CC BY
345
ВЕСТНИК ПЕРМСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2004 История Выпуск 5
ЖЕНЩИНА В ИНДУИЗМЕ
Е.М.Андреева, М.П.Лаптева
Пермский государственный университет, 614990, Пермь, ул.Букирева, 15
На основе мифологических и поэтических источников анализируются противоречия индуизма, определившие двойственность отношения к индийской женщине, двойственность ее социального положения в традиционном обществе.
Летом 2004 г. западный мир был удивлен: лидер самой крупной и влиятельной политической партии, одержав победу на парламентских выборах, не становится согласно Конституции данной страны премьер-министром, а ... уходит в отставку, не желая раздражать традиционно ориентированные слои многомиллионного населения. Соне Ганди не было суждено подняться на политический Олимп, не было суждено вернуть к вершинам власти семейство, уже давшее в прошлом трех премьер-министров независимой Индии - Д.Неру, И.Ганди, Р.Ганди. Причина ее решения лежит даже не в гендерной плоскости (женщина уже управляла Индией), а в религиозно-этнической: итальянка, принявшая индуизм, осталась иностранкой.
Это событие красноречиво иллюстрирует и подтверждает тот несомненный факт, что проблемы диалога культур и цивилизаций, проблемы особенностей национального и религиозного сознания остаются приоритетными для исторического исследования. Обсуждение этих проблем применительно к индийской истории позволяет актуализировать тему особенностей индуизма.
Авторы данной статьи не претендуют на анализ всего спектра гендерных особенностей одной из старейших религиозно-идеологических систем мира. Задачей исследования стало выявление той роли, которую индуизм отводит женщине, тех нормативных предписаний, которые наверняка фиксировали сугубо мужской взгляд на нее. Изучение моделей женского поведения, навязанных социумом, составляет важную часть современных гендерных исследований.
Индийские мыслители разных эпох описывали (и тем самым создавали) идеалы женского поведения. Эти идеалы зафиксированы в религиозной литературе, в научных и философских трактатах, в поэтических произведениях.
Отдельные аспекты обозначенной темы затронуты в работах индийских ученых
Б.Ч.Девы, Н.А.Канабы, Д.Косамби, М.Кхо-кара, Б.Н.Лунии, А.С.Рамана. Среди работ российских авторов необходимо выделить исследования М.Ф.Альбедиль, Н.Р.Гусевой, А.М.Дубянского, С.Ф.Ольденбурга. К числу европейских индологов, труды которых существенно продвинули понимание данной проблемы, необходимо отнести Д.М.Найпа, А.Аволона, У.Оуэна, Г.Ферштайна, Г.Шти-тенкрона.
Отношение к женщине в индийской культуре тесно связано с эстетическими особенностями индуизма, точнее, с той его стороной, которая и обусловила определенную трудность восприятия индуизма с позиций европейской культуры. Авторы не ставят целью анализ всего эстетического контекста гендерных отношений традиционной Индии -нас интересует исключительно исторический и в какой-то мере цивилизационный контексты.
Уже в такой энциклопедии древнеиндийской жизни, как «Махабхарата», можно найти сведения о формах брака, о нравах и обычаях семейной и социальной жизни, позволяющие вычленить факты, характеризующие роль и положение индийской женщины. «Рамаяна», отразившая более высокий уровень развития общественных отношений, дает немало информации в этом же плане.
«Камасутра» - трактат о правилах чувственного наслаждения, зафиксировавший такую особенность индуизма, как симбиоз сентиментальности и безжалостности по отношению к женщине, не может быть не принят во внимание при постановке вопроса, вынесенного в название статьи.
В древних литературных источниках, содержащих сведения об обрядах плодородия, часто встречаются упоминания о лотосовых водоемах, служивших убежищем апсар - женщин необыкновенной красоты, которые обольщали мужчин, брали их себе в мужья и в конце концов часто приводили героев к гибели. (Например, в «Махабхарате», в главе о
© Е.М.Андреева, М.П.Лаптева, 2004
происхождении героев рода Куру, говорится о деве Шакунтале, которая была дочерью великого мудреца Вишвамитры и небесной апса-ры). Апсары, красавицы-полубогини, были непревзойденными в искусстве пения и танца. Каждая из них имела свое имя и была связана с определенной местностью. Согласно преданиям не одна древнеиндийская династия возникла в результате кратковременного брачного союза одной из апсар с каким-либо героем. Выйдя замуж, апсара не имела возможности посвятить себя семейной жизни. Д.Косамби сообщает интересную подробность: для мужчин этот брачный ритуал заключался не только в омовении в водах священного водоема, но и в совокуплении с прислужницами богини-матери, культ которой, с точки зрения исследователя, был широко распространен на территории древней Индии1.
Стоит отметить, что не все индологи разделяют мнение Д.Косамби и других о распространении культа богини-матери. Например, Г. фон Штитенкрон ставит под сомнение поклонение богине-матери как богине плодородия в долине Инда. Он считает, что небольшие фигурки, найденные на территории существования Хараппской цивилизации, могли быть всего лишь игрушками, так как выполнены очень небрежно. А возможно, они являлись символическими фигурками, предназначенными для магической практики, связанной с любовными или плодородными ри-туалами2. Но не вызывает сомнения, что в долине Инда, а также на остальной территории Индостана был широко распространен культ плодородия, в обрядах которого главными элементами были танцы и песнопения, сопровождающиеся оргиями сакрального характера. Эти два элемента являются главными функциями как небесных апсар, так и земных девадаси.
Некоторые формы древних празднеств, связанные с культом плодородия, так называемые самаджа, были отменены еще Ашо-кой, так как сопровождались публичными оргиями и пьянством. Богатейшую информацию об этом нам предоставляет антология «Сатта-саи», которая по одной из версий восходит к песенному фольклору. Весной, когда появлялись побеги манго, по всей Индии праздновали Мадану - праздник бога любви Камы. Во время этого праздника снимались все запреты и ограничения, которые регулировали любовные отношения в обычной жизни. Праздник
Мадана часто упоминается в стихах антологии и описывается как всеобщий разгул и опьянение: «Отовсюду тянет рисовой водкой»; «Можно увести любую девушку»; «Не поймешь, кто чей возлюбленный» и т.д. Женщины качались на качелях - действие, символизировавшее у индейцев любовь (хотя точнее, видимо, это вертикальное выражение горизонтального желания). Устраивались веселые игры и танцы. На этом празднике исполнялись короткие игривые песенки, которые пелись женщинами. В стихах антологии описываются (хотя и не называются) еще два праздника: праздник Жасмина с его ритуальными пирогами (в конце холодного сезона) и праздник летних купаний (в начале жаркого сезона)3. К числу таких праздников принадлежит и ныне живущий Холи, наиболее непристойные черты которого были смягчены под воздействием закона и общественного мнения. Сам Ашока некоторые самаджа считал необходимыми.
А.М.Дубянский уверен в том, что у про-тоиндийцев имелось представление о сексуальной женской энергии, способной приносить и благо, и несчастье, той энергии, которая в более поздние времена, в тамильской системе религиозных представлений, получила название «анангу»4. Он не сомневался в том, что у протоиндийцев существовал именно культ плодородия, ссылаясь при этом на откровенную эротичность некоторых изображений на печатях, в том числе сцен соития, как он предполагает, ритуального, в которых наряду с людьми участвуют и животные5. По его мнению, подчеркивает идею плодородия и находящееся рядом с бассейном зернохранилище. А.М.Дубянский указывает также на связь царской власти с идеей плодородия у протоиндийцев. Одной из особенностей бого-почитания в протоиндуизме он называет наличие оргиастических форм культа с сильным элементом эротики, с экстатическим пением и плясками. О существовании ритуальных танцев в городах долины Инда свидетельствует не только скульптурное изображение «танцовщицы», но и изображения на печатях и амулетах6.
Откровенная чувственность индийской скульптуры, содержание прозы и поэзии древней и средневековой Индии, непристойность, по мнению европейцев, танцев, создание всемирно известной «Камасутра» и 1 млрд. 200 млн. индийцев - все это рождает
впечатление, что Индия служит плотской и духовной колыбелью любви. Это не удивительно, если учесть, что индийская культура, в основе своей являющаяся культурой индуизма, своими корнями уходит в мифологию. А мифология индийцев весьма фривольна и эротична. Как точно заметила И.Глушкова, индийские боги наряду с космическими свершениями беспрестанно охвачены любовным томлением7. Главный ведический бог, Индра, в индийской иконографии часто представал как обладатель тысячи глаз, которыми усыпано все его тело. Но на самом деле таким образом древнеиндийские мастера изобразили женское лоно, обезобразившее внешность бога в наказание за сексуальную распущенность. А Шива, прослышав о красоте жен отшельников, обнаженным отправился в лесную обитель, и ни у одной из женщин не хватило сил устоять перед божественным соблазном. Разгневанные отшельники прокляли Шиву, пожелав, чтобы его «мужское достоинство» отвалилось. Что же касается прекрасных ап-сар, то без них индийская мифология обойтись не смогла. Когда небесные танцовщицы неземной красоты выходят из воды, тысячелетняя аскеза святых подвижников идет прахом. Иногда апсар сопровождает сам бог Кама - бог любви.
Неотъемлемой частью шиваизма является шактизм, который в то же время представляет собой самостоятельное направление в индуизме. Возникнув, скорее всего, еще в период «протоиндуизма», культ энергии Ши-вы-Шакти превратился постепенно в почитание женского начала. Обожествленное женское начало наделялось динамической взрывной силой, преодолеть которую было выше человеческих возможностей. Эта сила служила благосостоянию, плодородию и справедливости в общине, в то же время она могла вырваться наружу и вызвать эпидемии и другие бедствия. Оба эти аспекта составляли женское божество, амбивалентное по своей природе, способное действовать как в пользу человека, так и против него.
Автор «Камасутры», Ватсьяяна, говорит, что если какая-нибудь зрелая женщина воспламенится любовью к мужчине и страсть ее достигнет такой степени, что она почувствует, будто начинает впадать в одно из опасных состояний (их Ватсьяяна подробнейшим образом описывает), и если ее возлюбленный откажет ей в близости, то она в конце концов
потеряет рассудок и умрет. В этом случае мужчина, видя, что от него требуют любви, должен рассудить так: если он откажет в ней - женщина умрет, значит, он должен ради спасения ее жизни сойтись с ней один раз, но не более.
Вариации на эту тему распространены в средневековой индийской литературе на санскрите и пракритах, но встречаются и в литературе древней Индии. Вообще литература древней и средневековой Индии изобилует сексуальной проблематикой. Даже произведения, в которых речь идет о делах государственных или религиозных, как, например, «Приключения десяти принцев» Дандина или поэзия бхактов, включают в себя эротические эпизоды. По высказыванию И.Фишера, секс в Индии, как нигде в мире, занимал общепризнанное положение среди прочих областей человеческой деятельности. По мнению этого ученого, дравидийская Индия не только внесла огромный вклад в развитие индийской эротики, но и во многом способствовала возникновению и расцвету сексуальных тенденций в области религии8.
Рассуждения о женской красоте встречаются в Индии с древнейших времен. Наиболее полное воплощение индийского идеала женщины мы находим в образах героинь классических эпических поэм «Махабхарата» и «Рамаяна». Это прекрасная и добродетельная Драупади, супруга пяти братьев Панда-вов; это нежная и мягкая Сита, супруга божественного Рамы; приемная царская дочь Са-витри, похожая на небожительницу; женщина-лотос Падмини, описанная в «Камасутре» и являющаяся идеалом для многих творческих мужчин.
Красоту внешнего облика эпической героини можно представить себе во всех деталях. Она безупречна, прекрасна, очаровательна, нежна телом. Лицо ее подобно полной луне, владычице звезд, или же лотосу. Ее глаза -огромные, продолговатые, подобные лепесткам лотоса, черные, как темные звезды. Эпическая женщина прекрасноброва, ее волосы черны и чудесны; она улыбается светлой улыбкой, зубы ее красивы. Женская походка отмечена плавностью, героиня ступает величественно, точно слониха. Женский стан тонок и красив; грудь прекрасна, высока, округла, отмечена благоприятными признаками; бедра красивы и подобны слоновым хоботам, причем по частоте употребления эпитет «пре-
краснобедрая» явно выделяется среди других, сохраняя древнейшую ассоциацию красоты и плодородия (та же семантика передается широко употребительными эпитетами «полно-бедрая», «широкобедрая»).
Женская красота непременно подчеркивается богатым убранством: всевозможными украшениями, прекрасными одеждами и т. д. Героини эпоса украшены ожерельями, длинными серьгами и еще множеством самых разнообразных ювелирных изделий. И сегодня мы можем видеть все это богатство на индийских храмовых скульптурах, миниатюрах, а также на живых невестах и танцовщицах, наряды которых мало изменялись на протяжении последних столетий, и на деревенских красавицах, сохранивших приверженность традиционному национальному костюму.
Описание красоты и любви в различных проявлениях, а также различных типов героев и героинь занимает основное место в индийской поэзии, драматургии, миниатюрной живописи, песнях и танцах. Зарождение и развитие страсти, испытания на пути влюбленных, томление любящих в разлуке, счастливое соединение - все это можно найти в изобилии в санскритских пьесах и поэмах, на сцене и в индийском кино. Слияние двух существ в любовном экстазе как объект эстетического опыта дает возможность зрителю, слушателю или читателю пережить чувство любви, отрешившись от жажды обладания.
Настоящая красавица, считают индийцы, должна возбуждать воображение еще издали: сначала нежным звоном браслетов, затем изысканным и терпким ароматом духов. Умение быть очаровательнейшей входило в состав знаменитых шестидесяти четырех искусств. Походка красавицы обязательно должна быть такой же плавной и покачивающейся, как у слонихи. Что касается ее ног, то колени должны едва виднеться и как бы исчезать в пышном теле. Это описание соответствует индийской классической скульптуре, где женские ноги напоминают два конуса. Что касается бедер, то они непременно должны быть пышными и округлыми - только тогда бедра считаются действительно прекрасными. У Калидасы есть даже своеобразный гимн женским бедрам:
Пальма стройна, только слишком прохладна;
Хобот хорош, только хобот шершавый;
Славится хобот, и славится пальма,
Бедра прекрасные все же прекрасней9.
В Индии традиционно различали две группы женщин: те, что воспитаны в духе чистоты и преданности интересам семьи, и те, что призваны услаждать мужчин. Профессиональных певиц и танцовщиц приглашали в богатые дома в дни празднеств или важных семейных событий10. Но все равно ганика (образованная куртизанка) оставалась просто женщиной, развлекающей мужчин. Она никогда не была полноценной женщиной, какой считалась замужняя дама - мать нескольких сыновей. В социальном отношении ганика -даже самая знатная - проигрывала порядочной, пусть и небогатой, и не такой образованной женщине, что была замужем.
В древнем тантрическом источнике «Тантра-мантра» сказано, что женщина есть высшая дхарма мужчины, высший тапас (объект поклонения) его, его рай. Если женщина удовлетворена - удовлетворен весь мир11. Верность жены придает мужу силы, делает его непобедимым. А супружеская измена может вызвать гнев богини Каталаммы -это южноиндийское поверье широко распространено и часто является ядром какого-либо литературного произведения, например, романа Такажи Пиллаи (или Пиллэ) «Креветки». Сюжет его довольно прост: жена рыбака, ушедшего в море, изменяет ему, и в результате муж погибает в море, жена и любовник тоже12. По большому счету, речь снова идет об опасной анангу, содержащейся в женщине. Если женщина замужем и ведет праведный образ жизни, то анангу находится под контролем и «работает» на благополучие семьи. Пагубно для членов семьи наличие взрослых незамужних дочерей или большее количество дочерей, чем сыновей, а также вдов и неправедных женщин. Тогда анангу может разрушить любую жизнь, благополучие семьи и уничтожить целые местности, чему есть немало примеров в индийской литературе и кинематографе.
В Индии говорят: «Где женщина не почитается, там боги не живут». Но говорят и другое: «Женщине позволено не посещать храм, ибо ее бог - это муж». И она должна почитать его как бога. Западный менталитет не позволяет принять такую установку. Но если постичь сущность этого феномена почитания, то все окажется не так ужасно, более того - в нем есть красота, своя прелесть. Понять смысл такого почитания поможет Бимо-
ла - героиня романа Р.Тагора «Дои и мир». Она говорит, что красота почитания делает все вокруг прекрасным и эта красота так велика, что способна поглотить целый океан безобразного. Когда Бимола вставала на рассвете, то совершала пранам, т.е. «брала прах от ног мужа». Одним из шестидесяти четырех искусств является умение встать утром с постели так аккуратно, чтобы не разбудить мужа. В такие мгновения Бимоле казалось, что красное пятнышко у нее на лбу (знак замужней женщины в Индии) начинает гореть, как утренняя звезда. Когда-то она мечтала о своем принце и теперь стала его госпожой, но еще большей радостью для нее было сознавать, что ее настоящее место у его ног. Превращение женской любви в почитание является естественным процессом. Бимола считает, что почитание не нарушает равенства с мужчиной, оно лишь возвышает существующие отношения. На алтаре любви почитание становится похожим на светильник: он одинаково светит и тому, кто совершает поклонение, и тому, кому поклоняются13. В почитании женщина сама становится почитаемой, а иначе чего стоит ее любовь?
Замужняя женщина, рождающая сыновей, действительно пользуется большим уважением в Индии. Но рождение дочерей делает ее положение иногда просто ужасным. Рождение девочки в индуизме рассматривается как наказание за грехи родителей либо в настоящей, либо в прошлой жизни. Существовала также практика умерщвления девочек. В центральных районах Бенгалии их топили, в западных - удушали, в Раджастане отказывались кормить или посыпали сосок груди бы-
14 п
стродействующим ядом . В этих случаях посвящение девочек храму позволяло сохранить им жизнь.
В «Законах Ману» говорится, что природа женщин в этом мире вредоносна для мужчин и по этой причине мудрецы женщин остерегаются: женщина может повести по неверному пути не только глупца, но и даже ученого (II, 213). Свидетелем на судебных процессах может быть только мужчина, но не женщина, даже если она честная, ибо ум женский непостоянен (VIII, 77). С отшельницами-женщинами мужчина не должен вести разговоров в уединенных местах, так как один из комментаторов утверждал, что похотливые женщины нарочно становились буддийскими монахинями (VIII, 363)15. Если об этом упо-
минается в «Законах Ману», то можно предположить, что прецеденты были. То же относится и к следующим пассажам: девушке, которая растлит другую девушку, полагается заплатить штраф в виде двойного брачного вознаграждения, к тому же она должна получить десять розог. А женщина, растлившая девушку, заслуживает немедленного бритья головы, обрезания двух пальцев, а также того, чтобы ее провезли на осле (VIII, 369, 370). Женщина, даже заточенная, даже охраняемая достойными доверия людьми, все равно является неохраняемой - она сама должна охранять себя. Подтекст очевиден: если женщина хочет изменить мужу, то никакая охрана не поможет. Женщины не смотрят на красоту, им нет дела до возраста, они наслаждаются с красивыми и безобразными, так как считают, что довольно и того, что он мужчина. Из-за своей приверженности к мужчинам, непостоянства и природного бессердечия женщины изменяют своим мужьям, даже если их очень тщательно охранять. Каждый мужчина обязан знать эту сущность женщины, такой создала ее природа, т. е. творец Праджапати, и поэтому мужчина должен прикладывать много усилий для охраны такого существа. Ману оставил на долю женщины ложе, сидение, украшение, похоть, гнев, подлость, зловредность характера и дурное поведение (IX, 12-17). Это настолько опасное и коварное существо, что ни одному мужчине не следует оставаться в уединенном месте с матерью, сестрой или дочерью. И при такой ситуации даже самый сильный мужчина может не выдержать, ведь чувства могущественны и увлекают даже ученого (II, 214).
Несмотря ни на что, «женщины должны быть почитаемы и украшаемы отцами, братьями, мужьями, а также деверями, желающими много благополучия» (III, 55). Ибо если жена не блистает красотой, она не привлекает мужа, а из-за отсутствия привлекательности муж не производит потомства (III, 61).
Следующие «законы» предполагают наличие у женщины магической силы, которой мужчины опасаются и которая может рассматриваться как анангу: где женщины не почитаются, там все ритуальные действия бесплодны. Та семья, где женщины, члены семьи, печалятся, быстро погибает, но та, где они не печалятся, всегда процветает. Те дома, которые проклинают непочтенные женщины, члены семьи, совершенно погибают, как будто
разрушенные магической силой. Поэтому людьми, желающими благополучия, они должны быть почитаемы (дарение украшений, одежды и пищи). В той семье, где муж и жена довольны друг другом, благополучие прочно (III, 56-60). Во всех этих поучениях обнаруживается явный страх мужчин перед женской стихией, стремление подавить женскую природу, ограничить сферу ее присутствия и деятельности, с помощью метода «кнута и пряника». Главное - сформировать у женщины представление о неполноценности и зловредности ее характера, чтобы стала она немного ниже, и чтобы мужская сущность тогда автоматически «выросла», в результате чего у мужчины возникло бы чувством превосходства и он превратился в доброе и заботливое существо, без которого женщина просто бы пропала. Поэтому и говорится в «Законах Ману», что женщиной - в детском возрасте, молодой и даже пожилой - никакое дело не должно исполняться по своей воле, даже в собственном доме. В детстве ей полагается быть под властью отца, в молодости - под властью мужа, по смерти мужа - под властью сыновей. Женщина никогда не должна быть самостоятельной. Кому бы ни отдал ее отец или брат, следует повиноваться тому при жизни (V, 147, 148, 151). Муж, даже чуждый добродетели, распутный, лишенный добрых качеств, добродетельной женой должен быть почитаем как бог. Для жен не существует специального жертвоприношения, обета, поста; в какой мере она повинуется мужу, в такой же она прославляется на небе (V, 154, 155).
После смерти своего мужа женщина должна добровольно изнурять тело, питаясь только кореньями да плодами, и ей не следует произносить даже имени другого мужчины (V, 154). Если женщина не выказывает должного уважения к мужу, преданному какой-нибудь дурной страсти, пьяному или больному, то она должна быть удалена на три месяца и лишена украшений и утвари (IX, 78). Если жена не может родить ребенка, то муж должен взять другую жену на восьмом году их совместной жизни, если рождает мертвых детей - то на десятом, а если только девочек -то на одиннадцатом, но если говорит грубо -то немедленно. Если прежняя жена, когда взята другая, в гневе уходит из дому, то ее вообще стоит выгнать, но если жена ласкова и
добродетельна, то только с ее согласия муж может взять другую жену (IX, 81, 82, 83).
В народе говорят: «Сын во чреве - что всходы на полях» и «Замужняя дочь все равно, что соседка», а также «Жена без мужа -что поле без хозяина», «Жена плачет без мужа, поле плачет без дождя», но и «Без жены мужчина словно путник в дороге». И снова: «Женская природа верности не знает», «Женщине какая вера?», «Кто дочку отдал, тот все отдал», «Дочерей рожать - что на хранение брать: приходит - плачешь, уходит -плачешь». Поэтому и говорят индийцы: «Для женщины и добрый знак вроде дурного»16.
Бхавишья-пурана обещала благосклонность богов тому отцу, кто пожертвует свою дочь храму17. Однако девадаси могла стать только девочка из индийской семьи. Очень часто родители отдавали храму своего первого ребенка, если это была девочка, чтобы бог послал в следующий раз им мальчика. В индийской культуре материнство всегда было центральным понятием женской судьбы и детство девочки рассматривалось как приготовление к материнству. Мальчик, напротив, рос в обстановке большой терпимости, он видел больше материнской ласки, его баловали. Рождение мальчика всегда вызывало в семье радость, это событие праздновали, угощали всех сластями, а появление на свет девочки встречали с грустью. Ведь заранее было известно, что девочка живет в семье временно и поэтому отягощает семейный бюджет, так как предстоит нести большие расходы на ее свадьбу и приданое. Все, что семья вкладывала в ее воспитание, становилось после замужества собственностью другой семьи. Девушке с детских лет внушали, что в ее руках честь семьи и что, выйдя замуж, она ни в коем случае не должна запятнать эту честь в погоне за личным счастьем. С самого раннего детства ее приучали к тому, что главное для нее - это послушание.
Удивительно, но женщина рассматривалась индийским обществом одновременно как существо неполноценное и как существо сакральное, которому можно и нужно поклоняться. Глубинное объяснение этого, на наш взгляд, лежит в специфике энергии анангу, ее текучей, изменчивой сущности, многолико-сти, определяющей изменчивость образа женщины как ее носителя. Другое дело, что это может и не осознаваться самими индийцами. Но истоки такого положения вещей ле-
жат в архаике, следы же этого мировоззрения остались в древнетамильской литературе, зафиксировавшей идеи такого рода. Прекрасной иллюстрацией сказанного может послужить наблюдение, принадлежащие пардхану, клановому певцу племени, отражающее, по мнению А.М.Дубянского, традиционное дравидийское представление о природе женщины. Речь идет о том, что в течение одного дня женщина проявляется в нескольких разных видах. Когда она выходит из дома на рассвете с пустым сосудом на голове, она - дурное предзнаменование, ибо ее имя сейчас Кхапа-радхари, злой дух, несущий черепок глиняной посуды. Но через несколько минут женщина возвращается с сосудом, полным воды, и теперь она - Мата Калсахин, лучшая и самая благая из богинь. Пардхан, который видит ее, готов ей поклониться. Он бросает пайсу в сосуд и уходит полный надежды, с поющим сердцем. Женщина входит в дом и начинает убирать кухню. Теперь она богиня Бахири-Баторан, отводящая холеру от селения. Но когда женщина выходит подмести двор и дорожку, она превращается в обыкновенную подметальщицу. Через минуту она, однако, опять меняется, когда идет к коровам, где становится Мата Лакшми, богиней счастья, удачи и богатства. Когда настает время кормить семью, она становится Мата Анна-Кумари, богиней зерна. Вечером, когда женщина зажигает лампы, она Мата Диа-Мотин, богиня, сверкающая как жемчуг. Потом приходит время кормит ребенка и она становится Мата Чавар-Мотин. И затем, ночью, она оборачивается ненасытной любовницей, которую нужно удовлетворить. Теперь она богиня, которая поглощает своего мужа, как Ланка-Дахин поглотила Ланку пламенем18.
Аналогичным образом меняется сущность женщины в древнетамильской поэзии, в зависимости от того, в каком состоянии находится ее сакральная анангу. Определенное состояние предполагает определенное воплощение и определенный тип поведения, в ряде случаев фиксированный соответствующим ритуалом, чему соответствуют темы-тинеи: куриньджи - сексуальное созревание девушки, первое соединение мужского и женского начал, муллей - супружеская чистота, мару-дам - подготовка женщины к соединению с супругом после периода нечистоты и т.д. А. М.Дубянский полагает, что мышление древних тамилов увязывало любовные ситуа-
ции с природными процессами на основе представления о сакральной энергии, которая присуща женщине и природе. Одинаковые состояния этой энергии обнаруживаются и в природном цикле. Так, природа пяти районов представляет собой фазы природно-календарного цикла, с которым соотносимы различные состояния женщины и сопрягаются определенные идеи (например, загрязнение, чистота, плодородие, высыхание, накопление энергии, обновление, плодоношение и т.д.)19.
Описание и анализ содержания пяти тем (тиней) древнетамильской любовной лирики свидетельствуют о том, что основные их ситуации фиксируют определенные модели ритуального поведения, смысл которого состоит в осуществлении контроля над сакральной женской энергией. Контроль принимает разные формы в зависимости от того, на какой жизненной стадии или в какой ситуации находится женщина - охрана ли родителями, состояние в браке, самообуздание во время разлуки и т.д., но никогда полностью не прекращается. В тамильской культуре анангу играет важнейшую роль и в большинстве случаев под анангу подразумевается женское сексуальное начало, присущее женщине чудо деторождения. Оно составляет ценность не столько для самой женщины, сколько для окружающих, и в первую очередь для мужчин-родственников. Женщина занимает центральное место в дравидийской системе родства и является источником жизненной силы и удачи для отца, брата, мужа и сына, обеспечивает благосостояние и жизнедеятельность семьи в целом, о чем уже говорилось. Этим же объясняется характерный дравидийский обычай кросс-кузенного брака, т. е. женитьба на дочери брата по материнской линии или же на дочери сестры отца. Смысл такого брака состоит в том, что женщина, выйдя замуж, не покидает свой семейный клан, а продолжает служит гарантией семейного благополучия.
В соответствии с амбивалентной природой анангу женщина может быть опасной и страшной силой, если у нее нет сдерживающих рамок: семейных, брачных, ритуальных, если она лишена контроля, в таких ситуациях энергия может принести гибель и разрушение, что и было показано чуть раньше на примере произведения Такажи Пиллаи (или Пиллэ) «Креветки». Еще один пример, запечатленный тамильской литературой: Каннаха из «Повести о браслете» - «Шилаппадикарам», потеряв
мужа, в гневе сжигает город Мадураи вырвавшимся из ее груди пламенем.
Подобный взгляд на женскую сущность присущ не одним только тамилам. Древнета-мильская литература не является источником идеи анангу, она лишь отражает определенный вид мировоззрения, который проявляется и в идее шактизма повсеместно в Индии. В данном случае Шива (или другой бог - мужчина) воспринимается как вечная неизменяемая субстанция, а его супруга Шакти (и другие женские божества) есть его собственная активная, вечно меняющаяся энергия, это Майя - иллюзия, это Пракрити - природа. Истоки такого взгляда на мир лежат, конечно, в протоиндуизме и отражены не только в литературе, но и во всех видах искусства, в домашних и недомашних ритуалах, даже на бытовом уровне, если вспомнить, что индуизм не столько религия, сколько образ жизни, в котором все регламентировано.
Поэтому столь часты у индийских поэтов сетования на женскую сущность - двойственную, являющуюся одновременно и адом, и раем мужчины. Так рассуждал и Бхартриха-ри:
Кто сотворил устройство, Что женщиной зовется -Смесь амриты и яда, Для смертных - западню, Ларец обманов, козней, Дорогу в ад, преграду, Стремящемуся в рай, Уловок сорнякам И терпением уверток Засеянное поле, Хранилище грехов, Твердыню безрассудства, Обитель своеволья, Сомнений круговерть20. Отсюда, из этого мировоззрения, проистекает и дикий обычай сати - самосожжения вдов, навязанный некогда в результате замены то ли по ошибке, то ли по чьей-то злой воле одной буквы на другую в слове «агрэ», чтобы получилось «ангэ», т.е. «огонь». Это и позволило отправлять на костер вдов - молодых и старых - на протяжении многих веков. Таким образом, благочестивые брахманы и все остальные члены общества были избавлены от рассадника заразы; хранилище злой энергии -вдова, которая могла принести обществу беду, поскольку со смертью мужа лишалась сдерживающих рамок. Слово «сати» означало
«добродетельная женщина». Европейские миссионеры начали применять его для обозначения акта самосожжения. В средневековой Индии женщины часто всходили на погребальный костер мужа. Вдова не могла выйти замуж вторично, она была обязана вести аскетический образ жизни, спать на земле, питаться только грубой пищей. Она не имела права носить украшения и яркую одежду, пользоваться косметикой. Отступление от этих правил могло неблагоприятно отразиться на «следующем рождении» и угрожало благополучию души покойного мужа.
Обычай самосожжения осуждали поэты-гуманисты. Некоторые брахманы заявляли даже, будто женщина, идущая за мужем на костер, попадет прямо в ад. Однако большинство настаивало на том, что акт самосожжения искупает грехи обоих супругов.
Теоретически самосожжение считалось добровольным, но общественное мнение превращало его в обязанность для женщин из высших каст. Особенно широко этот обычай был распространен среди раджпуток. Например, в случае крупного военного поражения у них производились большие групповые самосожжения. Раджпутки, выходившие замуж в другие области Индии, сохраняли приверженность к сати. В 1839 г. после смерти правителя Пенджаба Ранджит Сингха его раджпут-ские жены взошли на погребальный костер. Сикхи Пенджаба не препятствовали самосожжению, уважая обычаи раджпутов.
Английские власти запретили сати под угрозой уголовного преследования, однако даже в конце ХХ в. в независимой Индии отмечены случаи возрождения этого обычая, поощряемого наиболее консервативными сторонниками традиционного социального поведения.
Если в доме оставалась взрослая дочь, которую не удавалось выдать замуж долгое время, дом превращался в место обитания анангу в самых худших ее проявлениях. Отсюда и стремление как можно раньше выдать дочерей замуж, пусть даже совсем девочками, - ничего, свекровь воспитает. Однако не следует думать, что все такие браки были несчастливы. Процент счастливых семей очень высок в Индии, не стоит даже сравнивать с Европой и Америкой. Сами индийцы говорят, что европейцы сначала любят, а потом женятся, а индийцы сначала женятся, а потом любят. Большая часть индийцев первый вариант
брака не очень одобряют даже сейчас. Очень часты случаи, когда индийский мужчина, женившись на европейской женщине, приезжает домой и под давлением своих родственников разводится со своей белокожей супругой, продолжая ее любить, продолжая также любить их общего ребенка, и женится на своей соотечественнице, которую ему подобрала родня.
До сих пор в Индии разводы редки. Разведенный мужчина ищет себе вторую жену далеко от своего места жительства, часто даже в другом районе Индии, хотя для мужчины развод не является очень уж большим позором. С женщиной все по-другому. Ей гораздо сложнее выйти второй раз замуж. А родить ребенка вне брака - значит бросить вызов всему обществу, как это сделала индийская «звезда» Нина Гупта, о чем очень долго писала индийская пресса.
Человек, выплескивающий передовые идеи на страницы газет и журналов и на экран, чаще всего держится за традиции - так привычнее и безопаснее. Цикл стихотворений Амриты Притам, развивающих женскую тему, открывается стихотворением «Кормилец», представляющим собою монолог несчастной, униженной женщины, выданной замуж по традиционному обычаю, без любви, по воле родителей. Судя по содержанию после заключения брака по-индийски любовь не всегда приходит:
Я - кукла твоя,
Из теплого мяса,
Чтоб не было скучно
В постель ложиться,
Я чаша твоя со сладким напитком,
Чтоб после работы тебе освежиться ...
Вот почему я всегда молчу:
В доме царит твой хлеб.
Прежде чем слово сказать захочу,
Уже говорит твой хлеб21.
Если взрослая дочь была еще не замужем и представляла обузу для родителей, то у нее тоже был шанс оказаться в храме. В Индии, как известно, огромную роль играет астрология, и если звезды показывали, что родившаяся девочка была зачата при неблагоприятном для нее и всей семьи расположении звезд, то такая девочка могла стать девадаси. В Индии существует поверье, будто пятая дочь в семье приносит несчастье, и чтобы избежать беды, семья посвящала ребенка слу-22
жению господу .
Таким образом, девушки попадали в храм разными путями. Ту из них, которую приводили родители, называли «дата». «Вик-риту» уступала семья за определенное вознаграждение. Добровольно ставшая девадаси -«бхакта». «Харита» вынуждена была стать девадаси после того, как ее соблазнил мужчина. А если сам раджа или богач дарил свою наложницу храму, то такая девушка называлась «аланкана»23.
Девушка начинала свою службу в храме очень рано, с семи-восьми лет. Но перед этим она должна была пройти обряд бракосочетания. Ее наряжали невестой, а жениха-бога заменял его символ. Им мог быть меч или диск, который невеста держала в руках до тех пор, пока жрец читал нужные мантры. Затем символ бога возлагали на алтарь. Девушка объявлялась женой бога, в подтверждение чего на ее шею торжественно надевали витой шнур, который обозначает, что женщина замужем. На руки, грудь, бедра и плечи новобрачной ставилось клеймо: в вишнуитских храмах это были знаки раковины и диска, а в шиваитских - лингам и йони. Иногда клеймо заменяли татуировкой или рисунком из сандаловой мази.
После формального бракосочетания девушку отводили в небольшие покои, где она готовила себя к первой встрече с мужем. Здесь ее ожидало ложе, усыпанное лепестками цветов. Вся комната была наполнена пряным ароматом, исходившим из низкой курильницы. Новобрачная произносила соответствующую мантру и ждала мужа, которого заменял, как правило, один из жрецов или особо близкий храму жертвователь. В некоторых храмах девадаси подвергались ритуальной дефлорации перед скульптурой Шивы. Обычно это обряд проходили девочки, не готовые к выполнению обязанностей новобрачной в силу своего возраста. Вся церемония бракосочетания девадаси с божеством берет свое начало в древнем культе плодородия, как и тантризм.
Казалось бы, традиционные представления, влияющие на гендерные отношения, давно должны были отступить под влиянием европейской (сначала колониальной, викторианской, а затем и современной) культуры. Однако о живучести индуистских постулатов напоминает и случаи (хоть и крайне редкие) самосожжения, и распространение традиционных женских одежд. Впрочем, ношение са-
ри и соблюдение обрядов индуизма не помогло вдове Р.Ганди убедить индийское общество в том, что она перестала быть «чужой». Диалог культур в независимой Индии не достиг своей высшей точки, несмотря на то что трудно найти на карте мира другую страну, которая была бы, подобно Индии, несравненной культурно-исторической лабораторией взаимодействия разных рас, этносов, языков и верований.
Примечания
1 Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии. М., 1968.
2 Stietencron H. von. Die Erscheinungsformen des Hinduismus // Indien: Kultur, Geschichte, Politic, Wirtschaft, Unwelt/hrsg von Dietmar Rothermund. München, 1995. S.146.
3 Индийская лирика II-X веков / Пер. с пракрита и санскрита; сост., предисл. и ком. Ю.Алихановой и В.Вертоградовой. М., 1978. С.12-13.
4 Дубянский А.М. Протоиндийская религия // Древо индуизма. М., 1999.
5 Там же. С.25.
6 Васильков Я.В., Гуров Н.В. Страна Аратта по древним письменным источникам // Вестник восточного института. СПб., 1995. № 1 (Т.1).
7 Глушкова И. Индийская любовь // Восточная коллекция. 2002. № 3. С.66.
8 Фишер И. Любовь и самоотречение // Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969. С.120.
9 Калидаса. Рождение Кумары // Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977. С.29.
10 Рыжакова С.И. Третий пол (хиджра в индийской культуре) // Восточная коллекция. 2001. № 3.
11 Рукавишникова Н. Ф. Колесница Джаганнатха. М., 1983. С.177, 178.
12 Пиллэ Т.Ш. Креветки. М., 1961.
13 Тагор Р. Дом и мир. М., 1963.
14 Кашин В. Девадаси // Азия и Африка сегодня. 1993. № 6.
15 Законы Ману. М., 2002. С.327.
16 Пословицы и поговорки Северной Индии / Сост., пер. с хинди и урду и ком. А.С.Бархударова, В.М.Бескровного и Г.А.Зографа. СПб., 1998.
17 Кашин В. Указ. соч.
18 Дубянский А.М. Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики. М., 1989. С.168.
19 Там же. С.170.
20 Бхартрихари // Лирики Востока. Переводы / Сост. и вступ.ст. М.А.Курганцева. М., 1986. С.319.
21 Цит. по: Челышев Е. Современная индийская литература. М., 1981. С.139.
22 Кашин В. Указ. соч. С.75.
23 Там же.
WOMAN IN HINDUISM
E.M.Andreeva, M.P.Lapteva
Perm State University, 614990, Perm, Bukireva st., 15
The article is an analysis of the contradictions of Hinduism based on some mythological and poetical sources. These contradictions showed a duality in the attitude to Indian woman and in her social status in traditional society.
