CC BY
57
А. П. Дмитриев
ЖИЗНЬ ЕСТЬ ПОДВИГ ИЛИ НАСЛАЖДЕНИЕ?
ПРАВОСЛАВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ И «РУССКАЯ ИДЕЯ» В ОЦЕНКЕ «ЛИБЕРАЛЬНОГО КОНСЕРВАТОРА»:
Н. П. ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ VERSUS И.-К.БЛЮНЧЛИ
Расхожее ныне словосочетание «русская идея» приобрело статус крылатого и вполне в нем утвердилось в нашем да и, прежде всего, европейском сознании, пожалуй, только со времени публикации одноименной книги Н. А. Бердяева (1946). Первая же попытка придать этому концепту весомость и актуальную значимость в глазах европейской интеллектуальной элиты, предпринятая славянофилами чуть ли не на столетие раньше, еще в начале 1860-х годов, даже их современниками осталась практически незамеченной.
Когда один за другим ушли из жизни братья Киреевские и С. Т. Аксаков, а вслед за ними — А. С. Хомяков и К. С. Аксаков, окончилось и существование главного славянофильского журнала «Русская беседа» (1856-1860). За год до выхода в свет последней книжки, в декабре 1859 г., его негласный редактор И. С. Аксаков сдал дела издателю А. И. Кошелеву и поехал за границу. Планируя в будущем продолжить дело отца и брата, посвятив себя славянофильской журналистике, он собирался в славянских землях Австрии познакомиться поближе с жизнью братских народов, угнетаемых инославной властью, и пополнить свои знания в их языках.
Другой важной целью поездки был замысел опубликовать в немецкой печати подборку лучших славянофильских статей по истории, философии, социологии и эстетике, вышедших в свет в 1850-е годы. Об этом он писал 15 (27) января 1860 г. из Лейпцига своему единомышленнику — настоятелю русской посольской церкви в Вене протоиерею М. Ф. Раевскому: «У меня есть намерение издать здесь книгу под названием “И,и8818сЬе Ыееп” — т. е. сборник или выборку замечательнейших статей из “Русской беседы”, “Сельского благоустройства” и пр., таких, в которых бы ученый мир европейской ознакомился с оригинальной русскою мыслью, разрабатываемою, конечно, только славянофилами»1.
Так впервые, и именно в том смысле, какой мы и посейчас вкладываем в эту идеологему, — как новое и властное слово, открывающее западному миру принци-
пиально иной путь общественно-нравственного преуспеяния (точнее, призывающее его вернуться к основам общежития, заповеданным Евангелием), — обобщающе емко прозвучало: «Русская идея»2. Полемических задач Аксаков и не думал скрывать. Он продолжал: «Немцы говорят, что русские не выработали никакой идеи; вот и следует им показать, что наша идея далеко их опередила, и что все, смутно сознаваемое Рилем, Фрёбелем и другими достойными немцами, давно высказано и ясно осознано славянофилами и воплощено в жизни русского народа»3.
Мысль о такой антологии русской мысли вызревала у Аксакова давно и вполне оформилась, когда стало очевидно, что по многим причинам, в том числе и финансового порядка (издание «Русской беседы» приносило одни убытки), придется журнал закрыть. В письме к писательнице Н. С. Кохановской (Соханской) от 8 октября (26 сентября) 1860 г. Аксаков, тем не менее, утверждал: «Впрочем, нельзя отрицать огромного влияния “Беседы”, если не на публику непосредственно, то на журналистику, на литературу. История русской мысли, если таковая когда-нибудь явится, должна будет отдать нам справедливость»4.
Сохранился черновой план предполагаемого издания (в виде письма к неназванному издателю или переводчику, которое можно предположительно датировать первой половиной 1860 г.)5. Здесь намечены шесть разделов: «История», «Национальная экономика, этнография», «К социальным вопросам. Смесь», «К истории литературы», «Филология» и «Философия» (их названия, кроме слова «Смесь», приведены по-немецки), —в состав которых должны были войти в общей сложности 25 статей, причем принадлежавших перу только основных представителей славянофильского кружка (И. Киреевского, Хомякова, Самарина, Кошелева, братьев Аксаковых и Гилярова-Платонова6), опубликованных, главным образом, в «Русской беседе» и «Сельском благоустройстве», а также в «Московских сборниках» и «Журнале землевладельцев»; некоторые очерки своего брата И. Аксаков собирался представить для перевода в рукописном виде.
Конечно, столь обширный замысел потребовал бы для своего воплощения значительного времени и затраты немалых средств. Поэтому Аксаков после названий большинства намеченных для перевода статей делает пометки: «... полемика, по возможности, выкинута... », «... берется только положительная часть... », «... только в выписках, где заключается общая мысль и взгляд» и т. п.7 В «социальном» разделе, наряду с программными работами Хомякова, К. Аксакова и Самарина, под 2-м номером значилось: «Личное и общественное, Гилярова (сокращенное)»8. Статья эта вышла в самом конце 1859 г. в малоизвестном умеренно-либеральном «Журнале землевладельцев», предназначенном для общественного обсуждения поставленной тогда на повестку дня отмены крепостного права. В середине января 1860 г. И. Аксаков, находившийся тогда в Гейдельберге, написал Гилярову, попросив выслать ему «Личное и общественное» для публикации в задуманном сборнике: возможно, об этой статье он узнал от брата Константина, который перед ее отправкой в Германию предлагал Гилярову внести в текст в двух местах слова, поясняющие его смысл9.
Тот охотно согласился послать статью и, откликнувшись сразу же, 28 января, в сопроводительном письме отмечал: «Драгоценнейший Иван Сергеевич, по требованию Вашему шлю Вам немедленно статью свою “Личное и общественное”. Чтобы уменьшить вес, я обрезал края, но читать будет легко; счет страниц остался»10. Сообщив о вышеупомянутых поправках К. Аксакова, с которыми не вполне соглашался, Гиляров продолжал: «Впрочем, недостаток в этих местах ясности и вооб-
ще не вполне философская глубина моей статьи, о чем тоже говорит Константин Сергеевич, может быть, все это и действительно есть. Писав статью, я постоянно сдерживался, постоянно старался оставлять за собою многое для более подробного раскрытия того же вопроса в особой статье, которую задумывал для “Русской беседы”»11.
Здесь прервем изложение, так как нелишне будет хотя бы немногими словами охарактеризовать выдающегося философа, публициста, богослова, журналиста, экономиста, филолога, мемуариста Никиту Петровича Гилярова-Платонова (18241887), начинавшего свой путь в литературно-общественной жизни России как один из плеяды «младших» славянофилов. Он, однако, в силу разных причин не оставил ни сколько-нибудь разработанной философской системы, ни завершенных исследований по лингвистике и политэкономии, над которыми урывками трудился в течение нескольких десятилетий. Тем не менее этому полузабытому уже к началу ХХ в. мыслителю не случайно тогда же был посвящен сборник критико-биографических материалов под знаковым названием «Неопознанный гений» (М., 1903; составитель С. Ф. Шарапов). С особым пиететом к Гилярову относился В. В. Розанов, постоянно ссылавшийся на его суждения, в 1895 г. сетовавший: «... мало понятый, мало оцененный у нас Н. П. Гиляров-Платонов»12, а в 1899 г. писавший о нем: «Открывался чрезвычайный ум, показывался глубокий мыслитель, которого Россия не умела заметить у себя, погруженная во всяческие “измы” <...> это был философ и вместе поэт, аналитик и вместе синтетик русского духа, русской стихии... »13. Впрочем, сходные оценки высказываются и современными авторами. Например, В. М. Острецов пишет: «... крупнейшим мыслителем второй половины XIX века был, на мой взгляд, не компилятивный Владимир Соловьев, а Никита Петрович Гиляров-Платонов, своеобразнейший русский историк и публицист»14.
Вернемся к событиям начала 1860 г. Узнав, что И. Аксаков, уже ведший переговоры об издании задуманной антологии с лейпцигским книгопродавцем Ф. Вагнером, «затрудняется в отыскании переводчиков», Гиляров передавал совет их общего друга историка Ильи Беляева (опубликовавшего в «Русской беседе» три своих очерка): «И. В. Беляев говорил о некотором Фуксе, живущем в Дрездене, дающем там уроки русского языка, хорошо знающем по-русски и хорошо переводящем»15. Сам Аксаков в уже упоминавшемся письме к протоиерею М. Ф. Раевскому от 15 (27) января 1860 г. сообщал о том, что намерен съездить в Дрезден: «В Дрездене живет Павлова, известная писательница, мне хорошо знакомая. Хочу ее уговорить заняться переводом, хоть за деньги»16. Но поэтесса Каролина Павлова, очевидно, отказалась.
Дальнейшая судьба антологии «Русская идея» до последнего времени оставалась неизвестной. В Германии Аксаков все же сумел найти переводчика, так как из его писем к родным явствует, что он познакомил со статьями, в частности К. Аксакова и Гилярова, многих всеевропейски знаменитых философов, историков, правоведов: Ф.фон Боденштедта, И.-К. Блюнчли, П.Гейзе, Г. Зибеля, Ю. Либиха, Л. фон Ранке, В.-Г. Риля и др.17 О дальнейшем так писал ученик и биограф Гилярова князь Н. В. Шаховской в 1898 г.: «Предприятие это, однако, не состоялось за неимением у Аксакова на то средств и за неполучением таковых от Кошелева»18. Это заключение без проверки до сих пор перекочевывает из работы в работу, включая и весьма презентабельные19.
Однако, как удалось выяснить, славянофильская антология все же увидела свет. Правда, ее составителем и редактором выступил не Аксаков, а его давний друг немецкий писатель и переводчик Фридрих фон Боденштедт. В 1862 г. он выпустил в
Лейпциге, в издательской фирме Ф. А. Брокгауза, два томика под названием «Русские фрагменты: К познанию государственной и народной жизни в ее историческом развитии»20 (в литературе встречается и менее удачный перевод заглавия: «Отрывки о России»), предпослав своему изданию два предисловия, первое из которых датировано 8 февраля этого же года. Так вот, из 25 планировавшихся Аксаковым к публикации статей в «Русские фрагменты» вошли только четыре, в том числе «Личное и общественное». Всего же двухтомник объединил 10 работ славянофилов в переводе Христиана Шмитта: помимо Гилярова в него вошли по два произведения Ивана и Константина Аксаковых и по одному — Хомякова, Кошелева, Самарина, Бессонова и Ильи Беляева. Вероятно, Боденштедт счел название «Русская идея» слишком уж широковещательным и дал сборнику свое, более скромное, переиначив при этом заголовок хомяковской публикации— «Исторические фрагменты» (Bd II. S. 133-240), — столь же произвольно ей присвоенный (она представляла собой отрывки из «Семирамиды»)21.
В русской печати антология Боденштедта не была обойдена молчанием. П. И. Бартенев в своем «Русском архиве» поместил рецензию под рубрикой «Новые замечательные книги», в которой отмечал: «Боденштедт, известный переводчик русских поэтов, автор книги “Tausend und ein Tag in Orient”22, принадлежит к числу немногих живших в России немцев, которые, в благодарность за русскую хлеб-соль, стараются противодействовать застарелым предрассудкам, господствующим в Западной Европе, относительно всего русского и знакомят своих соотечественников с Россиею в ее лучших проявлениях»23. Перечисляя вошедшие в двухтомник материалы, Бартенев особо комментирует одну только статью Гилярова, приводя ее название в обратном переводе с немецкого: «...“Общее и частное” (крайне замечательная по глубине и самобытности взгляда статья, на которую у нас почти не обратили внимания, так как она затерялась в одной из книжек “Журнала землевладельцев”)... »24
И действительно, эта гиляровская статья концептуально чрезвычайно насыщена и представляет собой как бы конспект, краткий очерк православного учения об обществе. В антологии она оказалась дополнительно выделенной еще и тем, что ею открывался второй том. Написана она была по частному поводу. Это, собственно говоря, развернутая реплика на статью малоизвестного публициста В. Д. Дубенского «Свобода и рабство», опубликованную месяцем ранее в том же «Журнале землевладельцев»25. Свое возражение Гиляров напечатал под крип-тонимом «Н. Г-в», которым в тот период обыкновенно подписывал все свои статьи в различных изданиях, — не столько потому, что одновременно являлся цензором этого журнала, сколько из принципиальных соображений: он всегда хотел, чтобы истина говорила сама за себя, убеждая читателя самоочевидными доводами, а не давя на его сознание авторитетом дипломированного ученого и не служа источником авторского тщеславия.
В «Русских фрагментах» впервые26 статья Гилярова подписана не псевдонимом (хотя, например, очерк И. В. Беляева помещен, как и в «Русской беседе», под криптонимом «Ил. Б...в»27), а его настоящим именем в немецкой транскрипции: N. Gilarow. Любопытно, что И. Аксаков, зная об особой позиции приятеля в вопросе об авторстве, специально обговаривал с ним эту подпись. Тот отвечал (в письме от 28 января 1860 г.): «В случае перевода или выдержек и сокращений из моей статьи, если Вы считаете нужным упомянуть мое имя, то покорнейше Вас прошу писать его следующим образом: Hilarow. Вам смешно? Но я пурист и ревнивец в этом отноше-
нии. Фамилия моя имеет свое происхождение, по которому она и должна писаться так, а не иначе»28. Однако, очевидно, до Боденштедта, издавшего книгу, это пожелание Гилярова не было доведено.
Вместе с тем существенно, что ни одна из опубликованных в «Русских фрагментах» статей не вызвала таких развернутых контраргументов, как «Личное и общественное», — на четырех страницах убористой печати Гилярову отвечал сам Иоганн Каспар Блюнчли (1808-1881), знаменитый швейцарский правовед и государственный деятель29, уже издавший к тому времени свой труд «Общее государственное право» (АМ1. 1-2, 1851-1852; рус. пер. с 3-го изд. Н. П. Ляпидевского под ред. Ф. М. Дмитриева. М., 1865-1866. Т. I. Вып. 1-11). С 1861 г. он занимал кафедру конституционного права в Гейдельбергском университете; свое мировоззрение именовал «либеральным консерватизмом». В России работы Блюнчли были особенно популярны в пореформенный период: с 1865 по 1877 г. были переведены пять его главных книг. Заложенные в них принципы внутренней жизнедеятельности так называемого «современного государства», а также нормы военного и международного права основаны на идеях органической школы в юриспруденции, переносившей законы естествознания на процессы, происходящие в обществе. Но именно эти принципы и стали идеологическим фундаментом для последующего (вплоть до наших дней) политического и экономического развития «демократий» в США и большинстве стран Европы30. Вот почему спор 150-летней давности, развернувшийся на страницах полузабытого немецкого издания, приобретает, на наш взгляд, и актуальное звучание.
Статья Дубенского, давшая материал для полемики, представляла собой характерный сгусток идей, носившихся в воздухе по завершении тоталитарного николаевского правления. Вкратце суть этих настроений можно выразить так: после мрачной эпохи диктата надличностных ценностей и порабощения человека государством наступает период раскрепощения личности как таковой, и эта эмансипация сродни той свободе, которую проповедовало Евангелие. Но Дубенский впадал в крайность: по его убеждению, человек должен отказаться от довлевшего над ним «нравственного коммунизма», в координатах которого он выступал только «членом общества, человечества и даже вселенной», и признать далекими от христианства такие, например, «отсталые» принципы: «для блага общего нужно жертвовать личными интересами» или «в обществе каждый должен думать обо всех и все о каждом»31. При этом, предвидя, что его могут обвинить в проповеди эгоизма, Дубенский назвал свой принцип «индивидуализмом», который якобы «более согласен с истинным человеколюбием, нежели всякая другая философская система»32.
Гиляров в своей отличающейся изысканной ясностью стиля 30-страничной статье на образных контрастах и метафорических сопоставлениях убедительно показывает, что оба социальных принципа — индивидуализм и коммунизм — порождены историческим «бытом Европы с ее личным началом» и равно чужды исконным традициям православно-русской жизни. Более того — при видимой враждебности они соприродны: «Сущность в том, —пишет Гиляров, —что коммунизм, как и индивидуализм, оба равно построены на эгоистическом начале, и как тот, так и другой — оба равно служат химерической мечте примирить исключительное самоугождение личности с идеею общественности.. . »33. Естественный эгоизм, положенный в основание социальной жизни, с одной стороны, ориентирует людей на труднодостижимый гедонистический идеал («Каждый желает наслаждаться, но наслаждение никому не дается даром» (Т. II. С. 20)), а с другой — неизбежно приводит к общественному злу
и насилию. Оба социальных принципа, считает Гиляров, опираются на зависть, которая признается «началом справедливости и средством к достижению всеобщего счастья»: только индивидуализм проповедует «зависть с личным самоуправством» (Т. II. С. 21), а коммунизм—«зависть с насильственным нивелированием всех посредством общества» (Т. II. С. 22).
Свои размышления Гиляров заключает афористически отточенной формулой: «Индивидуализм есть эгоизм непосредственный, действующий во всей случайности произвола и жертвующий многими для нескольких. Коммунизм есть эгоизм, возведенный в абстракт, действующий в силу предуставленной необходимости и жертвующий всеми — ни для кого» (Т. II. С. 25).
Не останавливаясь здесь на многих других аргументах, ценных наблюдениях и тем более ответвлениях от основной темы, которыми изобилует гиляровская статья, воспроизведем лишь столь же ярко сформулированные в ней «истинные основания социальной науки, которые <... > не мнимо, а действительно согласны с христианством» :
«Жизнь есть подвиг, а не наслаждение.
Труд есть долг, а не средство своекорыстия.
Верховный закон междучеловеческих отношений есть всеотдающая себя любовь, а не зависть.
Люби ближнего, как самого себя, — вот в двух словах все начало должных общественных отношений, истинно христианских и истинных во всяком другом значении этого слова.
Лицо, сохрани свою инициативу, владей всею свободою, какою одарено, употребляй всю энергию, к какой способно, но клони все свои действия на благо человечества, на пользу братьев. Представьте, что это соблюдается всеми,—и никакого противоречия, никакого неудобства нет: общество сохраняется, труд увеличивается, счастие всех и каждого достигается» (Т.Н. С. 28).
Таким образом, Гиляров, взглянув на политический и экономический радикализм своего времени «с восточной точки зрения, с точки зрения христианской любви как основы социальной жизни»34, да и краеугольного камня всего здания «русской идеи», отверг модные теории индивидуализма и коммунизма и показал, что между этими опасными крайностями, как между некими Сциллой и Харибдой, существует третий, имеющий религиозно-этическую подоснову, путь, полностью соответствующий принципам русской национальной социологии.
Теперь посмотрим, какие выдвинул возражения и какие смог представить контраргументы знаменитый гиляровский критик. Блюнчли начинает с того, что ему «для обоснования и изложения своего мнения» необходимо пространство отдельной статьи, но он вынужден отвечать кратко: «В связи с важностью вопроса мы не можем молчать, чтобы не возникало ошибочного представления, будто мы полностью разделяем взгляды русского автора» (Bd II. S.42).
Стремясь оставаться на заданной Гиляровым общефилософской точке зрения, но при этом уклоняясь от каких-либо этических коннотаций, Блюнчли, во-первых, упрекает его в противопоставлении индивидуализма и коммунизма: «По нашему мнению, тут ошибка уже в самом вопросе, который принимает только одну сторону и исключает другую. Вообще, опасность логическая и практическая в той односторонности обоих принципов, когда настоящая истина состоит из их союза» (Ibid.).
Получается, что можно взять лучшее из двух этих крайностей, тем самым их обезвредив, и соединить в единое полезное.
Во-вторых, Блюнчли, подобно В. Д. Дубенскому, пытается развести в разные стороны понятия «индивидуализм» и «эгоизм», понимая первое как заповеданный Богом дар личностной неповторимости: «Поскольку каждый отдельный человек <Einzelmensch> отличается от всех остальных своим неповторимым обликом и является уникальным существом <Einzelner>, так как его индивидуальность такова, какой ее создал Господь, он имеет естественное право быть самим собой». Эгоизм, по Блюнчли, является недолжным искажением индивидуализма: «Но если индивидуум только и односторонне только о себе думает, только сам хочет и все обязательства к общественному <Ganzes> забывает и отодвигает в сторону, то справедливый принцип индивидуализма превращается в нежелательный эгоизм» (Ibid.). Как видим, швейцарский ученый в полемических целях упрощает ситуацию, как бы не замечая, что естественная неодинаковость людей неизбежно порождает порабощение и угнетение в обществе (см.: Т. I. С. 12).
Кроме того, в своих суждениях он, оставаясь на почве позитивизма, отказывается от опоры на христианскую антропологию (прежде всего, на учение о падшей природе человека), поэтому в дальнейшем его апелляция к религиозным ценностям выглядит декоративной и голословной. Так, Блюнчли настаивает: при устроении государства следует учитывать, что «человек является не только индивидуумом, но одновременно как человек и членом большой общины <Gemeinschaft>, своей семьи, своего народа, всего человечества» (Bd II. S.43), ибо «только там, где обе стороны учитываются, можно замечать волю Божию в сотворении человека. Если бы Он не хотел сосуществования обеих сторон <Beides>, то не сотворил двойной природы расы и индивидуальности, воплощенных в каждом отдельном человеке <Einzelmen-sch>» (Ibid.).
Гиляров в своей статье утверждал, что «цивилизация развилась помимо развития личности и часто вопреки ему» (Т. I. С. 10). Оспаривая этот тезис, Блюнчли смотрит на прогресс оптимистически, как на плодотворное сотрудничество принципов государственности (это понятие употребляется им как идентичное «коммунизму») и индивидуализма: «Государственный деспотизм Рима подавил бы человечество, если бы германские народы не начали бы победоносную борьбу за индивидуальную и общественную <Genossenschaft> свободу. Германское требование индивидуализма приводило бы к полному разрушению целого на свои части, если бы германцам не пришлось бы идти в римскую школу и в лице церкви и государства преклониться пред авторитетом целого» (Bd II. S. 43-44). Сходно по смыслу и такое возражение Блюнчли: «Еще меньше можем согласиться с тем, что Католическая церковь является представительницей принципа индивидуализма. Как Церковь она, наоборот, должна выступать за принцип общего <Gemeinschaft>, и Римская церковь делает это таким односторонним и энергическим образом, что она напоминает Древнеримское государство» (Bd II. S.44).
Если же посмотреть непредвзято на исходные рассуждения Гилярова на сей счет, то становится очевидным, что его оппонент постоянно переносит спор в иную плоскость. Гиляров говорил о деспотическом превознесении личности папы римского как факторе ретроградном, «задерживавшем успехи просвещения»: «Католицизм есть высшее освящение личного авторитета в сфере религии: ему в быте вполне соответствовала форма феодальных отношений. То, что составляет основную идею теперешнего индивидуализма, — идея личного самоуважения, — возникло, развилось
и получило значение именно в эту пору. И это — пора рабства и крайнего невежества. Протестантизм смягчил личное начало <... > И это <... > принесло свой плод в успехах просвещения» (Т.Н. С. 10).
Еще одно частное расхождение выявляет несовместимость оптимистического прекраснодушия Блюнчли и близкой к пророчеству рефлексии Гилярова. Последний констатирует: «.. .история европейской цивилизации есть история перемен одного вида рабства на другой» (Т.Н. С. 12), имея в виду то, что в «современном государстве», защищаемом Блюнчли, «насилие капитала над трудом, право, стоит старого патриархального насилия господина над рабом» (Т. II. С. 11). Эти положения немецкий правовед оставляет без внимания, но вооружается против дальнейшего развития гиляровской мысли. Изнутри наблюдая переживаемый русской культурой (как раз на рубеже 1850-1860-х годов) период «обличительной гласности», Гиляров открыл опасность будущих тонких манипуляций сознанием и верованиями людей, и он высказывается о нарождающейся «власти общественного мнения», которая представляет собой насилие над человеческой душой — «насилие более ловких, более остроумных над лицами более простодушными и честными, более скромными, хотя, может быть, иногда менее даровитыми» (Там же). «Это, — заключает русский мыслитель, — насилие соблазна и обольщения <... > оно убивает свободу в самом корне, под видом уважения именно к той же самой свободе» (Т.Н. С. 11-12).
Блюнчли убежден, что подобная опасность преувеличена и если кому может угрожать, то разве что единицам: «Общественное мнение есть мнение общества; и когда оно становится опасным для свободы, то опасность состоит не в том, что будут подавляться порядочные граждане, а в том, что те отдельные человеческие особи, которые думают, веруют, желают иначе, чем понимает и желает мнение общества, будут последним преследоваться. Общественное мнение является по своей природе демократическим, если хотите, репрезентативно демократическим. Поэтому оно является опасным прежде всего для аристократов духа, которые ему не поддаются и им не упиваются» (Bd II. S. 44). Общественное же мнение, «согласное со своим высоким идеалом», по Блюнчли, «к любой свободе, в том числе индивидуальной, вполне терпимо... » (Ibid.). Излишне говорить, насколько все же прав оказался здесь Гиляров, словно бы заглянувший в наш век постиндустриального общества потребления с его пиаровскими технологиями.
Завершая полемику с русским социологом, Блюнчли, казалось бы, возвращается к главному (и безусловному для обоих авторов) критерию истинности любой теории — христианскому учению. Но тут он ограничивается малосодержательным софизмом, утверждая: «Христианство терпит и тот, и другой принцип. Христос сам принес как индивидуальность, так и <... > воспитывал людей как братскую общину чад Божиих» (Bd II. S.44, 45). Здесь налицо подмена понятий и нет, например, ни слова о грехе, являющемся источником общественного зла, или о заповеданном Евангелием подвиге обновления человеческой природы.
Столь же неправомерным выглядит и мнение Блюнчли, будто бы принцип индивидуализма заложен в самой Христовой проповеди. Он слегка подтрунивает над Гиляровым: «Даже в высказывании, которое признано нашим автором как ядро всего его представления: “Люби ближнего, как любишь себя ”, — содержатся оба принципа рядом друг с другом; и любовь к ближним отражает любовь к своей уникальности» (Bd II. S.45).
В последних же словах Блюнчли слышится уже нескрываемое раздражение, он пишет: «Имея отправной точкой этот религиозный и житейский принцип любви, нет
никакой возможности вывести заключение в области экономики или права. На этом нельзя установить экономических и юридических законов, и с этим одним нельзя построить ни дома, ни государства» (Ibid.).
Эта реплика обнаруживает, пожалуй, главный пункт противостояния русских западников и славянофилов. И самое существенное в их спорах — благодаря полемике Гилярова и Блюнчли — становится достоянием европейской науки об обществе. Мы имеем в виду идею «социального христианства», воплощения евангельского идеала не только в индивидуальной духовной жизни людей, но и во всей полноте их общественного бытия, к каковому подвигу, как считали славянофилы, прежде всего и призван русский народ. Позволим себе пространную выдержку из письма Ю. Ф. Самарина к А. О. Смирновой-Россет, датированного тем же 1859 г. (13 марта)35, когда увидела свет и статья Гилярова. Самарин писал: «.. .нельзя же не признать, что во всей Европе существует только один народ, носящий Христа в душе своей, только один, для которого не порвалась нить, связывающая земное с небесным, которого взоры беспрестанно, сами собою обращаются кверху, а пальцы складываются для крестного знамения при всяком событии, грустном и радостном. Не разделяю я того монашеского взгляда, к сожалению довольно у нас распространенного, будто бы смысл для разумения Божественного может существовать одиноко в душе человека, не воздействуя на другие способности. Этот смысл есть первое условие всякого образования, умственного и гражданского, есть ручательство за силу, крепость, глубину и здоровье духа. В науке, на службе, на войне, в домашнем быту, в торговле, промыслах — во всем он должен заявить себя, и мы уж видели задатки этих будущих проявлений. Вспомните Гоголя, который изнемог, когда почуял громадность задачи, выросшей перед ним, задачи обновления художества в живой струе христианства. Все же он один ее почуял, тогда как ни Гете, ни Байрон, никто ее не подозревал. И много еще падет, исчахнет благородных деятелей и передовых людей, которых вся беда состоять будет в том, что русская грудь одинокого человека не вместит в себе задачи, заданной целому народу. Но наконец же озарится когда-нибудь и весь народ сознанием своего призвания... »36
Неудача же западной гедонистической цивилизации, в сущности предавшей забвению идеалы христианского подвижничества, по мысли Гилярова, во многом объясняется тем, что общество не имеет верного представления о взыскуемой им свободе. В «общее сознание», убежден он, должно войти, «что истинная свобода вовсе не есть личная свобода; что свобода есть беспрепятственная возможность согласия личности с теми разумно-нравственными законами, которые вложены в нее, с тем Божественным семенем, которое всем нам одинаково дано для произращения; и что, наконец, в этом смысле личная свобода есть именно личное порабощение, совершенное самоотречение личности, совершенное ее самоотвержение и самопоко-рение Закону Божественному» (Т.Н. С. 14). Эти гиляровские формулировки действительно затрагивают корень общественных нестроений его эпохи и не случайно они выглядят — сходство поразительно! —как экстракт художественной философии «Преступления и наказания», хотя высказаны были за семь лет до публикации Достоевским его великого романа.
Впоследствии Гиляров не раз возвращался к этой статье своей молодости: и когда в течение 20 лет (с 1867 г.) издавал ежедневную газету «Современные известия», и работая с начала 1870-х годов над своим политэкономическим трудом, в основу которого были положены принципы христианской нравственности37, и на склоне лет, когда настоятельно рекомендовал познакомиться со статьей своим ученикам. Так,
посылая за год до кончины ее оттиск публицисту И. Ф. Романову-Рцы, он оставил на нем следующие строки: «К нижеписанным основным началам я часто возвращался и в газете. Они — зерно моего этического и социального воззрения» (Т.Н. С. 3).
А в письме к нему же от 23 ноября 1886 г. он так развивал основные идеи статьи, тем самым закладывая основы углубленной научной разработки православной социологии (приводим большой фрагмент письма, публикуемого впервые): «“Личное и общественное” касается существеннейшей темы периода, проживаемого теперь человечеством. Решением этого вопроса и живет теперь человечество. Резче всего он обозначается на экономической и политической почве, в виде борьбы между либерализмом и социализмом, буржуазиею и пролетариатом, парламентарностью и коммуною etc. Та же борьба переносится и в сферу этики и даже в метафизику и естественные науки. Но центр — в экономических вопросах, в размежевании капитала с трудом.
Набрасываю Вам только заголовки. Вглядываясь в течение современной истории, мыслящий человек не мог не задавать вопросов: останутся ли государства? Какое их отношение будет к народностям? Какая мера личной и общественной свободы отмежуется? В той и другой какие отношения будут между духовною и материальною деятельностью? Теперешнее атеистическое направление французской политики не окажется ли справедливым?
Вы удивляетесь, но возьмите в расчет: политическая власть имеет ли право прививать с младенчества известное верование, какое оно ни будь? Тогда за ним право воспитывать всех до одного в определенном веровании и свобода веры обращается в ничто. Или же от него должно быть отнято всякое право общественного воспитания, на том основании, что воспитание без духовной закладки невозможно. Так где же справедливый порядок воспитания? Церковное воспитание? Но почему, по какому праву, точнее — основанию? Воспитание детей есть все-таки антиципированное38 насилие. Зашнуровывайте ребенка: Вы можете его изуродовать. А воспитание есть духовная шнуровка. Вопрос остается неизменным — кто будет шнуровать: государство, община, церковь, семья, — и каждый раз к воспитателю вопрос: где Ваше право?
Наброски, сейчас Вами прочитанные, дают Вам понять, почему определение, границы между личным и общественным есть самый основной вопрос и он стучится во всех сферах, между прочим формулируясь в следующий: да есть ли еще личность и свобода вообще не есть ли призрак; человеческое существо не есть ли химическое сочетание клеточек, не более, жизнь которого в полной и единственной зависимости от внешнего питания? <... >
Но мир существует со своими законами необходимости, которая есть граница свободы и ее прямое отрицание. Задача коллективного человечества — борьба с ним и покорение его: а) отчасти свободою и любовью общежития: действие частное и мимолетное, но главное: б) тем же орудием необходимости, иначе — логики и ума. В этом и состоит, как писал я Вам, прогресс. Так я его понимаю. Церковь (в идее, Православие in se) не спорит с прогрессом, напротив, имеет в нем союзника, идущего с другой точки и другою дорогою и преоборяющего грех (порождением которого есть мир как таковой) тою же мирскою силою. Установить так течение мирской жизни (начиная с физических явлений природы и до физической жизни человека), чтобы сама физика, поколику она противоборствует духу, давала простор свободе: вместо случайной и бесцельной борьбы стихий, порабощающих дух, так расположить действие тех же стихий, чтобы они работали по плану, им указанному, освобождая притом человека от личного напряжения, — вот задача прогресса во всех видах, начиная с паровых
машин и до улучшенных политических форм. Эти формы применяют также закон необходимости, действуют принудительно; заимствует свои видимые формы от них и Церковь. Но сама Церковь все-таки вне их, и ее видимое устройство, принадлежа ей, все-таки не ее формы»39.
Остается открытым вопрос, ознакомился ли Гиляров с замечаниями Блюнчли на свою статью. Вероятнее всего, что нет, так как 3 ноября 1886 г. в письме к Романову-Рцы он смог вспомнить только о самых общих впечатлениях германских светил от его «Личного и общественного»: «И. С. Аксаков в бытность за границей дает в переводе выдержки из одной принципиальной моей статьи, и, по его словам, она поразила ученых немцев, которые ее читали. Казалось бы, довольно для славы. Да мне ее и не нужно; но скажите: где же плод? Кто же меня слушает?»40
Спустя более четверти века после публикации «Личного и общественного» Гилярову печально было сознавать, что его голос не услышан современниками, а его вклад в социологию остался будто бы втуне. Хочется думать, что в наши дни, когда богатое творческое наследие выдающегося русского мыслителя мало-помалу приоткрывает свои истинные масштабы в координатах отечественной культуры, эта явная несправедливость будет исправлена.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Иван Сергеевич Аксаков в его письмах: Эпистоляр. дневник 1838-1886 гг. / С пре-дисл., коммент. и воспоминаниями А. Ф. Аксаковой. М., 2004. Т. III. С. 206.
2 Хотя буквально «И,и8818сЬе Ыееп» следовало бы перевести как «Русские идеи», однако, на наш взгляд, собирательный вариант «Русская идея» отличается большей точностью и смысловой насыщенностью. Название будущего сборника предложено К. С. Аксаковым (Там же. С. 37).
3 Там же. С. 206.
4 Переписка Аксаковых с Н. С. Соханской (Кохановской): (Сообщила О. Г. Аксакова) // Русское обозрение. 1897. Т. 44. Март. С. 174.
5 РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 1. №53. Л. 1-2 об.
6 В дальнейшем в нашей статье фамилия Гилярова-Платонова будет указываться сокращенно, без второй части, — как это принято было среди его современников, в литературе второй половины XIX в.
7 РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 1. №53. Л. 1, 2.
8 Там же. Л. 1 об.
9 См.: Шаховской Н., кн. Годы службы Н. П. Гилярова-Платонова в Московском цензурном комитете. 1859-й год // Русское обозрение. 1898. Т. 50. Апр. С. 537-538.
10 Цит. по: Там же. С. 537.
11 Там же. С. 538.
12 Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского // Розанов В. В. Собр. соч. М.: Республика, 1996. Т. 7. С. 251.
13 Розанов В. <Рец. на кн.: Гиляров-Платонов Н. П. Сборник сочинений. М., 1899. Т. !> // Новое время. 1899. 9 июня. №8361. С. 8.
14 Острецов В. Самодержавие и народ // Слово. 1994. №1/6. С. 6.
15 Цит. по: Шаховской Н, кн. Годы службы Н. П. Гилярова-Платонова... С. 538.
16 Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. Т. III. С. 206.
17 См.: Там же. С. 65-67.
18 Шаховской Н, кн. Годы службы Н. П. Гилярова-Платонова. .. С. 539.
19 Ср., например, замечание В. А. Фатеева о «Личном и общественном»: «Эта статья была переведена К. С. Аксаковым для неосуществленного славянофильского сборника на немецком языке.. . » (Славянофильство: pro et contra: Творчество и деятельность славянофилов в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология / Сост., вступ. ст., коммент., библиогр. В. А. Фатеева. СПб., 2006. С. 951). Упомянем, к слову, что к переводу гиляровской статьи К. Аксаков не имел отношения, его осуществил немецкий литератор Хр. Шмитт.
20 В оригинале: Russische Fragmente: Beitrage zur Kenntnifi des Staats- und Volkslebens in seiner historischen Entwickelung. Eingeleitet und herausgegeben von Friedrich Bodenstedt. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1862. Bd I. XXVII, 314, <2> S.; Bd II. 389 S. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте в скобках, с указанием тома и страниц (в сокращении) на латинице.
21 Подробнее об антологии «Русские фрагменты» см. нашу статью в издаваемом под редакцией А. М. Пентковского сборнике материалов, посвященном 150-летию журнала «Русская беседа» (готовится к печати).
22 То есть «Тысяча и один день на Востоке» (Bd 1-2. 1849-1850) — мемуарах, основанных на впечатлениях от путешествия по Крыму и Кавказу в 1844-1846 гг.
23 Русский архив. 1863. Вып. 2. Стб. 173-174.
24 Там же. Стб. 174.
25 Отсюда подзаголовок гиляровской заметки: По поводу статьи г. Дубенского «Свобода и рабство». «Ж<урнал> з<емлевладельцев>. №22.
26 Это редчайший случай для Гилярова, который в дальнейшем подпишет полным именем только свои мемуары 1884-1887 гг. и очерки, печатавшиеся в аксаковской «Руси» в 1884-1885 гг.
27 См.: Ил. Б-в [Беляев И. В.]. Об историческом значении деяний Московского Собора 1551-го года: (По поводу 92-122 страниц VII-го тома «Истории России» г. Соловьева) // Русская беседа. 1858. Кн. IV. Отд. III: Критика. С. 1-34.
28 Цит. по: Шаховской Н, кн. Годы службы Н. П. Гилярова-Платонова.. . С. 538. —Имеются в виду латинские корни фамилии (от hilarus — веселый), которой первым в семье наделен был старший брат Никиты, Александр, при его поступлении в Коломенское духовное училище в 1810 г.
29 В своем «Предисловии» Боденштедт писал: «Примечания государственного советника Блюнчли посвящены только тем вопросам, где русская и немецкая точки зрения отличаются одна от другой, где немецкая наука может оспорить представления русской. И этим повышается ценность настоящего издания» (Bd I. S. XXVII). (Здесь и далее пер. с нем. П. Сутинена.)
30 Чутко уловивший эти тенденции блюнчлианства Л. А. Тихомиров в начале XX в. выявил его антихристианскую сущность, убедительно показав неправедно-олигархический характер власти при отказе общества от монархического устройства (см.: Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 29, 37-38).
31 Дубенский В. Свобода и рабство: Отношение между свободой и собственностью. Истинное значение рабства. Несколько слов о равенстве // Журнал землевладельцев. 1859. Т. VI. №22. С. 212.
32 Там же. С. 230. — Отметим, к слову, что по своему содержанию статья Дубенского невольно напоминает публицистику многих российских социологов и экономистов конца 1980-х — начала 1990-х годов.
33 Гиляров-Платонов Н. П. Сборник сочинений. М., 1900. Т.Н. С. 18.—Далее ссылки на это издание см. в тексте в скобках, с указанием тома и страниц (в сокращении).
34 Шаховской Н, кн. Годы службы Н. П. Гилярова-Платонова. .. С. 526.
35 Это письмо заключает в себе чрезвычайно важные, хотя и не широко известные положения славянофильской программы, и не исключено, что с ним были знакомы все члены кружка: список самаринского письма был найден в бумагах кн. В. А. Черкасского и
впервые обнародован исследовательницей его жизнедеятельности: Трубецкая О., кн. Материалы для биографии кн. В. А. Черкасского. Кн. I: Кн. В. А. Черкасский и его участие в разрешении крестьянского вопроса. М., 1901. С. 313-316.
36 Из писем Ю. Ф. Самарина // Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. М., 2003. С. 514-515.
37 Это так и не завершенное исследование было издано посмертно под названием «Основные начала экономии» (М., 1889).
38 То есть предвосхищающее, преждевременное.
39 ОР РНБ. Ф. 847. Ед. хр. 469. Л. 83-89.
40 Из переписки с Н. П. Гиляровым-Платоновым // Летописец. 1904. №9. С. 298.
