CC BY
21
11. Макаров М.Л. Интерпретативный анализ дискурса в малой группе. Тверь: Издательство Твер. гос. ун-т, 1998.
12. Казак, ттнщ ма^ал-мэтелдер'1. Алматы: Ратитет. 2004.
13. Павиленис РИ. Проблема смысла: современный логико-философский анализ языка. Москва: Мысль, 1983. References
1. Kristeva Yu. Bahtin, slovo, dialog i roman. Vestnik MGU. Ceriya 9. Filologiya 1995; 1: 97 - 124.
2. Bahtin M.M. Problema teksta vlingvistike, filologiii drugih gumanitarnyh naukah. Opyt filosofskogo analiza. Moskva, 1979: 281 - 307.
3. Arnol'd N.V. Semantika. Stilistika. Intertekstual'nost'. Moskva: Knizhnyj dom "LIBROKOM", 2010.
4. Brazgovskaya E.E. Tekst kul'tury: ot sobytiya k sobytiyu (Logiko-semanticheskij analiz mezhtekstovyh vzaimodejstvij). Perm', 2004.
5. Gyubbenet N.V. Osnovy interpretaciiliteraturno-hudozhestvennogo teksta. Moskva: Izdatel'stvo MGU, 1991.
6. Pischal'nikova V.A., Sonin A.G. Obschee yazykoznanie. Uchebnik dlya studentov vysshih uchebnyh zavedenij. Moskva: Akademiya, 2009.
7. Chernyavskaya V.E. Intertekstual'noe vzaimodejstvie kak osnova nauchnoj kommunikacii. Sankt-Peterburg: Izdatel'stvo SPb/GU'EF, 1999.
8. Karaulov Yu.N. Russkijyazyk iyazykovaya lichnost'. Moskva, 1987.
9. Abaj Kunanbaev. Kara sez. Kniga slov. Semej, 2007.
10. Slyshkin G.G. Nominativnoe ispol'zovanie konceptov precedentnyh tekstov. Kognitivnye aspekty kategorizacii nauchnyh trudov. Ryazan', 2000: 205 - 210.
11. Makarov M.L. Interpretativnyj analiz diskursa vmaloj gruppe. Tver': Izdatel'stvo Tver. gos. un-t, 1998.
12. Kaza^ tiling ma^al-mstelderi. Almaty: Ratitet. 2004.
13. Pavilenis R.I. Problema smysla: sovremennyj logiko-filosofskij analiz yazyka. Moskva: Mysl', 1983.
Статья поступила в редакцию 12.07.18
УДК-821.14.02
Aleksandrova T.L., Cand. of Sciences (Philology), senior lecturer, St. Tikhon Orthodox University of Humanities
(Moscow, Russia), E-mail: tatianaalexandrova@yandex.ru
THE FEMALE CHARACTERS IN HOMERIC CENTO OF THE 1st RECENSION (1HC). The article discusses female characters depicted in the Homeric cento of the 1st Recension (1HC) presumably attributed to the Empress Eudocia, wife of Theodosius II. The author looks at the problem of authorship through the gender perspective. In 1HC women play a very significant role (all episodes with them take about a quarter of the total volume in the poem). These women are: Eve, Virgin Mary, the daughter of centurion (the daughter of Jairus), the bleeding woman, the Samaritan woman, the sister of Lazarus, the woman having an alabaster box of ointment and the servant-maid putting questions to Peter. It is noteworthy that the concept of sin in all cases is related to adultery, while the ideal of perfectness is associated with celibacy and "the heavenly marriage" of the soul with Christ. If the authorship 1HC really mainly belongs to Eudocia, it possibly clarifies her own views on marriage and the destiny of a woman. In this regard, the conclusion of the author is that the reason for her removal from the imperial Court and resettlement in Palestine was not connected with her alleged adultery ("The Apple-story"), but was rather caused by her ascetic aspirations.
Key words: Homeric cento of the 1st recension (1HC), empress Eudocia, female characters, gender, asceticism.
Т.Л. Александрова, канд. филол. наук, доц., Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный университет, г. Москва,
E-mail: tatianaalexandrova@yandex.ru
ЖЕНСКИЕ ОБРАЗЫ В ГОМЕРОВСКОМ ЦЕНТОНЕ 1-Й РЕДАКЦИИ (1НС)
В статье рассматриваются женские образы, представленные в Гомеровском центоне 1-й редакции (1НС), автором которого предположительно считается императрица Евдокия, супруга Феодосия II, и делается попытка взглянуть проблему авторства сквозь гендерную проблематику. Женщины играют в 1HC весьма заметную роль (общий объем эпизодов с их участием составляет примерно четверть всего объема поэмы). В 1HC фигурируют Ева, Дева Мария, дочь сотника (дочь Иаи-ра), кровоточивая, самарянка, сестра Лазаря, женщина, помазавшая Христа миром и служанка, задававшая вопрос Петру. Примечательно, что понятие греха во всех случаях связано с прелюбодеянием, а в качестве идеала выдвигается девство и «небесный брак» души со Христом. Если авторство 1HC действительно по преимуществу принадлежит Евдокии, возможно, проясняются её собственные взгляды на брак и назначение женщины. В этой связи естественно предположить, что причиной её удаления от двора и переселения в Палестину было не инкриминируемое ей самой прелюбодеяние («история с яблоком»), но скорее аскетические устремления.
Ключевые слова: Гомеровский центон 1-й редакции (1НС), императрица Евдокия, женские характеры, гендер, аскетизм.
Авторство христианских Гомеровских центонов приписывается нескольким лицам, но наиболее известное имя - императрица Евдокия, жена Феодосия II (V в.). Тем не менее степень ее участия - вопрос дискуссионный, поскольку центоны дошли в нескольких редакциях, взаимосвязанных, но довольно заметно отличающихся одна от другой [1; 2]. В настоящее время мнение ряда исследователей (и в том числе автора данной статьи) склоняется к тому, что перу Евдокии принадлежит пространная и наиболее ранняя редакция центонов (1НС) [1; 3; 4]. В пользу этого есть ряд аргументов: эта редакция является наиболее распространенной именно вследствие участия в её создании императрицы; по композиции 1НС в наибольшей степени обнаруживает знакомство автора с Вергилианским центоном Пробы, что более вероятно для Евдокии, по всей видимости, знавшей латынь и имевшей доступ к списку центона в дворцовой библиотеке; именно в 1НС использовано больше всего крупных блоков гомеровского текста: от двух до семи строк, взятых подряд, -о чём Евдокия говорит в своей Апологии, прилагающейся к цен-тону [5; 2, с. 356-367]. Но этим доводы в пользу авторства Евдокии не исчерпываются. Так, в недавно вышедшей работе Анны Лефтерату делается попытка доказать его при помощи иссле-
дования гендерных аспектов: по мнению автора, о женском авторстве свидетельствует метафора тканья как женской работы применительно к составлению центона [6]. Взятое в отдельности, это доказательство, пожалуй, недостаточно, но вкупе с ранее упомянутыми оно подкрепляет данную версию. Предполагаемая атрибуция Евдокии заставляет с особым вниманием отнестись к женским образам в 1НС. В данной работе будет предпринята попытка проанализировать эти образы и попытаться понять, какую роль играет в центоне гендерная проблематика.
По содержанию 1НС представляет собой историю грехопадения и спасения человечества. Основная часть его посвящена событиям земной жизни Христа, от Рождества до Вознесения, однако рассказу о Христе предшествует краткое повествование о сотворении мира, грехопадении Адама и Евы и замысле Бога о спасении падшего человечества.
Женщины непосредственно участвуют в следующих эпизодах:
Рассказ о Еве - 1НС 39-87
Благовещение - 1НС 202-268
Рождество - 1НС 269-300
Бегство в Египет и возвращение - 1НС 340-358
Брак в Кане - 1НС 488-507
О дочери сотника - 1НС 750-815 О кровоточивой - 1НС 993-1045 О самарянке - 1НС 1046-1152 О воскрешении Лазаря - 1НС 1234-1264 О помазавшей Господа миром - 1НС 1300-1326 Об отречении Петра и о служанке - 1НС 1768-1783 Плач Богоматери - 1НС 2040-2073 Явление ангела Богоматери - 1НС 2161-2229 Итак, в целом повествования о женщинах занимают в тексте центона не менее 550 строк (эпизоды с женщинами можно захватывать и шире, если брать не только непосредственное их участие, но и общий контекст каждого эпизода). Это почти четверть всего повествования.
Итак, героини этой составленной из гомеровских строчек поэмы о Христе - это:
1) Ева
2) Дева Мария
3) Дочь сотника (так названа евангельская дочь Иаира)
4) Кровоточивая
5) Самарянка
6) Сестра Лазаря (скорее всего Марфа)
7) Помазавшая Господа миром (Мария?)
8) Служанка, задававшая вопрос Петру Анализировать повествование в центоне можно на трех
уровнях: макроуровне (событийном), микроуровне (стилистическом) [7. р. 231] и уровне интертекста, вовлекающем гомеровскую знаковую систему. Для понимания авторского замысла целесообразнее будет рассмотреть эпизоды на первом и третьем уровне, минуя второй, поскольку стилистика едина для всего центона.
1) Ева. Рассказ о Еве в центоне строится по мотивам Быт. 3, 1-24, однако не повторяет библейского повествования в точности. Так, в самом начале эпизода Ева идет за водой, что не находит параллелей в библейском повествовании и, на первый взгляд, может показаться немотивированной подробностью, объясняющейся лишь тем, что у Гомера не нашлось более подходящих стихов для описания ситуации. Однако, как показывает изучение центона на уровне интертекста, именно такие сюжетно немотивированные подробности содержат значимые интертекстуальные аллюзии [8]. О Еве сказано так:
Дева ему повстречалась: из крепости шла за водою. О10.105 [9, с. 75]
У Гомера эта строка относится к дочери лестригона Антифата. В центоне она же используется в рассказе о самарянке (1НС 1053). В контексте евангельского повествования вспоминается разговор Христа с самарянкой о живой воде. Если соотнести два этих эпизода (а внутри центонного интертекста возможно и это), то на уровне интертекста можно понять следующее: девственная Ева идет за живой водой, но оказывается обольщена коварным змием. Змий предлагает Еве «укрепиться пищей» и дать ту же пищу Адаму, а после этого жить с ним счастливой семейной жизнью. Таким образом, получается, что грехопадение Евы заключается в том, что она райскому состоянию девства предпочитает плотские отношения с Адамом, - что опять-таки отличается от библейского рассказа, где Адаму и Еве обещано познание добра и зла (Быт. 3, 4-5).
Далее на уровне интертекста Ева сравнивается с Еленой, изменившей мужу:
Собственным сердцем она не замыслила б гнусного дела, О23.223
69а. Страшного, всех нас в великое бедствие ввергшего разом: О23.224 [9, с. 76].
Здесь можно вспомнить также предшествующую гомеровскую строчку:
Демон враждебный Елену вовлек в непристойный поступок О23.222.
Далее Ева сравнивается с сестрой Елены, Клитемнестрой, убившей собственного мужа:
Нет ничего отвратительней, нет ничего ненавистней
011.427
Дерзко-бесстыдной жены, замышляющей хитро такое
011.428
Дело, каким для потомков она навсегда осрамилась. О11.429 [9, с. 76].
- а также с Эпикастой (Иокастой), которая вышла замуж за собственного сына Эдипа, убившего отца:
Страшно-преступное зло в незнанье она совершила О11.272.
Евдокии, по-видимому, знакомо известное богословское противопоставление Евы и Марии [10, с. 553], предполагающее спасение через Марию человечества, природа которого повредилась по вине Евы. Кроме того нельзя не отметить, что Евдокия непосредственно участвовала в утверждении культа Богоматери после Эфесского собора 431 г. Первая церковь в честь Богоматери в Константинополе была построена сподвижником Евдокии, Киром из Панополя. Предполагают, что императрица могла быть причастна и к строительству церкви в честь Богоматери в Гефси-манском саду [11]. Если учитывать все это, неудивительно, что Дева Мария становится главным женским персонажем в поэме Евдокии.
Подробно описывается сцена Благовещения. С точки зрения интертекстуальности она проанализирована М. Ашером [3, р. 90-94]. Посредством интертекстуальных аллюзий Дева Мария сравнивается в основном с женщинами: с сидонской рабыней, Калипсо, Навсикаей, Еленой, Аретой, Брисеидой, Тиро, Пенелопой, Герой, Тефией и Эвриклеей. Среди этого ряда женщин бросается в глаза сравнение с Приамом [3, р. 93]. В 1НС 225-226 приветствие архангела Марии:
225. Голосом тихим (но трепет тотчас объял Ее члены). И24.170
Молвил: «Дерзай, о Жена желанная, и не пугайся! И24.171+ [9, с. 80].
- является слегка видоизмененным приветствием вестницы богов Ириды, обращенным к Приаму:
225. Голосом тихим (но трепет объял Дарданидовы члены). И24.170
Молвил: «Дерзай, Дарданид, и меня не страшися! И24.171.
В этой сцене вестница богов Ирида приходит к Приаму и велит ему забрать у Ахилла тело убитого Гектора.
Аллюзия на Приама появляется еще раз в 1НС, 246, когда архангел заканчивает своё благовествование:
240. Так он сказал; у Нее ж задрожали колена и сердце, О4.703
И не могла Она ничего: ни смотреть, ни помыслить. О19.478
И безмолвно сидела, Свою победившая душу. И1.569
Разом и радость, и боль Ее объяли. И очи О19.471
Тотчас затмились у Ней, и Ей не покорствовал голос, О4.705
245. Дыбом власы поднялись и члены, съежились тела. И24.359 [9, с. 80].
Здесь Мария сравнивается с Пенелопой (строки из Одиссеи) и с Герой - 1НС, 242. Оба сравнения значимы: подобно Пенелопе Мария - образцовая жена, идеал верности, и при этом, подобно Гере, - «Царица небесная». Аллюзия на Приама привносит в повествование ноту трагизма: это как бы напоминание о том, что и Мария, как Приам, потеряет Сына. Сравнение подкрепляется тем, что параллели между Христом и Гектором встречаются и в других повествованиях, например, в рассказе о кровоточивой.
В рассказе о Благовещении присутствует также мотив женского рукоделия, что, возможно, подтверждает гипотезу А. Ле-фтерату. Мария, когда к ней является ангел, подобно гомеровской Арете, занимается прядением шерсти:
В тайную девичью спальню проник он, туда, где сидела О6.15
210. Дева, прекрасные ноги свои на скамью протянувши. О4.136+
С чудным искусством пряла Она тонкопурпурные нити 06.306 [3, с. 80].
Возможно, косвенно здесь присутствует и сравнение с женщиной-автором, терпеливо прядущей нити центонного повествования [6].
В последующих рассказах о Рождестве, поклонении волхвов, бегстве в Египет Дева Мария неизменно появляется как действующее лицо:
В грот глубокий тогда непорочная Дева вступила, О5.77+ К конским яслям, где тогда стояли копытные кони, И10.568+
К быстрому бегу привычные, сладкой питаясь пшеницей.
И10.569
275. Там возлегши, Она великого, крепкого духом И14.324+
Сына на свет извела, и узрел Он сияние солнца, И16.188+ [9, с. 81].
Мать с нежностью заботится о Младенце:
Чудо такое свершает Бессмертный, явивший средь мира И2.318
Милого сына. Его приняла на душистое лоно И6.483
290. Мать, что Его родила и младенцем малым питала, О23.325
В бане Его искупав и душистой облекши одеждой. О5.264 [9, с. 82].
- С радостью принимает дары волхвов:
Отдали эти дары прекрасные Матери чистой. 08.420
С радостью взяв, любовалась Она сияющим даром, И19.18+
Мать, что Его родила и младенцем малым питала. 023.325 [9, с. 82].
- Любуется Сыном:
350. Сладостно спал на ложе при лоне кормилицы нежном, И22.504
В мягкой постели своей, наслаждением сердце исполнив, И22.505
Пищу вкушая, какою всегда насыщаются люди. 05.197 Прелестью Он и красою сиял. И Дева дивилась, 06.237 Мать, что Его родила и младенцем малым питала. О23.325
355. Он восхищенье во всех вызывал несказанное, ибо О9.190+
Вовсе не смертного мужа казался Сыном, но Бога!
И24.259 [9, с. 83].
Интересно, что в 2HC в тех же эпизодах роль Богоматери минимизирована, даже в сцене Рождества говорится не о Ней, а о «родовспомогательнице Илифии»). Обилие же подробностей материнства в 1НС, похоже, действительно указывает на автора-женщину. Здесь уместно также вспомнить, что у самой Евдокии, возможно, был сын-младенец, который умер; кроме того совершенно точно известно, что она потеряла младшую дочь и оказалась навсегда разлучена со старшей [2, с. 143-154; 246-255], так что внимание к теме материнства, обреченного на утрату, для нее мотивированно.
Затем Богоматерь вновь появляется уже в сцене брака в Кане Галилейской.
В последних сценах центона подробно рассказывается о страданиях Матери, потерявшей Сына:
2040. Мать, что Его родила и младенцем малым питала, О23.325
Вкруг мертвеца обвилась, возрыдала и с воплями стала И19.284
Перси терзать, и нежную выю, и лик Свой прелестный. И19.285
Плакала горько Она об ушедшем возлюбленном Сыне. О15.355
С горестным воплем у милого Сына главу обхвативши. И18.71 [12, с. 117].
В центоне ангел сообщает благую весть Богоматери, а не мироносицам. В церковном предании такая версия известна, она встречается, например, у блж. Феофилакта Болгарского (Theoph. Bulg. In Matth. 27), а также в синаксарном чтении во Святую Не-
делю Пасхи [13, с. 488]. Жены-мироносицы в 1НС изображены схематично и даже не имеют имен:
А между тем собрались к Нему все женщины вместе, О22.446+
Именно Богородица, первой услышав благую весть, сообщает ее апостолам:
Так в изумленье великом опять пошла Она в дом Свой,
021.354
После того, как искателям все по порядку сказала. О17.590+
Часто назад озираясь, лия горячие слезы. И6.496 2225. Сына разумное слово сокрыв в глубинах сердечных.
021.355
К каждому мужу Она обращаясь, им слово вещала. О2.384 [12, с. 122].
Наконец, Богородица присутствует при Вознесении Сына:
Все возвратились назад и стояли скопом поодаль, И5.497+
С ними и Мать, что Его родила и младенцем питала. О23.325 [12, с. 124].
Если не считать предисловия, в котором речь идет о Еве, композиционно рассказы о Богоматери обрамляют повествование о земной жизни Христа. Возможно, именно с этой продуманной композицией связано и устранение мироносиц, поскольку так ярче подчеркивается основная богословская идея: как ветхая Ева погубила человеческий род, так новая Ева (Мария) - спасает его.
Помимо Евы и Богородицы в центоне есть еще пять женских образов и композиционно эпизоды с женщинами распределены довольно равномерно, так что «женская тема» не уходит из поля зрения читателя.
Эпизоды с самарянкой и кровоточивой детально проанализированы М. Ашером и А. Лефтерату [3, р. 113-129; 6]. Оба исследователя отмечают в них тему мистического брака со Христом, прочитываемую при помощи аллюзий. В эпизоде с кровоточивой героиня сравнивается с Андромахой, которая ткет одежду для Гектора, причем эта одежда становится его погребальным саваном. Евдокия, по-видимому, уже знает легенду, приобретшую популярность в более позднее время, об отождествляемой с кровоточивой женщине Веронике, которая ткет убрус для Христа. В эпизоде с самарянкой для сравнения используется сцена из «Одиссеи», где Пенелопа узнает в страннике своего мужа. По разговору самарянки со Христом понятно, что именно Он является ее истинным супругом. Надо отметить, что интертекстуальная аллюзия на тему брака усматривается уже в самом Евангелии: беседа Христа с женщиной у колодца напоминает встречу Исаака и Ревекки [14, с. 9].
Ласково к ней обратясь, таковое слово промолвил: О24.393
«Что сторонишься ты Мужа, к Нему не подходишь, не хочешь О23.98+
Слово Супругу сказать и Его ни о чем не расспросишь?
023.99
Я бы, конечно, и Сам осудил любую другую, О6.286
1060. Если б, имея и мать и отца, без согласья их стала
06.287
В брак не вступивши, она обращаться с мужчинами вольно.
06.288
В свете жены не найдется, способной с такою нелаской,
023.100
Так недоверчиво встретить Супруга,страдавшего много.
023.101
Ты же не видишь, не слышишь; ты сердцем бесчувственней камня». О23.103.
1065. Не отрицала она, что брак ей был ненавистен, О24.126
Так говорила она; о желанном же браке стыдилась О6.66 Милому Мужу сказать; догадался Он Сам и ответил: О6.67+ «В город дорогу ты Мне покажи и подай Мне напиться». О6.178+ [12, с, 94].
В других эпизодах можно отметить тему возвращения в небесное отечество, по-видимому, связанную с плотиновским
истолкованием образа Одиссея [8, с. 79], поскольку весь сюжет «Одиссеи» строится вокруг темы возвращения домой. Тема супружеской любви, обнажающая трагические коллизии, присутствует в «Илиаде». Эти две темы становятся ключевыми во всем центоне, потому что их можно проследить и в других эпизодах. О невозможности вернуться в отечество для богоборца говорится в эпизоде об избиении младенцев:
Кто против Бога воюет, ведь тот не живет долголетен;
И5.407
Дети отцом его, на колени садясь, уж не кличут, И5.408
Только вдова его в скорби глубокой терзает ланиты. И11.393
335. И не придется ему, дойдя своими ногами И17.27+
В дом возвратиться и в землю отечества, милого сердцу, И5.687
Чтобы обрадовать там и супругу, и юного сына! И5.688+ [9, с. 83]
Те же темы присутствуют в рассказах о расслабленном (1Н 672-673) и о слепом (1НС 896). Их можно проследить и в повествовании об исцелении дочери сотника. Любопытно, что композиционно он не разбивается рассказом о кровоточивой, как у синоптиков (Мф. 9, 19-19; 23-36; Мк. 5, 22-23; 35-43; Лк. 8,41-42; 49-56), а поставлен за несколько эпизодов до него; предшествует же ему не имеющее полных аналогов в Новом Завете повествование о том, как Иисус на корабле переправляется через озеро (здесь нет ни рассказа о рыбной ловле, ни о хождении по водам). В повествовании Евдокии плывущий на корабле Иисус сравнивается с Одиссеем:
737. Так он стремительно, зыбь рассекая, летел через море, О13.88
Мужа неся богоравного, полного мыслей высоких. О13.89 [9, с. 93].
Дочь сотника характеризуется в нескольких строках, причем среди аллюзий присутствует и сравнение с Пенелопой:
755. Слишком разумна она и слишком душою незлобна, О11.445
Уснувшая смертным сном в ожидании Жениха-Христа дочь сотника опять-таки сравнивается с верной женой Пенелопой:
Спит она тихо на ложе, - все члены ее ослабели, -О4.794+
Полная сладкой дремоты в безмолвных вратах сновидений». 04.809 [9, с. 94].
Таким образом, тема мистического брака пунктирно намечена и в этом эпизоде.
В эпизоде с воскрешением Лазаря появляется его не названная по имени сестра, которая сообщает Иисусу о смерти брата и просит воскресить его. В самой ее речи аллюзии разнообразны, но не очень значимы (это отсылки ко второстепенным персонажам). Привлекает внимание только сравнение Лазаря с Патроклом (и соответственно, Христа - с Ахиллом):
Горькую весть возвещу я, какой не должно бы свершиться! И18.19
Страшную весть узнай же о гибели милого друга. И17.642 [12. с. 98].
Интересны также аллюзии на диалог Геры и Зевса о смерти Сарпедона. Рассказывая о смерти брата, женщина говорит:
...его погребли уж, поставив
В память могилу и столп, с подобающей честью умершим». И16.457
Но, если друга Ты любишь и в сердце о нем сожалеешь. И16. 450
1245. Пусть будет жив! Но великого смерть и судьба одолела! И17.478
Сжалься, могучий, прошу! К Тебе прибегаю с молитвой!» О5.450+
Так помолилась она, и втуне мольба не осталась. 04.767 [12, с. 98].
Читатель помнит, что в 16-й песни «Илиады» Гера отговорила Зевса спасать сына, в центоне же сестра Лазаря просит для брата жизни.
Дальнейшие пожелания, чтобы Иисус воскресил Лазаря значительной интертекстуальной нагрузки, похоже, не несут (слова Гектора, обращенные к Елене - И 6. 363; Одиссея - к богу реки, 05. 450), если не считать еще одного сравнения Лазаря с Па-троклом (И17. 478). Однако следующий стих (04.767) опять-таки указывает на Пенелопу. Она же вспоминается в начале ответной речи Христа:
1250. «Сердцу печальное слово теперь, о жена, ты сказала,..» О23.183 [12, с. 98].
Хотя нельзя сказать, что тема мистического брака как-то особо акцентируется в этом эпизоде, сравнения с Пенелопой по аналогии с предыдущими эпизодами дают возможность и такого понимания.
После рассказа о воскрешении Лазаря идет эпизод с помазавшей Господа миром, со следующими аллюзиями:
Против же них у двухстворных дверей жена появилась, О17.96+ Пенелопа
1305. Щеки закрывши свои головным покрывалом блестящим. О1.330 Пенелопа
Близко воссела пред Ним и, быстро обнявши колена, И1.500 Фетида
Пала и, ниц приклонившись, лила горячие слезы. И9.570 Алфея
Ноги лобзала Ему и, ладонями их обхвативши, И8.371+ Фетида
С плачем молила Его и всё перед Ним исчисляла. И9.591 Клеопатра
1310. После же, в руки приявши фиал золотой с благово-ньем, О6.79+ Навсикая
Стала Ему на главу возливать она жидкое масло. О8.68
Только когда усладились искатели пищей приятной. О18.71 женихи Пенелопы
Сердцем своим то постиг Он и слово такое промолвил: И1.333 Ахилл
«Ей прикоснуться к Моим с омовеньем ногам Я дозволил. О19.348 Одиссей об Евриклее
1315. Женщина, всюду и все всегда на земле беспредельной О19.107 Пенелопа
Люди прославят тебя, ты славой до неба достигла.
019.108
Ты уподобиться можешь царю беспорочному; Он же
019.109
Многих достойных и славных мужей повелитель могучий.
019.110
Правду творит Он. В его областях земля изобильна,
019.111
1320. Дар благосклонно приемлю и радуюсь сердцем, что столько И23.647 Нестор
Помнишь Меня ты, смиренного. Я же тебя не забуду. И.23.648
Ты ободрись, не тревожься; По воле Бога все это. О2.372 Телемах - Евриклее
Бог тебе за сие да воздаст воздаяньем желанным!» И23.650 Нестор
В мире не будет жены, почитаемой так же, как эта. О 7.6 7 Арета [12, с. 100].
Как можно видеть из указанных аллюзий, этом рассказе доминирует сравнение женшины, помазавшей Христа миром, с Пенелопой, так что тема брака души со Христом затрагивается и здесь. Сравнение с Фетидой, вымаливающей у Зевса отмщение своему кратковечному сыну, а также с матерью и женой Мелеагра, которому грозит гибель (то, что по мифу мать Мелеагра, Алфея, играет роковую роль в его гибели, по-видимому, в расчет не принимается), указывают на опасность, грозящую Иисусу. Женщина с сосудом мира, таким образом, ситуационно оказывается как бы Его женой, матерью и няней одновременно, выполняя вечное женское служение любви.
Наконец, последняя из женщин - служанка первосвященника, своими расспросами заставляющая Петра отречься. Об его отречении повествуют все четыре Евангелия (Мф. 26, 69-75; Мк. 14, 66-75; Лк. 22, 55-62; Ин. 18, 15-18; 25-27), однако в центоне рассказ о нем содержит новеллистический элемент, отсутствующий у евангелистов. Ни в одном из канонических евангелий о служанке (или о двух служанках) не сообщается никаких дополнительных сведений. В центоне служанка становится любовницей раба, которому Петр отсек правое ухо. При этом в любовной связи с врагами Христа оказываются все служанки (мотив взят у Гомера, где он относится к служанкам из дома Пенелопы и ее женихам).
Издалека на Него поглядев, слезу проронил он, 017.304
Глаз не смыкая всю ночь. В ворота, он увидел, служанки 020.6+
Быстро ушли, что с злодеями в тайной связи состояли, -020.7+ [12, с. 111].
Служанка, беседующая с Петром, оказывается подружкой раба, которому Петр, согласно евангельским повествованием, отрезал правое ухо. Аллюзии в этом повествовании таковы: Тотчас одна из служительниц, знавшая тайну, открыла 02.108 служанка Пенелопы
То, что они, самовластвуя здесь, замышляют худое. 02.236 женихи
1775. 0 злополучная, в мыслях она злодеяния имела!
И5.876 Арес об Афине Вся полыхала она пожирающим пламенем бурным,
И6.182 Химера
Дерзость ее беспредельна была и дух непокорен: И21.395 Арес против Афины
«Кротким теперь и благим пускай никто уж не будет! 02.230 Ментор об Одиссее
Вот человек, который глубокую боль причинил мне: И20.425 Ахилл о Гекторе
1780. 0н ведь дружку моему любезному ухо отрезал. И20.426+
Громко она возопила, крылатые речи вещая: И20.448 Ахилл, убивающий Гектора
«Старец, 0н близко (и скоро Его ты узнаешь), ты будешь 02.40 Певсенор Антифонту
С Тем же, Кому ты товарищем верным был изначально». 02.254+ Ментор и Алиферс
Так говорила, и в нем содрогнулось милое сердце, 04.481+ Менелай
1785. И поражен был старик, ее увидев очами. 03.373 Одиссей и Эйдофея
Библиографический список
Долго не мог, сколь ни силился, слова сказать он, могучим
010.246 Эврилох
Горем проникнутый в сердце; слезами наполнены были
010.247
0чи его, и душа в нем терзалась от скорби. Тогда же
010.248
Долго не знал он, колеблясь рассудком и сердцем, что делать, 020.10 Одиссей
1790. Сердце его от горя рычало, как пес, ощетинясь. 020.13 Одиссей
Тут он отрекся решительно, клятвою стал заклинаться, И23.42 Ахилл
Только она, замышляя коварное против героя, 08.267+ Афродита
Быстро пошла в тот покой, где богатое ложе стояло. 08.277 Гефест [12, с. 111].
Применительно к Петру здесь вновь возникает мотив возвращения в отечество, а также - затруднений на этом пути. Так, в 04.481 передаются слова Менелая, которому Протей подсказал, как ему вернуться на родину; в 0 20, 10 и 13 говорится о колебаниях 0диссея, встретившего на родине новые преграды. Что касается служанки, то она сравнивается с Аресом, сражающимся с Афиной (И21, 395) и клевещущим на нее (И5. 875); с гневным Ахиллом, намеревающимся убить Гектора (И20. 425 426, 448), с чудовищем Химерой (И, 6, 182), с Афродитой, изменяющей мужу (08. 267) и Гефестом, готовящим ей возмездие (08. 277), -т. е. все сравнения несут негативные коннотации.
0 последних сценах с участием женщин: Богоматери и жен-мироносиц - уже было сказано выше.
Итак, гендерная тема трактуется в центоне следующим образом. В лице Евы, которая предпочла плотские отношения с Адамом, женщина губит человечество. В лице непорочной Девы Марии, а также тех героинь, которые предпочитают мистический брак со Христом, женщина, напротив, способствует спасению мира. Если 1HC действительно принадлежит Евдокии, то тем самым проясняются ее собственные взгляды на брак и, возможно, открываются причины, побудившие ее покинуть Константинополь и уехать в Иерусалим: скорее всего это аскетические соображения, а отнюдь не инкриминируемое ей прелюбодеяние [15; 2, с. 186-192]. В целом гендерные взгляды Евдокии вполне характерны для эпохи раннего христианства, когда девство однозначно ставилось выше брака и путь безбрачия считался наилучшим путем ко спасению.
Сокращения и условные обозначения:
И - Гомер, «Илиада»
0 - Гомер, «0диссея»
+ - Изменение гомеровского стиха в центоне
1. Homerocentones. Ed. R. Schembra. Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 62. Turnhout, 2007.
2. Александрова Т.Л. Византийская императрица Афинаида-Евдокия: жизнь и творчество в контексте эпохи правления императора Феодосия II. Санкт-Петербург: Алетейя, 2018.
3. Usher M. Homeric Stitchings. The Homeric Centos of the Empress Eudocia. Lanham, 1998.
4. Witby M. Writing in Greek: classicism and comilation, interaction and transformation. C. Kelly. Theodosius II: Rethinking the Roman Empire in Late Antiquity. Cambridge: University Press, 2013: 195 - 218.
5. Александрова Т.Л. Императрица Евдокия и первая редакция Гомеровского центона (к вопросу об авторстве). ВестникРГГУ. Серия: История. Филология. Культурология. Востоковедение. № 6 (15) - Arbor mundi, Вып. 22. Москва, 2016: 81 - 101.
6. Lefteratou A. From Haimorrhooussa to Veronica? The Weaving Imagery in the Homeric Centos. Greek, Roman, and Byzantine Studies. Vol. 47. 2017. No 2: 1085 - 1119.
7. Sandness K. The Gospel"According to Homer and Virgil". Leiden - Boston: Brill, 2011.
8. Александрова Т.Л. Тайноводственные смыслы в Гомеровском центоне 1-й редакции (1HC). Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2018; Т. II, № 1: 71 - 90.
9. Александрова Т.Л. Гомеровский центон императрицы Евдокии. ВестникПСТГУ, 3: 1/ 50. 2017: 63 - 98.
10. Иванов М.С. Ева. Православная энциклопедия. Т. 16: 553 - 555.
11. Александрова Т.Л. Императрица Евдокия и почитание Богоматери в V в. по РХ. Cursor mundi. Вып. 7; 2015: 88 - 95.
12. Александрова Т.Л. Гомеровский центон императрицы Евдокии. Вестник ПСТГУ, 3: 1/ 55. 2018: 89 - 126.
13. Малков П.Ю. Богородица. Православная энциклопедия. Т. 5: 486 - 504.
14. Attridge H.W. Genre Bending in the Fourth Gospel. Journal of Biblical Literature, Vol. 121. No. 1 (Spring, 2002). 2002: 3 - 21.
15. Александрова Т.Л. 0 времени и причинах удаления императрицы Евдокии во Святую Землю. Вестник древней истории. 2017; Т. 77; № 1: 106 - 125.
References
1. Homerocentones. Ed. R. Schembra. Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 62. Turnhout, 2007.
2. Aleksandrova T.L. Vizantijskaya imperatrica Afinaida-Evdokiya: zhizn' i tvorchestvo v kontekste 'epohi pravleniya imperatora Feodosiya II. Sankt-Peterburg: Aletejya, 2018.
3. Usher M. Homeric Stitchings. The Homeric Centos of the Empress Eudocia. Lanham, 1998.
4. Witby M. Writing in Greek: classicism and comilation, interaction and transformation. C. Kelly. Theodosius II: Rethinking the Roman Empire in Late Antiquity. Cambridge: University Press, 2013: 195 - 218.
5. Aleksandrova T.L. Imperatrica Evdokiya i pervaya redakciya Gomerovskogo centona (k voprosu ob avtorstve). Vestnik RGGU. Seriya: Istoriya. Filologiya. Kul'turologiya. Vostokovedenie. № 6 (15) - Arbor mundi, Vyp. 22. Moskva, 2016: 81 - 101.
6. Lefteratou A. From Haimorrhooussa to Veronica? The Weaving Imagery in the Homeric Centos. Greek, Roman, and Byzantine Studies. Vol. 47. 2017. No 2: 1085 - 1119.
7. Sandness K. The Gospel"According to Homer and Virgil". Leiden - Boston: Brill, 2011.
8. Aleksandrova T.L. Tajnovodstvennye smysly v Gomerovskom centone 1-j redakcii (1HC). Filosofiya. Zhurnal Vysshej shkoly 'ekonomiki. 2018; T. II, № 1: 71 - 90.
9. Aleksandrova T.L. Gomerovskij centon imperatricy Evdokii. VestnikPSTGU, 3: 1/ 50. 2017: 63 - 98.
10. Ivanov M.S. Eva. Pravoslavnaya 'enciklopediya. T. 16: 553 - 555.
11. Aleksandrova T.L. Imperatrica Evdokiya i pochitanie Bogomateri v V v. po R.H. Cursor mundi. Vyp. 7; 2015: 88 - 95.
12. Aleksandrova T.L. Gomerovskij centon imperatricy Evdokii. Vestnik PSTGU, 3: 1/ 55. 2018: 89 - 126.
13. Malkov P.Yu. Bogorodica. Pravoslavnaya 'enciklopediya. T. 5: 486 - 504.
14. Attridge H.W. Genre Bending in the Fourth Gospel. Journal of Biblical Literature, Vol. 121. No. 1 (Spring, 2002). 2002: 3 - 21.
15. Aleksandrova T.L. O vremeni i prichinah udaleniya imperatricy Evdokii vo Svyatuyu Zemlyu. Vestnik drevnej istorii. 2017; T. 77; № 1: 106 - 125.
Статья поступила в редакцию 20.06.18
УДК 81'44
Aliyeva A.Sh., postgraduate, Baku Slavic University (Baku, Azerbaijan), E-mail: sevinc.n@mail.ru
CONCEPTS OF "GOOD" AND "BAD" IN AZERBAIJANIAN LANGUAGE. The article is dedicated to the expression of the concepts of "good" and "bad" in the Azerbaijani language. The objects of the study are the concept of "good" and "bad". The subject of the study is the ways of expressing the concepts "good", "bad" in the Azerbaijani language. The relevance of the research topic is due to the fact that this issue has not been widely studied in the Azerbaijani language. The aim of the study is to give a brief description of the ways of expressing the concepts "good", "bad" in the Azerbaijani language. It is noted that the entire semantic system of the language lends itself to global division on this basis. The basis of this kind of binary opposition is ethnical ethics and thus logical-object relations. The concepts of "bad" and "good" are absolute in character and, by virtue of this, are difficult to be specified. However, in the collective consciousness of the people, various behavioral standards are consistently associated with the notions of bad and good. The assessments are based on ethical norms.
Key words: binary opposition, cognitive linguistics, concept, good, bad, Azerbaijani language, expression, representation, attitude, association.
А.Ш. Алиева, диссертант, Бакинский славянский университет, г. Баку, Азербайджан, E-mail: sevinc.n@mail.ru
КОНЦЕПТЫ «ХОРОШО» И «ПЛОХО» В АЗЕРБАЙДЖАНСКОМ ЯЗЫКЕ
Статья посвящена выражению концептов «плохо» и «хорошо» в азербайджанском языке. Объектом исследования являются концепты «хорошо», «плохо». Предметом исследования являются способы выражения концептов «хорошо», «плохо» в азербайджанском языке. Актуальность темы исследования обусловлена тем, что этот вопрос в азербайджанском языке недостаточно широко исследован. Целью исследования является дать краткое описание способов выражения концептов «хорошо», «плохо» в азербайджанском языке. Отмечается, что вся семантическая система языка поддается глобальному делению по этим признакам. Основу такого рода бинарной оппозиции составляет этническая этика и таким образом логико-предметные отношения. Сами по себе понятия «плохо» и «хорошо» носят абсолютный характер и в силу этого с трудом поддаются конкретизации, т.е. соотнесению с какими-либо фактами. Однако в коллективном сознании народа различные поведенческие стандарты устойчиво ассоциируются с представлениями о плохом и хорошем. В основе оценок лежат этические нормы.
Ключевые слова: бинарная оппозиция, когнитивное языкознание, концепт, хорошо, плохо, азербайджанский язык, выражение, представление, отношение, ассоциация.
Современное языкознание уделяет особое внимание характеру представленности универсальных концептов в языках мира. Считается, что народы могут по-разному видеть одни и те же вещи, языки неодинаково их кодируют и соответственно существуют различия в их манифестации. Когнитивное языкознание ориентировано на выявление такого рода различий. К В. фон Гумбольдту восходит изучение различий языков во внутренней форме. К неогумбольдтианцам - попытки определения различий в понятийном членении мира. К Э. Сепиру - изучение различий в поведении, которые связаны с языковыми стереотипами. Из этих трех концепций наиболее приемлемой и понятной, наверно, является теория В. фон Гумбольдта, которая фокусирует внимание в основном на образной основе слов и таким образом семантической системе языка. Различия во внутренней форме очевидны и действительно отражают этническое миропонимание и миро-видение. Понимание сути вещей и явлений фиксируется в словах и остается на века. Впоследствии значения слов дистанцируются от образной основы, влияние которой на умы, однако, не исчезает. Даже лингвисты, в том числе и составители словарей, нередко выдают образную основу за значение. Это становится причиной так называемого этимологизма толкования, когда лексикографы описывают внутреннюю форму вместо того, чтобы толковать значение.
Более сложной представляется система взглядов неогум-больдтианцев, которые пытаются развить идею различия языков от образной основы до понятийного содержания. Хотя на пер-
вый взгляд понятие как логическая категория наделяется универсальным характером, основоположник неогумбольдтианства Й.Л. Вайсгербер склонен был видеть различия в структуре понятий, составляющих концептуальное ядро семантической структуры слов. Анализ концепта в трудах лингвистов прошлого и современности, проведенный В.А. Масловой [1, с. 10 - 33], сводится к тому, что и сегодня различные исследователи обнаруживают различное понимание концепта.
Столь же неоднозначной выглядит и теория Сепира-Уор-фа, которая связывает различия в поведенческих стандартах различных народов с различиями в их языках, с различиями в речевых штампах. Исследователи считают, что концепт до конца не раскрывается в языке, остается что-то интимное, которое характеризует глубокие пласты национальной психологии. В частности, такое мнение высказывал Ю.С. Степанов [2, с. 14 - 30].
Объяснение всем этим различиям, на наш взгляд, можно найти в современной теории концепта. Анализ существующей литературы свидетельствует о том, что порой под термином концепт лингвисты понимают самые разные явления. Диапазон интерпретаций достаточно широк - от лексического значения слова до характера субъективных переживаний, составляющих содержание национального менталитета. В этой статье невозможно рассмотреть все существующие точки зрения, но возможно вывести из них среднее арифметическое, до некоторой степени учитывающее все нюансы. На наш взгляд, концепт представляет собой систему представлений о явлении, харак-
