CC BY
15
ЧАЙНИКОВ Ю.В.* ЖИЗНЬ ПО ЗАКОНАМ ВЕРЫ: НОВЫЕ ВЫЗОВЫ И НОВЫЕ ВОЗМОЖНОСТИ ДЛЯ МУСУЛЬМАН
Аннотация. Жить по законам веры, осуществлять свое человеческое призвание в иноконфессиональной среде - это и стресс и вызов. В решении не только бытовых, но и духовных проблем может помочь Интернет: он и объединяет единоверцев в сообщество, своего рода виртуальную умму, если речь об исламе, и с его помощью можно нащупать болевые точки в новом сообществе, исследовать их. Обзор нескольких таких исследований предложен в статье. Знаменательно, что все они имплицитно содержат призыв более пристально взглянуть на роль религии в жизни верующих.
Ключевые слова: Ислам; Шариат; Интернет; Новые атеисты; Исламофобия.
CHAINIKOV Yu.V. Life According to the Laws of Faith: New Challenges and New Opportunities for Muslims
Abstract: To live according to the laws of faith, to fulfill one's human vocation in a non- or even alien confessional environment is both a stress and a challenge. The Internet can help in solving not only everyday problems, but also spiritual: it unites coreligionists into a community, a kind of virtual ummah, if we are talking about Islam, and with its help you can find pain points in a new community, explore them. An overview of several such studies is offered in the article. It is significant that all of them implicitly contain a call to take a closer look at the role of Islam in the life of the faithful.
Keywords: Islam; Shari'a; Internet; New Atheists; Islamophobia.
* Чайников Юрий Викторович - ведущий научный редактор Отдела Азии и Африки Института научной информации по общественным наукам РАН.
29
Для цитирования: Чайников Ю.В. Жизнь по законам веры: новые вызовы и новые возможности для мусульман // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 9: Востоковедение и африканистика. - 2023. - № 3. - С. 29-47. DOI: 10.31249^Л/2023.03.02
До появления современных средств коммуникации местом сосредоточения религиозной общины был храм с регулярными проповедями и ритуалами, организующими жизненный цикл человека в общем ограниченном пространстве. Экономическое развитие привело массы в движение: возросла их мобильность и в традиционных обществах - как вследствие собственного развития и повышения активности, так и вследствие давления извне и выталкивания населения на поиски лучшей жизни.
В чем смысл этой «лучшей» жизни и чем традиционное бытие сделалось настолько невыносимым, что пришлось искать альтернативу? В понимании мусульман жизнь должна быть прежде всего праведной, соответствующей положениям Корана, с соблюдением всех предписаний шариата. И если «у себя», т.е. в землях, где люди живут по законам ислама (дар аль-Ислам), такая стратегия жизни была общедоступной, то в тех землях, где люди живут по иным законам (дар аль-харб или дар аль-куфр )1, мусульманину трудно жить полноценной духовной жизнью, ощущать себя человеком во всей полноте.
Между тем такое тоже могло случиться. Мусульманин мог оказаться на чужбине как проповедник или торговец, но это был вопрос свободного выбора, который не приводил к разрыву с об-щиной-уммой2 Сложнее обстояло дело, когда мусульманина заставляло покидать дар аль-Ислам тяжелое положение на родине (войны, социальный гнет, экономический кризис и т.д., короче всё, что делает выживание затруднительным делом). Мусульмане-иммигранты оказываются перед жизненной проблемой: как реализовать себя в обществе, у которого другие нормы поведения.
1 Дар аль-харб буквально «территория войны», другой вариант дар аль-куфр (территория неверия) - обозначение пространства, не входящего в дар аль-Ислам. - Прим. ред.
2 Умма - мусульманская община; в широком смысле мусульманский мир. -Прим. ред.
И если новые условия жизни требовали иного поведения, тогда требуется решить, как правильно вести себя в этих условиях, как вести себя так, чтобы остаться мусульманином, не растворившись
в дар аль-харб.
«Касательно же вопроса о том, где следует жить мусульманину, в Коране нет никаких предписаний - ни прямых, ни имплицитных» [2, с. 97]. Но подразумевается, что всюду мусульманин должен жить праведно, в соответствии с каноническим правом. Исламское право берет свое начало из двух источников - божественного Откровения (альвахи) и человеческого Разума (аль-акль). Это двуединство отражено двумя арабскими терминами -шариат и фикх. Шариат несет более тесную связь с Откровением, в то время как фикх является в основном продуктом человеческого разума. Дословно «шариат» - правильный путь (данный в Коране, Сунне), а «фикх» связан с человеческим знанием, спекулятивным рассуждением. Фикх - это знание практического применения норм шариата, выведенных из Корана и Сунны. Весь свод законов, в свою очередь, подразделяется на две главные категории: вопросы веры (ибадат) и гражданские дела (муамалат). И если по вопросам веры разногласий в общем-то немного (ритуальная чистота, молитва, пост, хадж, закят, джихад), то в отношении гражданских дел их больше (здесь пять основных тем: эквивалентный обмен, доверие, матримониальное право, гражданское судопроизводство, вопросы имущества).
Притом подразумевается, что в инородной среде верующий в своем поведении вынужденно приспосабливается к новой реальности. Относительно самой допустимости изменений, их мере и направлении следует в идеале получить санкции авторитетных знатоков-правоведов (ибо сказано, что выполнение религиозных обязанностей зависит от имеющихся у человека возможностей [Коран: Сура 64, аят 16; Сура 2, аят 286]) [1, с. 55].
Современность с ее техническими средствами коммуникации предоставляет правоверному мусульманину возможность продолжить традиционную духовную жизнь. Один из таких инструментов - Интернет. И это не просто техническое средство, но и новое пространство для построения и существования виртуальной уммы - сообщества единоверцев.
Насколько такое сообщество соответствует шариату - очевидно, вопрос дальнейших исследований, но можно считать, что монография «Цифровое общество. Религия и верования», 69 том серии «Религия и общество» [3] представляет значительное продвижение в этом направлении, указывая, насколько духовная жизнь правоверных в дар аль-харб вписывается в исламские законы, в каких точках ощущается самое болезненное несоответствие. В характеристике нового, виртуального пространства единения единоверцев в окружающем мире, пристальное внимание уделяется способам организации их взаимодействия в виртуальном пространстве, а также сетевым инструментам, средствам изучения религиозных общин. Составители широко охватили проблематику, связанную с Интернетом: Интернет как инструмент изучения жизни (с изложением приемов изучения); Интернет как место идеологического противостояния; Интернет как место жизнеобитания уммы.
В качестве пространства жизнеобитания последней интернетовские сайты рассматривает группа австралийских ученых, которые провели (в самых общих чертах) статистику контента трех австралийских и трех американских (США) исламских сайтов [5]. Они прибегли к так называемой вебсервации (webservation) - изучению общности по постам в Сети даже без уведомления тех, кого они изучали. К их работе вполне применимо сравнительно новое определение - «виртуальная этнография», т.е. описание онлайн-сообщества с помощью онлайн средств. Они, в частности, отмечают, что, обращаясь к Интернету, мы должны прежде всего учитывать преобладание в интернет-сообществе молодежи, которая пользуется Интернетом шире, чем остальное население. Более того, молодежи (в отличие от старшего поколения) неизвестна жизнь без Интернета, и поэтому образующиеся на его основе сообщества можно считать вполне естественными, равно как и обращения к нему как к средству решения своих проблем. Кроме того, материальные условия жизни далеко ушли и со времени и от места установления правил поведения в исламе.
Должен ли человек приспосабливаться к обстоятельствам или резко отвергать, вставая в оппозицию к обществу, в котором мусульмане оказались меньшинством? Впрочем, чаще всего речь заходит не о фундаментальных вопросах вероисповедания, а о со-
блюдении правил поведения, принятых в шариате относительно семейных отношений, заключения и расторжения брака, условий торговых сделок и т.д.
Пользователи, заходящие на исламские сайты со своими вопросами, получают как правило обстоятельные ответы с цитатами из Корана на арабском языке, единственном языке, придающем легитимность решениям, при том, что его знание особенно среди молодежи - достояние очень немногих. На таких сайтах под руководством авторитетных богословов устраиваются доктринальные обсуждения вопроса и по результатам обсуждения издается фетва1, как получившее общественное одобрение и принятое консенсусом решение. Затем фетва (как и ход обсуждения) публикуется на специальной странице, доступной всей общине.
Насколько рекомендации применимы к жизни, авторы проследить не смогли, но опубликованные ими материалы позволяют представить круг интересов посетителей сайтов виртуальной ум-мы. В дополнение к этим материалам публикуются интернет-адреса исследовавшихся сайтов, так что читатель может самостоятельно ознакомиться с их контентом вплоть до времени запроса. Результаты проделанной работы следующие.
Австралия
1) Darul-Ifta-Australia (Австралийский институт исламского права). Сайт открыт 3 сентября 2011 г. как некоммерческая организация с штаб-квартирой в Мельбурне. Возглавляет его шейх индийского происхождения из Южной Африки. Костяк группы составляют пакистанцы. Деятельность - издание фетв, образовательные программы. Интерактивный сайт, где каждый может задать вопрос и получить ответ муфтия.
Был проанализирован 481 запрос. Основная часть касалась практики молитвы (61), ведения бизнеса и финансов (57), ритуальной чистоты (52), заключения брака и разводов (39), питания (32).
1 В мусульманской традиции официальное суждение по какому-либо религиозно-правовому или культовому вопросу, выносимое муфтием или другим авторитетным религиозным деятелем в ответ на запрос кади (шариатского судьи) или другого заинтересованного лица. В описанном случае - это коллектив пользователей интернетовского сайта. - Прим. ред.
Стиль сайта авторы оценили как довольно авторитарный. Исламская легитимность - прерогатива шейха, знатока Корана, Сунны и арабского языка.
2) Darul Fatwa Australia (Высший исламский совет Австралии) - объединение 27 австралийских исламских организаций. Образовано в мае 2005 г. Мультиэтническая организация мусульманского мира. В своих заявлениях организация выступает «за все хорошее», особенно - за взаимопонимание и установление взаимодействия между мусульманами и немусульманами. На сайте 12 тематических разделов по основным аспектам жизни мусульманской общины.
Больше всего просмотров было у фетвы «Читаем Коран за умерших» (19 473 на июль 2013 г.). Вторым по посещаемости был ответ на вопрос о молитве в обеденный перерыв (7545), и далее - о пятничной молитве (6606), покупке жилья (4993), использовании молельных четок (4673), допустимости мастурбации (4529). А самым актуальным оказался информационный сайт об отношениях в браке, о верховенстве мужа и подчиненности жены, о возможности получить «хороший» (правильный по исламским понятиям) заем на покупку и аренду жилья, учебу, развитие бизнеса. В последнем случае ученые богословы посоветовали накопить деньги и заплатить сразу и наличными. Рекомендации носили общий характер, как и приводимые в их поддержку цитаты из Корана. К тому же только по-арабски, что значительно ограничивало круг пользователей.
3) Sydney Muslim Youth «Ask the Sheikh» (Мусульманская молодежь Сиднея «Спроси у шейха»). Сайт образован примерно в 2008 г. и близок к организации United Muslims Australia (UMA), которая сама появилась в 2001 г. На сайте есть раздел «Спроси у членов ассоциации», разбитый на 12 наиболее популярных тем (пост, молитва, хадж, брак и т.д.), и свыше 11 тыс. постов. Самыми популярными в «Спроси у шейха» были «халяль и харам» (205 тем-дискуссий и 457 постов-посещений), «чистота и молитва» (65 дискуссий и 179 постов), «брак» (59 дискуссий и 245 постов). И тон дискуссий, и ответы шейха отличаются практичностью и демократичностью (например, советы шейха не раздражать соседей-немусульман стикерами на машинах, изображающими исламских боевиков с оружием).
США
1) Fatwa Centre of America (Американский Центр Фетвы) -некоммерческая организация. К августу 2013 г. на сайте было опубликовано почти 2 тыс. ответов на раазличные жизненные вопросы. Сайт хорошо структурирован - 22 тематические главы. Самыми посещаемыми оказались темы «Молитва / Мечеть» (226 вопросов и ответов), «Вера» (209), «Бизнес» (198), «Свадьба / Развод» (189). Интересны обсуждения моральной допустимости рыночной конкуренции, когда один богатеет за счет разорения другого. Вопрос посетителя явно возник из какой-то жизненной коллизии. Ответ шейха - после положенного традицией вступительного приветственного изречения - гласит: всё нормально, если честная конкуренция, без маркетингового негатива относительно конкурента, без образования монополий, без фальсификации товара.
2) Shariah Board of America (Шариатский Совет Америки) -сайт был открыт основанным в 1998 г. в Чикаго фондом Rahmat-E-Alam. Сейчас этот Совет называется Islamic Social Services. Представлено более 30 типов вопросов. Больше всего о вере (2774), за ними о браке и семье (2324), значительно меньше вопросов о бизнесе (802). Сайт скорее любительский, с напускной консервативной строгостью, мало учитывающий местный контекст [5, с. 143].
3) Assembly of Muslim Jurists of America (Объединение американских юристов-мусульман). Эта некоммерческая организация была основана в 2002 г. в г. Сакраменто (Калифорния). Организаторы сайта назвали среди своих целей, в частности, поддержание высоких академических стандартов и исключение экстремизма, имея в виду, что это позволило бы внести свой вклад в интеллектуальное развитие исламского сообщества США. А в качестве инструмента предполагается издание фетв, чем занимается группа из семи ученых-богословов, объединенных в Комитет фетвы. В общей сложности на площадках для обсуждения ОАЮМ выступают 47 богословов. На сайте есть «банк фетв» с толкованием, для обращения правоверных. Основная масса вопросов, ответ на которые был не очевиден из повседневной практики и традиции и потребовавших богословского решения, - вопросы о финансо-
вых сделках (1395), вопросы «связанные с женщинами» (696) и вопросы веры (551).
Анализируя обсуждение практических проблем покупки дома (Австралия) или допустимости конкуренции (США), исследователи констатировали «сложность отношений между традицией и инновацией на Западе» [5, с. 147] и признались, что у них нет сведений, насколько онлайн форумы повлияли на поведение тех, кто нуждался в совете мусульманских авторитетов.
По моему мнению, поставленный авторами вопрос о столкновении традиции и инновации, стоит переосмыслить, не отрицая наличия столкновения старого с новым. Самое существенное - это конфликт между формально одинаковыми (и христианство и ислам формально суть религии), но принципиально несовместимыми измерениями человеческой структуры, если они представляют разные культурные парадигмы, в которых религия исполняет качественно отличные роли.
Австралийские ученые не прописывают открытым текстом, но подталкивают читателя к выводу о тяжелой моральной и ментальной ситуации мусульман в немусульманском мире, о том, что им приходится постоянно решать нетривиальные проблемы и быть под моральным давлением духовных авторитетов, не всегда способных оказать необходимую консультативную помощь.
К напряжению, которое испытывает правоверный внутри уммы, следует добавить и то - реальное или кажущееся - давление, которое он как представитель мусульманского меньшинства испытывает извне, со стороны макросреды. И если такой вывод можно с большой долей вероятности предположить, то статистическая его проверка вызывает ряд сложностей. Попытку установить это с помощью интернет-инструментов предприняли П. Мартини, В. Шпрингер, Дж. Кларк и Дж. Ричардсон, предложившие методику объективного исследования «скрытых групп» [4].
После терактов 11 сентября 2001 г. американские мусульмане обнаружили свою стигматизированность, «заклейменность». Это притом, что Америке и миру были известны и другие теракты, имевшие место ранее (ВТЦ-1993, Оклахома-1995) и после этого (Сан-Бернардино-2015, Орландо-2016). «Возмущенная общественность», как это принято сообщать в СМИ, не стала разбираться в тонкостях ислама, и под раздачу негатива попали в первую оче-
редь те, кто типажом лица или одеждой (здесь в основном женщины в хиджабе и совершенно не причастные к мусульманскому миру сикхи в своих традиционных тюрбанах) выделялся из толпы. Однако весьма примечательно, что чернокожие мусульмане благополучно избежали этой вспышки бытовой исламофобии.
Авторы соответствующей главы тоже не стали разбираться в механизмах «возмущения общественности», не решились отнести такую реакцию на счет работы пропагандистского аппарата государства, готовившего ментальную почву для своих внешнеполитических акций на мусульманском Востоке. Однако перед авторами стояла вполне конкретная цель: понять, «как все эти события повлияли на жизнь мусульман в Америке, в том числе - и на формирование их самосознания; как после всего этого они видят свое место в мире» [4, с. 70].
Исследовались установки и опыт среднего американца-мусульманина, его повседневная жизнь, а конкретно один из ее аспектов: как мусульмане ощущают «дискриминацию» со стороны немусульман, как они оценивают свое положение и воспринимают те мысли и чувства, которые испытывают по отношению к ним другие члены общества, не-мусульмане?
С новыми информационными технологиями, с Интернетом данное исследование связано лишь опосредованно - как с инструментом, в разработке и апробировании которого собственно и состоит заслуга авторов. Действительно, стоимость офлайнового социологического опроса высока, а онлайн-опрос, хоть и значительно дешевле, требует хитроумных средств защиты от спойлеров, ибо всегда найдется масса энтузиастов заявить свои программные позиции как на тему «засилья мусульман», так и на тему их «невыносимой жизни и притеснения». А у кого-то это даже становится чем-то вроде профессии, позволяя собирать пожертвования «на правое дело».
Авторы не без гордости описывают приемы объективизации исследования. Прежде всего из массы претендентов на участие в опросе надо было вычленить мусульман, для этого они встроили отбор в отвлекающую внимание рутинную процедуру, внешне совсем не связанную с темой задания. Авторы выбрали существующую с 2005 г. систему МГшгк, которая за символическую плату нанимает людей со стороны для «помощи компьютеру» в оценоч-
ных ситуациях, когда машинный алгоритм оценки не вполне определен и приходится полагаться на мнение приглашенных. Эта система хороша, в частности, тем, что добровольные эксперты набираются из самого широкого круга и от них не требуется никаких специальных знаний. Люди участвуют в этом охотно, потому что кроме небольшого дохода участие дает положительное ощущение нужности, причастности к полезному делу, ощущение неоторванности от общества.
Для того чтобы из всех претендентов на работу в MTurk (из резидентов США - это условие работы в системе MTurk) отобрать именно мусульман, надо было сделать два шага: 1) претендент должен заполнить обширную анкету, из пунктов которой ни в коем случае невозможно узнать о цели опроса, о критерии отбора, и 2) отобранным мусульманам было предложено принять участие в широко сформулированном опросе об идентичности. И главное -никаких намеков на профиль задачи. Применялись и другие известные в опросах технические приемы достижения максимальной объективности выборки.
Сбор данных занял 7 месяцев (июнь 2013 - январь 2014) на MTurk. И производился он методом многочисленных ограниченных серий (batches). Каждая серия длилась от 6 до 23 дней. За все время обследования было опрошено 3189 MTurk-резидентов США, из числа которых было выявлено 150 мусульман (4,7%), и все они получили доступ к участию.
Отобранная через MTurk популяция оказалась довольно близкой по структуре к тем приблизительным, усредненным оценкам (ибо официально статистика по вероисповеданию в США отсутствует) мусульманского населения США, которые можно встретить в литературе. Но было и то, что выделяло респондентов из общей массы. Из таблицы на с. 78 ясно, что молодежи в процентном отношении в MTurk больше, чем в неинтернетном обществе (62% против 36%), и это нормально, и больше формально (по американским стандартам оценки) образованных (у 41% респондентов за плечами был колледж против 15% во всем обществе). В остальном демографические показатели более или менее совпадали с обществом вне Интернета, что было очень похоже на раскладку других опросов, в которых применялись другие методы
отбора респондентов. И отсюда авторы делают вывод: примененный ими здесь метод отбора приемлем.
Собственно основной вопрос исследования - вопрос о стигматизации после терактов 11 сентября 2001 г. Респондентов просили по 5-балльной шкале оценить размер такого явления, как дискриминация мусульман (от 0 - «нет / никогда» до 4 - «всегда»). Имелись в виду соответствующие факты на работе, при аренде жилья, получении медпомощи, в ходе развлекательных мероприятий, на улице, в магазине, в полиции, в местах отправления культа). Просили дать оценку состояния «до» и «после». В 9 из 10 предложенных для оценки моментов, областей жизни респонденты отметили усиление дискриминации приблизительно наполовину оценочного пункта.
Знаменательно, что той единственной областью, в котором информанты «не отметили усиления дискриминации», были отношения на работе, т.е. то, что четко фиксируется законодательством, любое нарушение которого чревато серьезными последствиями: никто не отважится ни нарушить его, ни голословно обвинить кого-то в его нарушении (разве что в надежде сорвать большой куш, как это имело место в случаях с обвинениями ме-дийно-знаковых фигур в харрасменте).
Авторы постоянно подчеркивают, что важно снижать эмоциональный градус при формулировке вопросов, видя в этом подход к объективности: так, вопросы о дискриминации задавались не о личном опыте, а о личном мнении относительно дискриминации других. Кроме того, они попытались уловить аффективность ответов о реальной жизни (и потом сделать на нее поправку в итоговой оценке). Эмоциональность в оценке всегда присутствует, и если невозможно полностью исключить ее влияние на результаты, то хотя бы можно постараться учесть ее, сделать на нее поправку в выводах1.
1 Оценка дискриминации оказалась крайне затруднительной из-за эмоционального воздействия, т.е. зависящей от впечатлительности, обидчивости оценивающего, от его (культурной, социальной и т.д.) предрасположенности негативно оценивать отношение других к себе, и лишь отчасти зависящей от реального чувства по отношении к нему и реальной демонстрации отношения. Иными словами, важно понять, насколько предвзято мусульмане оценивают отношение к себе и от чего зависит (если она есть) эта предвзятость.
Для того чтобы уловить эмоциональный элемент ответов, они прибегли к методу (разработанному еще в середине 50-х годов Ч. Осгудом для вычленения эмоциональной составляющей) семантического дифференциала для измерения реакции участников в нескольких гипотетических ситуациях. Внешне этот тест выглядит как типичная задача, связанная с выбором оформления товара, которые в большом количестве стандартно решаются через службу МТигк. Респондентам предложили ответить на вопросы о предполагаемых ситуациях. Даны две картинки (одна - женщина в хи-джабе, и вторая - мечеть), по которым задано два вопроса: как воспринимаете это вы и как это воспринимают (по вашему мнению) немусульмане. И дать оценку по 10 эмоциональным позициям, крайними точками которых будут такие пары: «страх - надежда», «печаль - радость», «ненависть - любовь», «стыд - гордость», «беспокойство - спокойствие», «презрение - уважение», «зависимость - независимость» и т.д. Это крайние, полярные точки, между которыми на шкале оценки есть пять промежуточных положений, итого - семь степеней каждого эмоционального состояния. Ответы показали вполне ожидаемый взгляд американских мусульман на культурную ситуацию: их оценки этих картинок были в целом положительными, а ожидаемые ими оценки немусульман -скорее отрицательными.
Следующим шагом было понять, как предполагаемая дискриминация повлияла на то, что чувствуют американские мусульмане, осознавая различие своей оценки своей культуры от той оценки, которую дает ей непричастное к мусульманской культуре окружение (исходя из измерений того же семантического дифференциала). Чтобы найти эту связь, авторы подобрали регрессию обычным методом наименьших квадратов (OLS). Ответы по этим четырем картинкам были пересчитаны по нескольким персональным факторам, которые могли повлиять на чувства, ощущения, восприятия. Среди этих факторов такие: родились ли респонденты в США, находились ли они в США до 9/11, пол, образование, семейное положение и какое поколение в США представляет респондент.
Изменения предполагаемой дискриминации после терактов 11 сентября 2001 г. не коррелировали ни с позитивными, ни с негативными чувствами и в остальных сценариях (т.е. ни для му-
сульман, ни для немусульман). Вывод таков: «Хотя результаты нашего анализа семантического дифференциала показывают, что американские мусульмане считают (чувствуют), что немусульмане воспринимают и мечеть и мусульманку в традиционной религиозной одежде в негативном свете, эти чувства не кажутся связанными с их представлениями о дискриминации после 9/11» [4, с. 84]
Напрашивается простой вывод: не всё так плохо, мусульмане слишком эмоционально оценивают давление на них со стороны немусульман, надо поспокойнее воспринимать существование в демократическом обществе множества мнений. Но фактически авторы обошли молчанием вопрос: разве само наличие «предвзятого», по оценке одной из сторон, мнения не является показателем реального культурного разрыва в обществе? Ради преодоления этого разрыва и консолидации общества часть граждан просят, чтобы они поумерили вполне естественные для них религиозные чувства, как бы усекли это естество. Причем, подходят к этому в рамках вполне корректных форм, предоставляемых либеральным общественным мнением и демократическим обществом.
Среди таких форм не только свобода вероисповедания, но и свобода не верить ни во что и право быть атеистом. Этот последний вариант буквально взлетел на волне событий 9/11, когда в 2002 г. в США появилось движение Новые Атеисты (НА) и с новой остротой встал вопрос исламофобии. Вопрос публичного атеизма и исламофобии изучил Алан Никсон (Сиднейский университет, Австралия) [6].
Тогда один из основателей движения НА, Ричард Докинз, призвал общество к «воинствующему атеизму», меньше обращать внимание на религиозные взгляды (чувства верующих), не замалчивать, а наоборот подчеркивать те моменты, когда религия присутствует как элемент проблематичного для общества поведения отдельных его представителей [7]. Стали появляться книги представителей этого направления с призывами открыто выражать атеистические взгляды и критикой религии как болезни общества1.
В принципе, такой подход мог быть оправдан, если бы в антирелигиозную аргументацию заведомо не вносились бы элементы
1 Заметим, что США остаются едва ли не самой религиозной страной Запада, а на ассигнациях красуется надпись как официальный девиз страны «Мы верим в Бога». - Прим. ред.
исламофобии. «Воинствующие атеисты» из НА утверждали, что даже умеренные проявления ислама являются поддержкой экстремизма, а потому их выразители хотя бы косвенно ответственны за экстремистские действия. Часто говорят (в оправдание), что речь в таких обвинениях идет о мусульманской идеологии, а не о мусульманах-людях. Если принять такое объяснение, то аргументы «воинствующих атеистов» можно воспринять как своего рода «се-кулярную критику», а не исламофобию. Однако использование «ислама» в качестве некоей недифференцированной целокупности и отнесение к исламу всех действий, предпринимаемых отдельными личностями, сделало Новых Атеистов запевалами антиисламского дискурса.
Формально соотносясь с заявленной в монографии темой Интернета, Никсон не стал рассматривать книги и статьи Новых Атеистов, популярность которых исключительно высока как на западном, так и на российском книжном рынках, а сосредоточился на исследовании их публичных высказываний в Твиттере, чтобы выяснить их связи с исламофобской повесткой.
Для этого он взял твитты НА и рассмотрел на предмет исла-мофобии и стимулов (которые они посылают читателям) думать в этом направлении. Он воспользовался программами по вычленению из массива Твиттера материалов (твиттов) как по ключевым словам, так и по отдельным пользователям. Так он выбрал 3 тыс. твиттов из трех аккаунтов - Ричарда Докинза, Марьем Намази и Сэма Харриса. Выбрал по каждому по 10 наиболее часто цитируемых (пересылаемых) высказываний и проанализировал их по основным тегам (дескрипторам): регрессивные левые, экс-мусульмане, феминизм, защита атеизма, экстремизм, ислам, мусульмане. И вот к каким размышлениям на тему исламофобии он пришел.
Прежде всего возникает проблема дефиниции. Трудно определить, против чего исламофобия - против ислама как идеологии, против ислама как одного из элементов радикального исламизма или против действий радикалов-исламистов, не связывая это с исламом вообще (типа: «терроризм не имеет религии»).
В рамках академических дебатов «исламофобия» рассматривается по нескольким компонентам: собственно определение, составляющие, интенсивность; причины; последствия. Без фундированного обоснования значения «исламофобия» останется проблемой,
которая будет только углубляться и обостряться, поляризуя оппонентов в споре. Одни либералы нападают на других либералов, обвиняя тех в излишней мягкости и называя их «регрессивными левыми» (или «регрессивными либералами»), потому что те, ратуя за права женщин, ЛГБТ и меньшинств, одновременно проявляя нетерпимость к традиционалистам и националистам, остаются безучастными (под предлогом культурного релятивизма) к попранию либеральных ценностей в неевропейских общинах. С 2015 г. новоизобретенный термин РЛ («Регрессивные Левые») стал использоваться правыми в интернет-диспутах для дискредитации либеральных ценностей и правозащитных активистов*.
Существуют достаточные основания осуждать политику США на Ближнем Востоке, но это не причина, чтобы пренебречь дестабилизирующей деятельностью исламистских организаций, которые проявляют себя авангардом религиозного экстремизма. Попустительствуя этому радикальному меньшинству (а экстремисты-радикалы в мусульманском мире в меньшинстве) РЛ косвенно дают им понять, что в мусульманском ареале те могут вести себя как угодно без особых последствий для себя.
С критикой ислама даже как идеи есть одна сложность: родившийся в мусульманской семье человек не может перестать быть мусульманином, кроме как через акт отречения от веры с «организационными» для вероотступника выводами со стороны уммы, которую он отверг. Хороший это обычай или плохой - вопрос второстепенный по сравнению с тем, что мало найдется героев, способных на такой шаг. И поэтому критика ислама неизбежно касается его «носителей по рождению» и выливается в форму «дифференцированного или культурного расизма» (мы бы сказали в «дискриминацию», в которой культурные различия рассматриваются как опасность), мало чем отличающегося по сути от «универсального расизма». Таким образом, исламофобия является своеобразной формой расизма, «расизмом без расы».
* Сам термин «Регрессивные Левые» ввел в 2007 г. Мааджид Наваз, британский курд, борец с исламистскими организациями в Великобритании, обозначив ими антифа и других либералов, которые под предлогом толерантности не пожелали поддержать жертв воинствующего ислама - умеренно-религиозных или нерелигиозных выходцев из мусульманских стран.
Есть и более политизированные определения. Так, в частности, утверждается, что исламофобия - это продукт западного либерального менталитета, ограниченного узким пониманием секуляризации, неспособным принять другую религию (например, ислам). При этом исламофобия вполне вписывается в границы плюрализма и мультикультурализма, потому что описывает реальную ситуацию ислама и мусульман как объект страха и враждебности в современных либеральных демократиях Запада [6, с. 168].
Даже если критика ислама не обязательно продукт предубеждения, можно сказать, что даже более снисходительные взгляды и секулярную критику можно использовать в поддержку предубежденных или экстремистских взглядов в отношении ислама и мусульман. Так, после терактов 11 сентября 2001 г. в Северной Америке, Западной Европе и Австралии появилась новая форма религиозного экстремизма, практически зеркальное отражение тех реальных или вымышленных групп исламских экстремистов, на которые указывали как на реальную и близкую опасность. Риторическая оппозиция исламу и мусульманам сопровождалась активными насильственными действиями, направленными против мусульман. В этом виде исламофобию можно рассматривать как проявление религиозного экстремизма, который формируется как «реактивный со-радикализм», как противодействие со стороны общества предполагаемому или реальному исламскому радикализму, экстремизму, принимающее, в свою очередь (эффект бумеранга), экстремистскую форму.
Здесь важно понять еще одно обстоятельство: не должно вводить в заблуждение само слово «экстремизм» как нечто крайнее, находящееся где-то на обочине, нечто исключительное, не массовое. Совсем напротив: экстремизм претендует на то, чтобы быть в центре, и что интересно - политический центр в стремлении консолидировать самосознание и самоопределение данного общества часто поддерживает экстремистов, разделяя их позицию. Это свойственно не только странам (обществам) «на отшибе». Нечто подобное рывку в самоидентификации можно было видеть и в Америке Трампа, когда политический центр заполонили группы «альтернативных правых» и радикальных националистов.
В случае с атеизмом мы тоже видим перемещение направо тех, кто раньше был на левоцентристских позициях: антифемини-
сты, антиисламисты. И неважно, что сами представители этих групп говорят о себе: мы, мол, левые; на самом деле они оказывают поддержку наиболее экстремистски настроенным сегментам общества. Проблема в том, что экстремистские группы захватывают СМИ, где провозглашают себя истинными представителями чего угодно: ислама, например, или демократических ценностей. В информационную эпоху возможность интерпретации оказывается важнее материальных реалий. Но особенно заметна эта экстремальная (чтобы не сказать экстремистская) радикализация Центра в христианских культурах, когда приверженцы традиционных ценностей требуют искоренить все внешние признаки ислама (хи-джаб, минарет и т.д.).
Взгляды Новых Атеистов (при их изначальном желании добиваться равноправия и правовых гарантий для меньшинств) все больше используются в поддержке «риторики подавления» и «культуры исключения». Страх перед иными, непохожими и отличиями находится в сердцевине «реактивного со-радикализма». Каждая религия предлагает свой, истинный путь, исключая тем самым все остальные, и не существует единственной универсальной религии, включающей в себя всю человеческую духовность. У Новых Атеистов сомнения в выборе пути отсутствуют, они призывают сменить религиозную веру безрелигиозностью, иначе говоря - атеизмом. Как ментальность это отражает современный поиск однозначности под видом универсальности: только одна истина; одна власть; один правдивый нарратив; один способ существования.
Вряд ли такое решение устроит мусульман США, которых при всех сложностях статистики насчитывается от 6 до 8 млн человек [2, с. 123]. Но даже при более скромных подсчетах [4] ожидается, что к 2050 г. численность мусульманской общины удвоится и составит 8,1 млн человек, т.е. 2,1% населения страны. Притом в некоторых штатах и городах мусульманское присутствие ощущается более выраженно. Гак, например, в Нью-Йорке они заметны, составляя около 5% населения агломерации [4, с. 68]. Существуют территории, где отмечается политическая активность мусульман или они, в глазах местного населения, слишком выделяются своим образом жизни и обрядовостью.
Перед мусульманской общиной, как и другими подобными им сообществами, американское общество ставит проблему: выжить в условиях вызова, каким является ассимиляция [2, с. 124]. Обе ее разновидности (Америка - «плавильный котел» культур и Америка - «мозаика нерасплавляемых» культур) выглядят теоретически красиво, но практика жизни грубее и конкретнее: исторически основу духовного мира населения США составил иудеохри-стианский элемент, вытеснивший все остальные вероучения (и их носителей) на периферию. Для Омара Халиди всё ясно: «Станут ли Соединенные Штаты новой Мединой/... / или же они окажутся тем роковым берегом, на котором мусульмане первого поколения узрят поглощение их потомства постмодернистской культурой?» [2, с. 126].
Ответить на отдельные аспекты этого рокового вопроса попытались авторы монографии о религии в цифровом обществе, и каждая их попытка наталкивалась на специфику ислама. Мусульманская религиозность не замыкается в рамках вероучения. Она шире, чем религия в общепринятом смысле. Это образ человеческой жизни и как таковой - неотчуждаемая часть человеческого естества. Прояснение этой уникальной духовной ситуации - предмет дальнейших специальных исследований.
Список литературы
1. Аль-Альуани Дж.Т. Некоторые размышления относительно Фикха для меньшинств // Мусульмане в публичном пространстве Америки: надежды, опасения и устремления. - Москва : Идея-Пресс, 2005. - С. 53-93.
2. Халиди О. Теоретические и практические аспекты жизни мусульман в Соединенных Штатах // Мусульмане в публичном пространстве Америки: надежды, опасения и устремления. - Москва : Идея-Пресс, 2005. - С. 94-134.
3. The Digital Social. Religion and Belief / A. Possamai-Inessedy, A. Nixon (eds.). -Boston : De Gruyter, 2019. - 221 p.
4. Studying Muslim Identity Online in Post-9/11 America: Results and Implications for Accessing Stigmatized Minority Groups / Martini P.J., Springer V.A., Clark J.D., Richardson J.T. // The Digital Social. Religion and Belief / A. Possamai-Inessedy, A. Nixon (eds.). - Boston : De Gruyter, 2019. - P. 67-89.
5. Shari'a in Cyberspace: An Analysis of Australian and US Internet Sites / Possamai A., Roose J., Turner B.S., Dagistani S., Voyce M., Worthington L. // The Digital Social. Religion and Belief / A. Possamai-Inessedy, A. Nixon (eds.). -Boston : De Gruyter, 2019. - P. 129-149.
6. Nixon A.G. Public Atheism and "Islamophobia" on Twitter // The Digital Social. Religion and Belief / A. Possamai-Inessedy, A. Nixon (eds.). - Boston : De Gruyter, 2019. - P. 152-177.
7. Dawkins R. Militant Atheism // TED: Ideas Worth Spreading. - 2002. - URL: https://www.ted.com/talks/richard_dawkins_on_militant_atheism (дата обращения: 15.04.2023).
