века, и ссылок на то, что в Европе давно высказываются о новых брачных формах. Для самого Введенского была важна «свободная органичность». «Надо всегда учитывать живую подлинную жизнь, — написал он. — В том, что наша церковность находилась вне жизни. заключается наибольшее зло. Если сейчас вводятся гражданские браки (и даже в обязательном виде), это не должно смущать верующую совесть. Практика первых веков с достаточной убедительностью нам показала, что христианин мог быть добрым христианином, находиться в полном общении с церковью и быть в гражданском браке»130. В вопросе о поле и браке он сопоставил свое мнение с высказываниями Н. А. Бердяева об эросе, открывавшем человеку путь к теократической любви.

127 Чествование патриарха Тихона Товариществом «Соборный разум» // Соборный разум. 1918. № 6-7. С. 13-14.

128 В том же выпуске журнала (№ 6-7) были напечатаны обращения к православному духовенству с просьбой поддержать издательский кооператив и предложения вступать в члены Товарищества лично и целыми приходами.

129 Левитин А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1999. С. 19.

130 Введенский А., свящ. Гражданский брак и церковь // Соборный разум. 1918. № 1-2. С. 9.

В следующем выпуске журнала А. И. Введенский выступил в защиту религии. Вера в Бога, как таковая, в это время являлась основной темой его печатных и лекционных выступлений. В январе в Петрограде товарищ наркома просвещения И. В. Шпицберг131 прочел лекцию о том, что революция должна смести Церковь, боги должны умереть, а человечество воскреснуть. На аналогичные темы в цирке «Модерн» выступал А. В. Луначарский. «Непременная обязанность всякого христиански мыслящего человека разоблачать. безумие таких лозунгов»132, — писал А. И. Введенский, в России нет смерти религии, а есть «дифференциация», «отделение верных от неверующих»133. Введенский обещал, что «Соборный разум» обязательно разберется с этим вопросом. В следующем выпуске журнала он опубликовал анкету, аналогичную той, которую он послал в 1910 г. в несколько периодических изданий. Анкету «О вере в Бога», напечатанную им в № 6-7 «Соборного разума», предварял рассказ об анкете 1910 г.

A. И. Введенский сообщил, что тогда он получил 800 ответов134. Наряду с чрезвычайно сочувственным отношением к ней газет («Русское слово», «Киевские вести» и др.) было и отрицательное («Новое время», «Уфимский край», «Биржевые ведомости» и «Земщина»). Сочувственное отношение он встретил «в петроградском религиозно-философском обществе и в особенности среди гг. Гиппиус,

B. В. Розанова, Мережковского и Философова»135. «На мою анкету, — написал он, — отвечали. люди всяких званий, состояний и положений: священники, рабочие, машинисты, булочники, земские начальники, конторщики, крестьяне, капельмейстеры, врачи и т. д.»136, теперь же религию отвергают по преимуществу социалисты и образованная часть общества, которая противопоставляет ее науке.

З. Н. Гиппиус действительно писала о том, что в 1910 г. к ним в дом явился студент с «мешком» писем-ответов на его анкету, автора которой приняли за профессора и богослова А. И. Введенского из-за схожести фамилии и инициалов. В годы религиозного движения светской и церковной интеллигенции за церковную реформу в России учившийся в Петербургском университете 20-летний Введенский себя никак не проявил. В 1914 г. он экстерном сдал экзамены в духовную академию, получил диплом и был назначен полковым священником, а в 1917 г. занялся церковно-общественной деятельностью. В 1918 г. ему исполнялось 29 лет, и он был известен как яркий проповедник и религиозный полемист. В новой анкете 1918 г. его интересовало то, что, по мнению респондентов, «подлежит реформированию или даже удалению в жизни церкви. В связи с происходящим пересмотром жизни русской православной церкви этот пункт анкеты может быть и практически весьма ценен», писал он, а ответы

131 Шпицберг Иван Анатольевич, бывший адвокат, в 1919 г. сотрудник секретного отдела ВЧК.

132 Введенский А., свящ. Смерть религии // Соборный разум. 1918. № 3-5. С. 5.

133 Там же. С. 6.

134 Результаты анкеты 1910 г. были опубликованы в журнале «Странник» за 1911 г. и изданы отдельной брошюрой.

135 Введенский А., свящ. Анкета о вере в Бога // Соборный разум. 1918. № 3-5. С. 12.

136 Там же.

«полезны» в «вопросе апологетики»137. Он планировал обработать вновь полученный материал вместе с оставшимися у него ответами 1910 г. и издать книгу по психологии веры. Таким образом, в 1918 г. на страницах «Соборного разума», где доминировали Е. Х. Белков и И. Ф. Егоров, А. И. Введенский не проявил себя как сторонник их концепции «богочеловеческого сочетания». Будучи знаком (по книгам Мережковского, Розанова, Бердяева и Булгакова) с тезисами религиозных реформ «неохристианства», он в 1917-1918 гг. остановился на воцерковле-нии культуры. Это было первое предложение, сделанное «неохристианами» по проблеме обновления Русской Церкви в 1901 г. «Культура» в вербальной системе «неохристианства» вскоре стала синонимом «плоти мира»138 и в этом понятийном качестве вошла в употребление всех идейно причастных религиозному движению за церковную реформу в России.

«Соборный разум» много места уделял пропаганде Товарищества, от коммерческого успеха зависела печатная продукция обновленцев. Устав Товарищества был размещен во втором выпуске (№ 3-5), в разделе «Деятельность и извещения Товарищества "Соборный разум"». Этот раздел сообщал об общественной деятельности членов совета и ведущих сотрудников журнала в 1918 г. Они выступали с лекциями, устраивали встречи с читателями, организовывали литературные вечера, где выступали поэты и писатели, печатавшиеся в журнале. Недостатка в желающих послушать лекторов или посетить литературный вечер не было, но материально эти акции не оправдывали себя, потому что значительная часть посетителей приобретала билеты по льготной цене или допускалась бесплатно (это были пайщики Товарищества, имевшие право входа на две персоны). Однако главной целью таких встреч была пропагандистская кампания, поиск единомышленников, или, как писал журнал, «выявление творческой религиозной мысли современности»139. 7 мая цикл лекций открыл А. И. Введенский, его лекция «Борьба с Богом» прошла шумно и эмоционально. И. Ф. Егоров читал лекцию «О конце мира»; она началась с чтения молитвы «Отче наш» и прошла мирно, чего нельзя сказать о встрече со слушателями Введенского, беседовавшего с разной, в том числе неверующей, аудиторией.

В том же разделе журнала размещались заметки о печатной продукции Товарищества, призывы вступать в него, сообщения об изменениях в уставе и о льготах, позволяющих выплатить паевой взнос по частям. Экономические условия быстро ухудшались, редакция журнала сообщала о дороговизне типографских услуг и вскоре перешла к широкой системе льгот для его подписчиков и для пайщиков. «Соборный разум» призывал подписчиков создавать свои филиалы по всей России, их организаторам и заведующим филиалами обещали прогрессирующую зарплату и подписные льготы. К лету 1918 г. членами Товарищества были уже не только физические, но и юридические лица, вступали целые коллективы и церковные приходы, заинтересованные в скидках на духовную лите-

137 Введенский А., свящ. Анкета о вере в Бога // Соборный разум. 1918. № 3-5. С. 12.

138 «Неохристиане» предложили, чтобы Церковь признала «плоть мира» святой в силу «богочеловеческого сочетания» духа и плоти при воплощении Бога Слова.

139 О публичных выступлениях членов Товарищества // Соборный разум. 1918. № 3-5. С. 21.

ратуру со склада «Соборного разума». Пайщикам предписывалось пропагандировать цели и задачи Товарищества: «пишите знакомым, посещайте — с целью пропаганды — различные религиозно- и церковно-общественные собрания, съезды, заседания.»140 Судя по тем письмам от приходов и религиозных общин, которые редакция размещала в «Соборном разуме», одновременно публикуя и ответы на них, журнал в 1918 г. был востребован, а книги Товарищества (в 1918 г. вышли книги А. И. Боярского, А. И. Введенского, Ф. Н. Белявского и И. Ф. Егорова) покупались и шли в церковные приходы наряду с теми произведениями, которые были изданы ранее в издательстве Всероссийского союза православного демократического духовенства и мирян141. И тем не менее в конце лета 1918 г. Товариществу стало не на что существовать, издание журнала «Соборный разум» остановили.

Подводя итог, можно сказать: выводы о том, что «Соборный разум» «пропагандировал социалистические идеи»142, к 1918 г. не относятся. В 1918 г. на страницах журнала преобладала левореформаторская идеология церковного обновления начала ХХ в. Послереволюционные обновленцы пытались проводить идеи 1904—1908 гг., ряд принципов тех лет был богословски откорректирован Е. Х. Белковым, И. Ф. Егоровым, В. П. Соколовым, Вл. Творцовым. Это коснулось «формулы православия», понятия «соборность» и принципа церковного единства, основ преподавания Закона Божьего. В начале ХХ в. «далеко не все участники движения за церковное обновление имели реформаторский пыл, присущий послеоктябрьскому обновленческому расколу»143, большинство хотело восстановления «во внешних формах» апостольской традиции, но обновленцы 1918 г. считали ее восстановление уже недостаточным. И. Ф. Егоров и Е. Х. Белков в «Соборном разуме» де факто конкретизировали объем доверия так называемому религиозному вопросу, которое так требовали в 1907 г. от ле-вореформаторов «неохристиане». При этом в 1918 г. обновленцы по-прежнему144 считали себя автономными от «богоискательства». Очевидно, что на страницах «Соборного разума» 1918 г. выступали не те «живоцерковники», которым бывший «неохристианин» Н. А. Бердяев отказал в «творческих религиозных идеях», считая их только приспособленцами к советской власти145.

В 1918 г. обновленцы не допускали, что средства к осуществлению задач для церковного обновления должны быть радикальными. В 1919 г. Введенский побывал на приеме у члена Политбюро РКП(б) Г. Е. Зиновьева. Ничего конструктивно нового в их положение эта встреча не внесла, кроме того, что власти стало известно о существовании «прогрессивных» священников. Г. Е. Зиновьев предложил им начать международное движение. В 1919 г. И. Ф. Егоров и А. И. Бояр-

140 Важнейшие постановления Совета и Правления Т[оварищест]ва // Соборный разум. 1918. № 6-7. С. 14.

141 Spectator. Церковь и жизнь // Там же. 1918. № 1-2. С. 29.

142 Федоров В. Всероссийский союз демократического духовенства и мирян // Православная энциклопедия. Т. 9. М.: Православная энциклопедия, 2005. С. 686.

143 Соловьев И. В. Предисловие // Левитин А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. М., 1999. С. 5.

144 Ср.: Чельцов М., прот. Сущность церковного обновления. СПб., 1907. С. 9.

145 Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 147.

ский организовали свои группы (соответственно «Деятельную церковь» и «Кружок друзей церковной реформации»). И. Ф. Егоров в 1919 г. получил место настоятеля Введенского собора, и вскоре в церковной общине произошел раскол, так как часть прихожан не согласилась с «литургическими нововведениями», разрешенными настоятелем, а сторонники Егорова были недовольны тем, что приходской совет не занимается «религиозной работой»146. Группа Егорова после обращения к митрополиту Петроградскому Вениамину получила в пользование приписанный к Введенскому собору Алексиевский храм, но его бывший настоятель протоиерей Василий Чуев, поддержанный приходским советом, отказался отдавать ключи. В 1920 г. община И. Ф. Егорова объявила себя «автономной»147, за ней утвердилось название «Религия в сочетании с жизнью», богослужения проходили в отведенном для этого помещении на Загородном проспекте148.

Актом, засвидетельствовавшим открытый переход на сторону Советской власти священнослужителей, издававших журнал «Соборный разум», стали их подписи под «Воззванием группы священников» г. Петрограда, опубликованным в «Известиях» 29 марта 1922 г.149 Сопротивляющиеся изъятию отныне именовались ими «контрреволюционерами». Это уже была политическая позиция. Вскоре большевики допустили создание обновленческого журнала, о чем 11 апреля 1922 г. написал в докладной записке начальник I отдела секретного отделения ГПУ А. Ф. Рутковский: «Организационную работу по созданию обновленческого журнала можно считать законченной»150. В Москве в мае стал выходить журнал «Живая церковь». «Из Петрограда, — писал тогда же А. Ф. Рут-ковский, — затребован уполномоченный для инструктирования его по устройству аналогичного издательства в Петрограде при помощи группы церковников, выступивших открыто за изъятие ценностей»151.

13 мая была написана (14 мая 1922 г. опубликована в «Известиях») декларация группы священнослужителей, обвинившая Церковь в том, что, несмотря на усилия «рабоче-крестьянского правительства устранить последствия мировой войны и борьбу с голодом», она осталась в стороне от «великой борьбы за

146 Балакшина Ю. В. Иоанн Федорович Егоров: Православие и жизнь в нем // Свет Христов просвещает всех: альманах Свято-Филаретовского православно-христианского института. М., 2010. Вып. 2. С. 178.

147 Марцинковский В. Ф. Записки верующего: Из истории религиозного движения в Советской России 1917-1923 гг. М., 2016. С. 257.

148 В. Ф. Марцинковский в воспоминаниях написал, что после смерти И. Ф. Егорова в 1921 г. его ученики избрали себе руководителя из своей среды. В общине стремились восстановить чин богослужений, «вышедших из церковной практики, и таинств, таких как "брато-творение", когда два члена общины вступают с благословения Церкви в союз личной дружбы», богослужение совершалось на русском языке в переводе И. Ф. Егорова. В молитвах были «сохранены лишь те имена Божии, которые указывают на любовь Бога — такие как Отец, Пречистый Спас. ибо, по взглядам ее основателя, в последние времена должна открыться Иоаннова Церковь, Церковь любви». В общине совершалось причащение, но вместо вина употреблялась вода (см.: Там же. С. 258).

149 Воззвание группы священников // Известия ВЦИК. 1922. № 71. С. 2.

150 Архивы Кремля. Политбюро и Церковь. 1922-1925: в 2 кн. / сост. Н. Н. Покровский, С. Г. Петров. М.: Новосибирск, 1998. Кн. 2. С. 184-185.

151 Там же.

правду», а «верхи священноначалия держали сторону врагов народа»152, «отказом помощи голодному церковные люди пытались создать государственный переворот», и вокруг Патриарха Тихона сплотились контрреволюционеры. Группа московских и петроградских обновленцев заявила о необходимости созыва Собора для суда над указанными виновниками и «установления нормальных отношений» между Церковью и советской властью153. Началась политическая кампания борьбы за власть, за отстранение Патриарха Тихона. А осенью 1922 г. в Петрограде вновь стал выходить журнал «Соборный разум». Но это было уже иное издание, формировавшееся на идейной платформе «Живой церкви», и де факто было одним из печатных органов ВЦУ, здесь сообщалось о его постановлениях и указах (так, был опубликован вышедший 22 августа указ ВЦУ о прекращении возношения за богослужениями во всех храмах имени Патриарха Тихона).

1-й номер «Соборного разума», датированный 26 ноября 1922 г., открылся обращением к пастве обновленческого «архиепископа Петроградского и Гдов-ского» Николая (Соболева)154 (хиротонисан 26 июня 1922 г.), и здесь было напечатано «Воззвание» (16 июня 1922 г.) за подписью митрополита Владимирского Сергия (Страгородского), архиепископа Костромского Серафима (Мещерякова) и архиепископа Нижегородского Евдокима (Мещерского). Также в этом номере, в статье «Автокефалисты», обновленцы попытались завуалировать отлучение от Церкви протоиерея А. И. Введенского, объяснив это как только «предупреждение» обновленческой группе155 от митрополита Вениамина (Казанского).

В «Соборном разуме» чаще стали писать в поддержку революции. Статья «Революция и церковь», признав «религиозную правду коммунизма», фактически провозгласила союз новой — «Живой церкви» с атеистическим государством156. Автор статьи подчеркнул, что позиция эта «не политическая», а «религиозно-этическая» и продиктована необходимостью создать «спокойную атмосферу», для того чтобы «углубиться в сферу неотложных реформ. которые дадут возможность выявить миру подлинный лик Христов»157. В 1922 г. в «Соборном разуме» еще встречались упоминания о «выявлении» православия и «очищении» его от человеческих (т. е. исторических) наслоений, о «фальсификации Евангелия». Журнал в 1922 г. продолжал называться «органом христианского жизне-строительства в свободе», редактором числился Е. Х. Белков, но издателем была «группа прогрессивного духовенства и мирян»158, в которой главным авторитетом был А. И. Введенский. Состав редакции не указывался, из прежних авторов остались Е. Х. Белков, А. И. Боярский и А. И. Введенский. В новом «Соборном разуме» увеличилось число статей А. И. Введенского, сообщения и заметки комментировали события начавшегося обновленческого раскола, который в это время на страницах журнала обозначался как «течение», организованное после революции группой «Живая церковь»; освещалась «борьба» с «автокефа-

152 Верующим сынам православной церкви России // Известия ВЦИК. 1922. № 106. С. 2.

153 Там же.

154 Николай, архиеп. К чадам Петроградской церкви // Соборный разум. 1922. № 1. С. 1.

155 Автокефалисты // Там же. С. 3-4.

156 Революция и церковь // Там же. С. 2.

157 Там же. С. 3.

158 За 1922 г. вышло только три номера и шесть номеров в 1923 г.

листами», т. е. с епископом Николаем (Ярушевичем) и Алексием (Симанским, не пожелавшими иметь общение с обновленческим ВЦУ; пояснялись претензии обновленческих групп друг к другу. Журнал приобрел черты «церковного», т. е. в нем сообщались новости из епархий и назначения в храмы обновленческих священнослужителей, награждения. Религиозно-этическая позиция редакции, на которую намекал А. И. Введенский, все более и более отступала в пользу позиции политической, чтобы проводить реформы нужна была власть, а власть уплывала из рук идейных обновленцев в руки «церковного администратора» В. Д. Красницкого, равнодушного к религиозным поискам.

Е. Х. Белков в 1922 г. вошел в число лидеров «Союза церковного возрождения», который отделился от «Живой церкви», потому что она, по мнению комитета «Союза», стала на путь «узкосословных, кастовых интересов белого духовенства»159. Элементы «новой пастырской идеологии», о которой писал журнал «Соборный разум», войдут в 1922 г. в предсоборные программы «Союза церковного возрождения»160 и группы А. И. Введенского «Союз общин древле-апостольской церкви». 1923 год станет последним, когда «реформа догматическая» будет предложена этими группами обновленческому собору, после 1925 г. редкие упоминания об этой реформе будут появляться только в религиозных статьях и докладах обновленческого «митрополита-благовестника» А. И. Введенского161.

Журнал 1918 г. «Соборный разум» был изданием, сконцентрировавшим на своих страницах идеологию «церковного обновления» начала ХХ в. и кануна обновленческого раскола. После его прочтения сложно не согласиться с мнением историков и самих обновленческих лидеров, что последние в определенной мере были продолжателями левореформаторства в церковно-реформаторском движении 1905-1907 гг., претворив его в обновленном и расширенном варианте.

Список литературы

Балакшина Ю. В. Иоанн Федорович Егоров: Православие и жизнь в нем // Свет Христов просвещает всех: альманах Свято-Филаретовского православно-христианского института. М., 2010. Вып. 2. С. 156-181. Балакшина Ю. От революции церковной к революции социальной: деятели движения ревнителей церковного обновления в 1917 г. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 1-2. С. 207-225. Воронцова И. В. «Заколдованный круг русского сознания.»: Проблемы социально-религиозного поиска в православной России второй половины XIX - начала XX века. М.; СПб.: Нестор-история. 2020. 930 с. Воронцова И. В. Дискуссия о христианизации повседневной жизни в среде петербургского духовенства 1907-1908 гг. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2014. № 3. С. 9-23.

159 Ликвидация «Живой церкви» // Соборный разум. 1922. № 1. С. 4.

160 Наши задачи // Соборный разум. 1922. № 1. С. 5-8; Петроградский комитет Союза Церковного возрождения: Тезисы предстоящей реформы православной Церкви на поместном соборе // Там же. 1923. № 1-2. С. 17-20; Пояснения тезисов // Церковная жизнь. 1923. № 3. С. 13-16.

161 Введенский А., прот. Апологетическое обоснование обновленчества: Доклад на пленуме Св. Синода 27 января 1925 г. // Вестник Священного Синода Православной Российской Церкви. 1925. № 1. С. 18-28.

Головушкин Д. А. Феномен обновленчества в русском православии первой половины ХХ века. СПб., Политехника-сервис. 2009. - 267 с.

Ковырзин К. В. «Пагубная измена Церкви»: вопрос о «церковном большевизме» в деятельности Поместного Собора Российской Православной Церкви 1917-1918 гг. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2020. Вып. 97. С. 120-136.

Кривошеева Н. А. «Всецелое приспособление к духу времени» // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви 2009. Вып. 31. С. 21-39.

Кузнецов А. И. Обновленческий раскол в Русской Церкви. М., 2002.

Лавринов В., прот. Обновленческий раскол в портретах его деятелей. Кн. 54. (Сер. «Материалы по истории Церкви»). М., 2016.

Левитин А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. Кн. 9. (Сер. «Материалы по истории Церкви»). М., 1996.

Мазырин А., свящ. Святой патриарх Тихон и обновленческий раскол: совместимость несовместимого // Христианское чтение. 2018. № 3. С. 275-283.

Марцинковский В. Ф. Записки верующего: Из истории религиозного движения в Советской России 1917-1923 г. М., 2016.

Обновленческий раскол / сост. И. В. Соловьев. Кн. 27. (Сер. «Материалы по истории Церкви»). М., 2002.

Соловьев И. В. Краткая история т. н. «обновленческого раскола» в Православной Российской Церкви в свете новых опубликованных исторических документов // Обновленческий раскол: Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики. Кн. 27 / сост. И. В. Соловьев. М.: Общество любителей церковной истории; Изд-во Крутицкого подворья, 2002. С. 2-55.

Степанов И. О живой церкви. М., 1922.

Федоров В. Всероссийский союз демократического духовенства и мирян // Православная энциклопедия. Т. 9. М.: Православная энциклопедия, 2005. С. 686.

Шкаровский В. М. Обновленческое движение в Русской Православной Церкви XX века. СПб., 1999.

Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi. 2021. Vol. 102. P. 77-109 DOI: 10.15382/sturII2021102.77-109

Irina Vorontsova, Candidate of Sciences in History, Senior Researcher, St Tikhon's Orthodox University for Humanities, irinavoronc@yandex.ru ORCID: 0000-0002-0272-6513

The Journal Sobornyi Razum as a Source on the History of Renovationism

in 1918

I. Vorontsova

Abstract: The next year 2022 marks the 100th anniversary of the Renovationist schism in the Russian Church. The question of whether post-revolutionary Renovationism was a continuation of the reform movement in the Russian Church at the beginning

of the 20th century is still debated among historians, and this fact forces us to turn to poorly studied primary sources. One of sources is the journal Soborny Razum. Created in 1917 by the future leaders of the Renovationist schism, the All-Russian Union of Orthodox Democratic Clergy and Laity did not have its own press, and in 1918 the j ournal Soborny Razum began to be published on the basis of the Association of Spiritual Writers. It published articles by both the reformers of the beginning of the century and the post-revolutionary Renovationists, who in 1922 became the central figures of the Renovationist schism. In this journal, the principles of church renewal that belonged to the left-wing reformers of the early 20th century and remained relevant for the post-revolutionary renovationism were laid down. The article presents the results of a study of the issues of the journal for 1918 and offers an answer to the questions: "whether reformism and post-revolutionary renovationism were one movement", and "whether it is possible to agree that post-revolutionary renovationism is an exclusively political phenomenon".

Keywords: Russian Orthodox Church, Renovationism, year 1918, E. Belkov, I. Egorov, journal Soborniy Razum, Cooperative Association of Spiritual Writers.

References

Balakshina Yu. V. (2010) Ioann Fedorovich Egorov: Pravoslaviye i zhizn v nem [John Fedorovich Egorov: Orthodoxy and life in it]. Svet Khristov prosveshchayet vsekh: almanakh Svyato-Filaretovskogopravoslavno-khristianskogo instituta, 2. Moscow, pp. 156—181 (in Russian).

Balakshina Iu. (2019) "Ot revoliutsii tserkovnoi k revoliutsii sotsial'noi: deiateli dvizheniia revnitelei tserkovnogo obnovleniia v 1917 g." [From church revolution to social revolution: zealots of church renovationism in 1917]. Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom, 2019, no. 1-2 (37), pp. 207-225 (in Russian).

Golovushkin (2009) Fenomen obnovlenchestva v russkompravoslaviipervoypoloviny 20th veka [The phenomenon of Renovationism in Russian Orthodoxy of the first half of the 20th century]. St. Petersburg (in Russian).

Fedorov V. Vserossijskij soyuz demokraticheskogo duhovenstva i miryan. [All-Russian Union of Democratic Clergy and Laity] // Pravoslavnaya enciklopediya. T. 9. M.: Pravoslavnaya enciklopediya. 2005 (in Russian).

Kovyrzin K. (2020) "Pagubnaia izmena Tserkvi": vopros o "tserkovnom bol'shevizme" v deiatel'nosti Pomestnogo sobora Rossiiskoi Pravoslavnoi Tserkvi 1917-1918 gg." [Pernicious treason of the church»: the question of "Ecclesiastical Bolshevism in the activities of the Local Council of the Russian Orthodox Church, 1917-1918]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikho-novskogo gumanitarnoro universiteta. Seria II: Istoriia, 2020, no. 97, pp. 120-136 (in Russian).

Krivosheeva N. A. (2009) "Vseceloe prisposoblenie k duxu vremeni" ["The whole adaptation to the spirit of the time"]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnoro universiteta. Seria II, 31, pp. 21-39 (in Russian).

Kuznetsov A. (2002) "Obnovlencheskii raskol v Russkoi Tserkvi" [The Renovationist Schism in the Russian church], in Obnovlencheskii raskol [The Renovationist schism], Moscow, 2002, pp. 104-537 (in Russian).

Levitin A., Shavrov V. (1996) "Ocherki po istorii russkoi tserkovnoi smuty" [Essays on the history of the Russian church tumult]. Materialypo istorii Tserkvi [Materials on church history], 9. Moscow (in Russian).

Lavrinov V. (2016) "Obnovlencheskii raskol v portretakh ego deiatelei" [The Renovationist Schism in the portraits of its leaders]. Materialy po istorii Tserkvi [Materials on church history], 54. Moscow (in Russian).

Mazyrin A. (2018) "Sviatoi patriarkh Tikhon i obnovlencheskii raskol: sovmestimost' nesovmestimogo" [Holy Patriarch Tikhon and the Renovationist Schism: compatibility of the incompatible]. Khristianskoe chtenie, 2018, no. 3, pp. 275—283 (in Russian).

Martsinkovskii V. Zapiski veruyushchego: Iz istorii religioznogo dvizheniia v Sovetskoi Rossii 1917— 1923 g. [Notes of a believer. From the history of the religious movement in Soviet Russia, 1917-1923]. Novosibirsk; Moscow (in Russian).

Soloviev I. V. (2002) A brief history of the so-called "Renovationist schism in the Orthodox Russian Church in the light of newly published historical documents. "Obnovlencheskii raskol" [Renovationist schism]. Materialypo istorii tserkvi [Materials on church history], 27. Moscow, pp. 2-55 (in Russian).

Solov'ev I. (ed.) "Obnovlencheskii raskol" [Renovationist schism]. Materialy po istorii tserkvi [Materials on church history], 27. Moscow (in Russian).

Shkarovskii M. (1999) Obnovlencheskoe dvizhenie v Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi XX veka [The Renovationist movement in the Russian Orthodox Church of the 20th century]. St. Petersburg (in Russian).

Stepanov I (1922) "O zhivoi tserkvi" [On the living church]. Moscow (in Russian).

Vorontsova I. (2014) "Diskussiia o khristianizatsii povsednevnoi zhizni v srede peterburgskogo dukhovenstva 1907-1908 gg." [Discussion on the Christianisation of everyday life of St. Petersburg clergy in 1907-1908]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnoro universiteta. Seria II, 2014, no. 3, pp. 9-23 (in Russian).

Voronczova I.V. (2020) «Zakoldovannyj krug russkogo soznaniya...»: Problemy'social'no-religioznogo poiska vpravoslavnoj Rossii vtorojpoloviny' 19th — nachala 20th veka ["The Enchanted Circle of Russian Consciousness...": Problems of socio-religious search in Orthodox Russia in the second half of the 19th - early 20th century]. Moscow, St. Petersburg (in Russian).