CC BY
99
Жильсон Э. Дух средневековой философии / Г. В. Вдовина, пер.
Жильсон Э. Дух средневековой философии / Г. В. Вдовина, пер. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. 560 с.
Этьен Жильсон (1884—1978) — французский религиозный философ, медиевист, неотомист — известен русскому читателю благодаря таким работам, как «Неотомизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского» (М.; СПб., 1999), «Философ и теология» (М., 1995), «Живопись и реальность» (М., 2004), «Данте и философия» (М., 2010) и сборнику «Избранное: Христианская философия» (М., 2004). Все эти работы в той или иной степени посвящены Средним векам, философам этой эпохи или же идеям и концепциям, разработанным в этот период и воспринятым впоследствии философией Нового и Новейшего времени.
Рецензируемая книга — одна из самых известных и фундаментальных книг автора, впервые опубликованная на французском языке в 1932 г. Это два цикла лекций, прочитанных в университете Абердина в 1931—1932гг. в рамках гиффор-довских лекций. Главная цель этого курса, по словам самого автора, — «подвести к тому выводу, что Средние века породили не только христианскую литературу и христианское искусство (что признано всеми), но и христианскую философию (что является предметом споров)» (с. 5). И шаг за шагом, лекция за лекцией автор раскрывает основные концепты и идеи средневековой философии, сопоставляя ее с философией античности, выявляя элементы, воспринятые и развитые философией Нового времени, и вместе с тем показывая ту радикальную новизну, тот «дух», который был свойственен мыслителям «промежуточной эпохи».
В первых двух главах (лекциях) автор пытается определить понятие «христианская философия» и решить те проблемы, которые встают в связи с этим определением. Имеет ли смысл само понятие христианской философии? Соответствует ли оно какой-либо реальности? Могут ли схоластические учения — иудейские, мусульманские или христианские — именоваться философскими учениями? Эти вопросы ставит автор в самом начале. Одни исследователи полагают, что в Средние века вообще не было никакой философии, другие считают, что религия и философия сущностно различны и потому не могут составлять единое целое. Но Фома, по мнению Жильсона, никогда не соединял и не смешивал веру и философию, они всегда были для него разными реальностями, каждая — со своими правами, задачами и прерогативами. Кроме того, Средневековье не было бесплодным в отношении философии, о чем свидетельствует философия Нового времени, которая развивает и опирается на многие идеи, развитые и выдвинутые именно средневековыми схоластами (например, Декарт, Мальбранш, Паскаль, Кант).
Далее автор рассматривает позиции самих христианских философов, то есть тех образованных людей, которые, будучи философами (в широком смысле этого слова), обращались в христианство. Что давало им христианство? Что нового они находили в нем, чего не было в системах философии. Первым среди них рассматривается ап. Павел, который, хотя и не был философом, все же сыграл огромную роль в эволюции христианской мысли. Для апостола христианство не философия, но религия, путь спасения, а не путь познания, но вместе с тем ап. Павел утверждает, что «обладать верой в Иисуса Христа означает обла-
дать мудростью», поскольку «с точки зрения спасения, вера реально и всецело освобождает нас от обязанности философствовать» (с. 29). Далее автор рассматривает позиции Иустина Философа и других апологетов (Татиана, Арнобия, Лактанция), блж. Августина и Ансельма Кентерберийского. Опираясь на этих свидетелей, автор приходит к выводу, что «христианской философией» можно назвать ту философию, «которая считает христианское откровение необходимой для разума вспомогательной силой, хотя формально различает эти два порядка» (с. 46).
Наконец, последующие лекции посвящены рассмотрению основных положений и составляющих элементов, которые характеризуют «дух» средневековой философии. В главе «Необходимость Бытия» Жильсон рассматривает, как в христианской мысли была разработана идея Бога, которая является краеугольным камнем всякой метафизики. Анализируя греческих философов — Ксенофана, Эмпедокла, Филолая и особенно Платона и Аристотеля, — автор показывает, что античной мысли было чуждо понятие единого Бога, в то время как политеизм глубоко пропитывает собой философию древних греков. Это, по мысли автора, связано с тем, что у них «нет той отчетливой идеи Бога, которая делает невозможным признание их множественности» (с. 59). Понятие Бога в то же время подводит нас к понятию божественной сущности. Для Аристотеля Бог преимущественно заслуживает имени сущего, но в то же время он остается одним из сущих как таковых. Для христиан же только Бог есть Сущий, и потому Он един.
Если же Бог есть бытие — бытие всецелое и истинное, то все остальное — лишь частичное бытие и на самом деле не заслуживает именоваться бытием. В некотором смысле можно сказать, что есть только Бог. Все остальное бытие является «контингентным», то есть не необходимым, случайным. Более того, если Бог есть Бытие, то все, что не есть Бог, может обладать существованием только от Него одного. Это нас приводит к идее о Боге Творце и Промыслителе мира, что также чуждо античной философии. По мысли автора, если древнегреческие философы заложили камень в основании замка, то сам замок был построен христианами: «История не должна забывать ни о том, чем христианская философия обязана греческой традиции, ни о том, чем греческая традиция обязана божественной Педагогике» (с. 115).
Говоря о связи Бога и тварного мира, Жильсон анализирует такие понятия, как аналогия, причинность и целесообразность. Здесь же автор поднимает проблемы творения Бога мира из ничего, причин творения мира, пути естественного богопознания. В главе «Христианский оптимизм» автор опровергает мнение, будто Средневековье было пронизано презрением к этому миру (в отличие от эпохи Возрождения, когда «человек объявляет себя довольным природой в ее падшем состоянии» (с. 179)). Но автор пишет, что презрение к миру сему не есть ненависть к бытию, но есть ненависть к не-бытию: «В своем борении с плотью средневековый аскет хочет восстановить тело в его изначальном совершенстве. Если он воспрещает себе наслаждаться миром как миром, то именно потому, что знает: правильный способ пользования миром состоит в том, чтобы вернуть его самому себе, приведя его к Богу. Век, презираемый христианским мыслителем, есть именно хаос, мерзость и зло, которые человек привнес в творение своим добро-
Жильсон Э. Дух средневековой философии / Г. В. Вдовина, пер.
вольным отступничеством. Отрекаясь от них, он всем сердцем прилепляется к порядку, красоте и благу, коих желал Бог; он трудится ради того, чтобы восстановить их в себе и в других; своим героическим усилием он омывает лик мира, чтобы в нем вновь воссиял лик Бога. Нет ничего более позитивного, чем такой аскетизм, ничего более исполненного надежды, ничего более оптимистичного» (с. 181).
Этот падший мир славит Бога (глава «Слава Божия»), и Бог, в свою очередь, не оставляет промышление об этом мире (глава «Христианское провидение»). Далее автор рассматривает тему человека (глава «Христианская антропология», в которой показана сущность «томистского синтеза» и то, как Фома смог решить проблему человека, согласовав позицию Аристотеля и Платона-Августина), человеческой личности (глава «Христианский персонализм», где поднимаются проблемы индивидуальности и персональности). Наконец, автор задает вопрос: сумело ли Средневековье дополнить метафизику и антропологию христианской ноэтикой и христианской этикой? И этой теме он посвящает ряд лекций — «Самопознание и христианский сократизм», «Свобода выбора и христианская свобода», «Закон и христианская этика», «Намерение, совесть и обязательство». Также три лекции посвящены проблеме познания: «Познание вещей», «Интеллект и его объект», «Любовь и ее объект». В заключительных трех главах («Средние века и природа», «Средние века и история» и «Средние века и философия») подводятся итоги и формулируются выводы работы. Жильсон пишет: «Главным результатом христианской философии является обдуманное утверждение внутренней реальности и благости природы» (с. 534). Средневековые философы, развивая и доводя до совершенства идеи древних греков, смогли создать систему христианской философии. Эта система впоследствии приходит в упадок из-за того, что вместо поисков истины философы начинают изнурять себя в бесплодных спорах о смысле выражающих ее формул.
Заканчивает автор свои лекции печальными, но оттого не менее верными словами: «“Мы подобны, — говорил Бернард Шартрский, — карликам, стоящим на плечах гигантов. Поэтому мы видим больше и дальше, чем древние, но не благодаря остроте нашего зрения или высоте нашего роста, а лишь потому, что они нас поддерживают и поднимают на свою гигантскую высоту”. Мы утратили эту гордую скромность. Многие из наших современников хотят стоять на земле; раздувшись от самомнения до такой степени, что сами больше не видят ничего, они довольствуются собственным ростом, свидетельствуя этим о своей старости. Грустная старость, утратившая память. Если верно говорится, что св. Фома был ребенком, Декарт — взрослым человеком, то мы стоим уже на пороге дряхлости. Пожелаем же, чтобы вечная юность истины хранила нас в своей детской нежности полными надежд на будущее и сил, чтобы в него вступить» (с. 540).
Данная работа, несмотря на сложность рассматриваемых в ней тем, будет интересна философам, богословам, историкам и всем тем, кто небезразличен к истории человеческой мысли. Благодаря прекрасному переводу Г. В. Вдовиной, чтение этих лекций знаменитого французского философа принесет читателю не только интеллектуальную пользу, но и эмоциональную радость.
Иерей Е. Шилов (ПСТГУ)
