CC BY
203
ВЕСТНИК ПЕРМСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2007 История и политология Выпуск 3 (8)
ЖАТВЕННАЯ ОБРЯДНОСТЬ РУССКИХ ПЕРМСКОГО КРАЯ
А.В. Черных
Пермский государственный университет, 614990, г.Пермь, ул. Букирева, 15
На основе полевых материалов исследуются структура и локальные особенности жатвенной обрядности, выявляются мировоззренческие представления, реализуемые в ритуалах жатвы у русских Пермского Прикамья в конце Х1Х - первой половине ХХ в.
Одним из наиболее развернутых и ритуализированных комплексов обрядности осеннего периода у русских, как и у других земледельческих народов, были обряды, приуроченные к уборке полевых культур (как правило, к началу и завершению жатвы)1. Первое (начальное) и последнее (завершающее), например, первое зерно, первый хлеб из муки нового урожая, последний сноп, в народной культуре всегда наделены большой силой, сакральностью и имеют богатую ритуальную наполненность. Однако, как показывают исследования, ритуализированы и мифологизированы были не только начало и конец, но и процесс жатвы2. Исходя из сказанного, пермские материалы по жатвенной обрядности рассматриваются нами в контексте трех составляющих: начало жатвы, комплекс представлений, связанных с процессом жатвы, и завершение жатвы.
Ритуалы, относящиеся к началу жатвы немногочисленны, а в ряде традиций вообще отсутствуют. В Пермском Прикамье они группируются в несколько комплексов. Первый включает совершение молитвы, благословение, произнесение словесных формул перед выходом в поле или началом жатвы. Во второй входят действия с первыми колосьями, снопом. Третий комплекс связан с приготовлением ритуального блюда из первых зерен или выпеканием первого хлеба.
Терминология, относящаяся к началу жатвы, в Прикамье не развита, лишь в некоторых районах нами зафиксированы слова первинки, пожинки, первые пожинки, которые используются для обозначения как начала жатвы, так и первой трапезы из муки нового урожая.
Обычай совершать молитву и получать благословение перед началом жатвы известен в Прикамье почти повсеместно. В ряде традиций произнесением молитвы и ограничивались все ритуальные действия, связанные с началом жатвы: «Сначала лампадку зажгут и помолятся, чтобы жатьба была хорошая. Тогда и пойдут на поле» (Ординский р-н,
с. Красный Ясыл). В Куединском районе в переднем углу читали большой или малый канун, после чего выезжали в поле. В некоторых случаях использовались неканонические молитвенные и заговорные формулы. Так, в д. Дубовая Гора Куединского района произносили: «Помоги мне, Господи, к людям -люди, ко мне - сам батюшка Господь». Показательно, что помогать в жатве приглашали самого Господа. Приглашение Господа, Богородицы, святых на работу достаточно часто встречается в заговорных текстах. Присутствие «божественного» персонажа сакрализует выполняемые виды работы.
Вариантом ритуального «начала» жатвы считалось получение благословения: «Господи, благослови!». Благословлялись у старшего члена семьи: «Благослови, на жатву!» - «Бог благословит!» (Куединский р-н, д. Пильва). В деревне Усть-Уролка Чердынского района начинающая жать первой просила благословение у присутствующих: «Господи, Исусе Христе, пособи нам, Господи. Благословите!». Ей отвечали: «Бог благословит!» Схожие формулы благословения известны и в других районах Прикамья: «На жатву, кто желает, сам благословится: „Господи, благослови хлебушко пожать"» (Верещагинский р-н, д. Соколово). Произнесение молитвы и получение благословения происходило как в доме перед выездом в поле, так и непосредственно на поле перед началом работы. Произнесение словесных формул перед началом жатвы, как отмечают исследователи, широко представлено на русском материале3. Однако эти короткие пожелания (слова благословения) связаны не только с жатвенной обрядностью. В большинстве случаев они универсальны. Схожие слова благословения и молитвы произносились и в обычной бытовой ситуации перед началом любого дела, в том числе перед началом пахоты, сева, сенокоса.
Комплекс ритуальных действий сопровождал разделение постатей4 (участков) и срезание первых колосьев. Если приходилось
© А.В.Черных, 2007
работать одной, то жница сама отмеряла себе постать. Перед началом коллективной жатвы старшая жница шагами делила ширину поля на несколько участков. При этом начало и конец участка маркировались согнутыми или раздвинутыми колосьями, привязанными тряпочками. В д. Соколово Верещагинского района постати отмечались так: вершину пучка колосьев завязывали узлом, таким же способом завязывали и последние колосья - «Христу на бородку». Сам факт «маркирования» поля имеет ритуальный характер. Правда, завязанные колосья не оставляли на поле, а сжинали. В данном случае прослеживается однотипность действий в начале и при завершении жатвы5 (как часто схожи и ритуалы с первым и последним снопом в восточнославянских традициях6), что вполне обусловлено представлениями о сакральном взаимодействии человека и поля: поле, с одной стороны, соотносится с миром природы, с другой - с миром человека, оно осваивается только в процессе хозяйственной деятельности, соответственно любые работы на нем требуют ритуальной «маркировки», освоения пространства.
Следующий комплекс включает действия, совершаемые с первыми сжатыми колосьями. Жница опоясывалась ими, «чтобы спина не болела» (Юрлинский р-н, д. Осинка). Первые сжатые колосья пристраивали за спину, затыкали за пояс и т. д.: «Пошла первый раз жать, тяпнула, зажала за спину, заткнула ее» (Александровский р-н, д. Усть-Игум). В деревне Кукольная Юрлинского района «клали за спину рожь», «чтобы спина не болела»7. Подобные действия с первыми колосьями известны и в других регионах8. Они достаточно подробно прокомментированы этномузыко-ведом Г.В. Лобковой9, которая, в частности, отмечает, что «общая „идея" обрядовых действий состоит в том, что жница, с одной стороны, присваивает или перенимает присущие первой пястке умноженные растительные силы, а с другой - погружается в природный мир, уподобляется ниве, ржаным колосьям, снопу»10. Ритуальное опоясывание широко распространено у восточно-славянских наро-дов11. В то же время опоясывание первыми колосьями, как и опоясывание веревкой, лентой, первой пряжей12, первой скошенной травой13, - известный прием оберега. Дополнительная защита необходима именно в начале жатвы, при первом контакте с пространством
поля14. Предписание надевать пояс в случае контакта с неосвоенным пространством известно и по другим примерам: «Пояс надо надевать, когда в лес идешь, чтобы не заблу-
диться...»15.
Сакральность силы пояса из первых колосьев связана и с быстротой его изготовления. Затыкание первых колосьев за пояс можно рассматривать и в контексте ритуальных действий, основанных на магии подобия. Именно на эту связь указывают словесные формулы, произносимые перед началом жатвы: «Как матушка рожь стояла год, да не устала, так моя спинушка жать бы»16; «Как стояла ты крепко, рожка, так спина моя, чтобы была крепка, никогда не болела»17.
«Чтобы спина не болела», «чтобы робить было легче», прибегали и к другим магическим приемам, например «кидали серп правой рукой за спину» (Усольский р-н, д. Лысьва). Иногда это действие было приурочено к завершению жатвы: «Серпы кидали. Старушки делали, чтобы спина не болела, заканчивали когда жать» (Юрлинский р-н, д. Осинка)18. Для устранения болей, рези в спине также прибегали к острым предметам, так называемый «утин» (болезнь спины) рубили топором, ударяя по осиновому полену, положенному на поясницу (Куединский р-н, с. Урталга). Кроме того, серп - один из предметов, который использовался и в охранительной магии славянских народов19. Использование серпа в ритуалах начала и завершения жатвы (сакрально наиболее значимых) также не исключает возможности подобной интерпретации.
В русских традициях Карагайского, Юсь-винского, Юрлинского районов отмечен запрет оставлять серп во время жатвы на земле, его полагалось втыкать в сноп. В процессе жатвы, когда завязывали снопы, опытные жницы серп обычно клали на голову, а когда шли на работу - на голову или на плечо. Серпу, как и другим орудиям труда, приписывалось магическое значение20. Размещение серпа на голове в процессе жатвы можно, с нашей точки зрения, сравнивать с такими ритуальными действиями, как благословение иконой, хлебом в свадебной и рекрутской обрядности, выход невесты к жениху с караваем хлеба на голове и т. п. (Карагайский р-н, с. Карагай). Подобные действия, с одной стороны, свидетельствуют о высоком сакральном статусе серпа, а с другой - раскрывают риту-
альный статус жницы, схожий в некоторых свойствах с переходным статусом человека (ср.: невеста, рекрут). Сам акт поднятия серпа вверх часто связан с продуцирующей магией, обеспечивающей высокий рост растений. Ритуальное использование серпа в жатвенной обрядности широко известно как у славян-ских21, так и у других народов, в частности, финно-угорских22. Схожие действия с серпом отмечены у русских других регионов. В Дмитровском крае (Подмосковье) старшая жница поднимала серп над головой со словами: «Уродись на тот год вот такой»23, в других источниках упоминается перенесение серпов в жилище на голове или над головой24. У финно-угорских народов: финнов, карел и вепсов - по завершении жатвы жница вешала серпы себе на шею, а у карел - и варила с ними (серп опускался в посуду) ритуальное до-жиночное блюдо - «серповую кашу»25.
Среди жатвенных обрядовых действий отмечен обычай ставить в осенний Иванов день на божничку нажатые первыми колосья разных культур (Карагайский р-н, д. Ст. Паш-ня)26. Подобный обычай широко представлен и на северорусском материале27. Многие действия с первыми колосками идентичны тем, что в других регионах совершались с первым снопом28. Их освящали в церкви, зерном из первых колосьев начинали сев озимых, широко использовали в магической практике29. Ритуальное применение первых колосьев основано на символическом статусе «первого» -как наиболее сакрального, обладающего наибольшей магической силой, являющегося сосредоточением всех качеств этого предмета вообще.
Собранные полевые материалы не в полной мере раскрывают характер первого зажина: носил ли он коллективный, частный или семейный характер? Однако существуют фрагментарные свидетельства о бытовании всех трех вариантов. «Зажинать-то пшеницу в первый сноп шли всей деревней, праздничные рубахи надевали»30 (Пермский р-н, д. Плато-шино), что говорит о коллективном характере обычая. В ряде случаев информаторы отмечали семейных характер начала жатвы, когда на зажин выходили мать с дочерьми (Чердынский р-н, д. Усть-Уролка). Известны случаи, когда зажин совершался одной жницей на своей полосе. Начало жатвы могло сопровождаться трапезой: «Яишницу делали и ели ее в поле». Использование яичницы в
качестве ритуального блюда известно в Прикамье почти во всех аграрных обрядовых циклах (пахота, сев, начало и завершение жатвы).
Действия, совершаемые с первым снопом, в пермских традициях известны лишь в единичных ситуациях. Так, в д. Шулынды Си-винского района первый сноп не складывали в суслон, а уносили в передний угол, где он находился до окончания жатвы31. В южных районах Прикамья (Октябрьский, Бардым-ский, Ординский р-ны) сохранялись предписания накормить им куриц: «Первый сноп курицам несли, разломал и унес тятя» (Бар-дымский р-н, д. Антуфьево); «Когда жнут, первый сноп домой несут - куриц накормить» (Ординский р-н, с. Красный Ясыл). Необходимость этих действий связывалась с пожеланиями, чтобы неслись куры: «Первый сноп относили домой, куриц кормить, чтобы неслись. Растрясут сноп - курицы едят» (Октябрьский р-н, с. Лидино). При этом, несомненно, прослеживается связь первого снопа с символикой плодородия.
Кормление первым снопом именно куриц не случайно. С одной стороны, известно, что курица связана с культом плодородия (об этом свидетельствуют ритуалы с этой домашней птицей в свадебной обрядности32). С другой стороны, существует соотнесенность этого действия с культом предков33, в том числе и в жатвенной обрядности34. Первое, например, первые ягоды, плоды, овощи, часто жертвуется предкам. Схожие действия с первым снопом известны, в частности, у белорусов: «Если в семье был покойник, то первый снопик не вносили в дом, а бросали его прямо в поле, „каб мыши { птушю помянули нябож-чыка"»35. Связь курицы с культом предков раскрывается как на русских примерах (в Куединском районе первому пришедшему проститься с умершим подавали живую курицу), так и на материалах других народов (финно-угорских и тюркских), в частности удмуртов36, татар и башкир37.
Одним из устойчивых ритуалов, сопровождавших начало жатвы, является приготовление обрядового блюда из первых колосьев или из муки, полученной из зерна нового урожая. В деревнях Куединского района, например, считали, что «в первые пожинки надо поесть рожь или пшеницу - сила будет. Утаскивали домой хоть в кружке, суп или кашу варили» (д. Байдары). Приготовление обрядо-
вой каши и коллективная трапеза отмечены и в других районах: «Мама рассказывала, когда в Воронье жила, баба одна, как первое поспеет зерно, рожь, ее принесут, насушат, потом намелют на жерновах и большим чугуном кашу варят, и тут приходят все эту кашу хлебать» (Красновишерский р-н, д. Воронья); «Первый сноп обмолачивали и из него пекли хлеб» (Очерский р-н, д. Киприно). «Вкушение» первого хлеба нового урожая сопровождалось запретами и предписаниями: «Первый хлеб нельзя резать, можно только ломать»; «В первинки, когда есть станут хлеб нового урожая, друг друга за уши таскают» (Карагай-ский р-н, д. Фролы). «Таскание» за уши с пожеланиями вырасти детям, широко представленное и в современной традиции, также связано с продуцирующей магией, со стремлением обеспечить рост хлебов и хороший урожай. Имеется подробное описание первой трапезы с хлебом нового урожая в деревне Половинка Нытвенского района: «Все садились за стол, каждый на свое место, каравай резала бабушка, прислонив ребром к груди, начинала резать с нижней корки. Горбушки ели взрослые и парни, девки не брали - муж будет горбом спать, все дети дожидались, когда бабушка отрежет второй ломоть. Он назывался "растительный", чтоб быстрей вырасти. Третий ломоть - потягунчик, четвертый - ленивый. Не разрешалось оставлять и ронять крошки. Стол находился под божнич-кой и бабушка говорила: „Боженька все видит!"»38. Ритуалы, связанные с первыми зернами и хлебом нового урожая, следует рассматривать в контексте представлений о «первых» продуктах в новом сезоне (в том числе первых ягодах, плодах, овощах), широко представленных в летнее-осенней обрядности.
Жатва занимала длительный период (с Ильина дня до Воздвиженья), являлась одним из самых напряженных и тяжелых видов работ. Из ритуалов, связанных непосредственно с процессом жатвы, наиболее известны в Прикамье временная регламентация жатвенных работ, традиции коллективной взаимопомощи, паремии и представления, касающиеся отстающих жниц.
В некоторых районах было широко распространено использование наемного труда, молодежных и девичьих помочей на жатве. Так, в Октябрьском районе по воскресеньям или праздничным дням проходили коллек-
тивные помочи: молодежь выходила на жатву к одиноким старухам, вдовам. В Чердын-ском районе такие помочи имели свою терминологию и некоторые ритуализированные формы. Работа по найму называлась обжон-но: «Обжонно было - это мы ходили работать на чужие поля...» (Чердынский р-н, с. Вильгорт); «Раньше у кого много жнетва, дак девок звали на обжонно... » (Чердынский р-н, д. Усть-Уролка). Основными участниками жатвы на чужих полях были девушки, за работу чаще всего платили деньгами: «за поденщину платили деньги, сколько девушка прожнет, заплатят деньги» (Чердынский р-н, д. Усть-Уролка). Обжонно организовывали только по воскресеньям или праздничным дням, когда не работали на своих полях: «То по воскресеньям, то по маленьким праздникам: в Спожин день, в Спасов, в Середной Спас только не разрешали. Сами хозяева не идут, девки только» (Чердынский р-н, д. Усть-Уролка). Помочь на жатве, как правило, заканчивалась гуляниями молодежи: «День пожнешь - вечером гуляешь» (Чердынский р-н, д. Усть-Уролка); «И после работы нам разрешали собираться у тех, на кого мы работали. Нас кормили, а мы играли - в фантики, кадриль танцевали» (Чердынский р-н, с. Вильгорт); «...Хозяева для помочан устраивали игру, а иногда даже две игры, т. е. два дня подряд угощали их чаем»39. Некоторые игровые и шуточные формы поведения молодежи во время коллективной работы, известные в Прикамье, с одной стороны, носят до-суговый, развлекательный характер, а с другой - символически связаны с комплексом представлений, характерных для жатвенной обрядности. Во время помочи, «...чтобы подшутить над хозяином, молодежь иногда устраивала помочанина - очень большой сноп, который не могли обхватить и два человека, его закрывали другим таким же большим снопом, и хозяин на следующий день вынужден был разбирать его на размеры снопа обычного» (Чердынский р-н)40. Несомненно, изготовление «помочанина» не соотносилось с ритуальным значением и носило исключительно шуточный характер. И все же следует рассматривать «помочанина» в контексте ритуалов, сопровождающих изготовление первого и последнего снопов. Так, известно, что в некоторых регионах проживания русских (Вологда, Кострома) последний сноп делали больших размеров41, сами ритуалы заверше-
ния жатвы носили коллективный характер, иногда являясь составной частью помочи42. Термин «помочанин» находит параллели в славянском материале: в некоторых традициях первый или последний сноп именовали «господарем», «именинником» и т. д.43
В комплекс молодежных развлечений в период жатвы входила игра «Бабушку хоро-нять»: «На жатве жали жнейкой и ночевали там же. Парни приходили и говорили: „Давайте бабушку хоронять". Мужика переодевали, зубы делали из картошки, свечку из портянки крутили. Отпевали, все, как положено, лаптем махали, а потом прощаться проходили. Подходишь - он тебя хватает и держит, крепко так, орешь, вырываешься, а он страшнущий. А тебя по заднице портянкой хлещут, визжишь. Так всю ночь играли, а утром опять жать шли» (Еловский р-н, с. Крюково). Единичная запись не позволяет говорить о широком бытовании схожих игровых форм во время жатвы. Типологически данная игра наиболее близка к широко распространенной в Прикамье, как и в других русских регионах, святочной игре «в покой-ника»44. Скорее всего, в данном случае мы наблюдаем перенесение элемента святочной обрядности в более ранний период, обусловленное не только временной близостью периодов, но и схожими формами досуга (проведение игр в избе, закрытом помещении), восприятием осеннего периода временем начала молодежных посиделок. Специфичным является игровой термин «бабушку хоронять», не характерный для святочной игры в покойника. В то же время вероятна мифологическая связь некоторых элементов жатвенной обрядности и контактов с миром пред-
45
ков
В жатвенной обрядности достаточно устойчивы были представления, связанные с отстающей жницей. Почти повсеместно относительно нее бытовали выражения «на козе ехала», «на козе осталась», «на козе тянешься», «на козе волокут»: «На козе, говорит, тянешься, если отстаешь» (Чердынский р-н, с. Пянтег); «Кто похуже жнет, дак на козе волокут. Все жнут хорошо, а кто потише жнет, вот и останется на козе, все уж уйдут» (Чер-дынский р-н, д. Усть-Уролка). Иногда сочетание «на козе» употребляли только применительно к тем, кто последним завершал жатву: «Кто последний дожинал, про того говорили: „на козе остался"» (Ординский р-н, с. Вторые
Ключики). Фразеологизм «остаться на козе» не носил нейтрального характера, а выражал насмешку и осуждение. «Остаться на козе» считалось зазорным: «В конце жатвы вино брали, а етой можно не давать - она на козе ехала» (Чердынский р-н, д. Усть-Уролка); «Одна девка тихохонько жала... осталась на козе. А я хозяйкой была на поле: "Не оставляйте, а то ей обида будет!"» (Чердынский р-н, д. Усть-Уролка).
Козой, а также козлухой обозначали также недожатый участок поля: «Козлуху-то не дожала, завтра дожинай» (Соликамский р-н, д. Тетерина); «У меня уж этого не было: коз-луху бы я оставила, домой ушла» (Соликам-скский р-н, д. Толстик)46; «Я пошла, два снопа на козе нажала» (Чердынский р-н, д. Усть-Уролка).
При широком распространении выражения «на козе» и наименования участка поля «козой» у славянских народов, в том числе у русских47, как отмечают исследователи, жатвенный ритуал, связанный с козой, остается достаточно неясным48. Этнографами отмечается связь фразеологизмов с представлениями о мифологическом зооморфном персонаже49. Возможно, что в данном случае, как и в восклицаниях «Ловите зайчика!», «Надо зайчика поймать!», произносимых в деревнях Юрлин-ского района при жатве последних на поле колосьев50, сохранялись древние представления о «духе поля», «духе зерна»51. Связь же этих зооморфных образов с культом плодородия на славянском материале очевидна, коза и заяц - известные символы и стимуляторы плодородия52.
В рассматриваемой нами жатвенной обрядности наиболее развитым является комплекс ритуалов, связанный с завершением жатвы. Основные его действия группировались вокруг последнего снопа и последних неубранных колосьев, а также вокруг обрядовой трапезы по случаю завершения жатвы. В отличие от ритуалов начала жатвы ритуалы ее завершения имеют достаточно развернутую обрядовую лексику. Известны термины выжимки, дожинки, обжимки, обжимка, обжинки, отжинки, обжинно, пажиналенка, пожиналенка, пожинки, спожинки, прямые аналоги которым имеются в традициях как северно-русских регионов России, так и среднерусских, прежде всего Поволжья53.
Обжинками могли называть как весь комплекс обрядовых действий, сопровождающих
завершение жатвы, так и каждый его элемент в отдельности: уборку последнего снопа, завивание бородки, обрядовую трапезу, праздник по случаю окончания страды (в том числе колхозный праздник)54.
Действия с последним снопом известны лишь в нескольких записях. Последний сноп рекомендовалось жать молча: «Жни последний сноп молча» (Бардымский р-н, д. Антуфьево). Ритуальное молчание связывали с тем, «чтобы скотина молчала и не терялась» (Очерский р-н, д. Родина). Молчание как форма ритуального поведения широко представлено в жатвенной обрядности рус-ских55. Последний сноп несли домой и ставили в передний угол: «последний сноп из дожинок домой несем, в передной угол ставим» (Карагайский р-н). Последний сноп скармливали скоту: «Последний сноп ставили под иконы в передний угол, а потом этим зерном скот кормили, чтобы не было болезни» (Кара-гайский р-н). В с. Бияваш Октябрьского района отмечали, что «последний сноп скотине дают в Покров до света. Раньше ведь до Покрова жали». Скармливание последнего снопа скоту на Покров характерно для русских традиций и в других регионах56. Ритуалы с последним снопом широко бытовали в других русских традициях, главным образом в северных губерниях57.
Развернутый комплекс действий с последним снопом бытовал лишь у населения Верхо-камья (Верещагинский, Сивинский районы). «По окончании жатвы сноп ставили на голову юноши или девушки или на голову маленьких детей и приговаривали: "Благодарим поле за хороший урожай, а людей за помощь. Бог, дай хороший урожай в будущем году". При этом могло быть высказано пожелание тому, кто держал сноп на голове: „Расти большой и такой же крепкий, как этот сноп"» (Верещагинский р-н, д. Кагушенки)58. Схожие действия выполнялись русскими в северных уездах Архангельской и Вологодской губерний59. Так, в Никольском уезде Вологодской губернии последний сноп поднимали на голову со словами: «Вот эдакий расти овес на прок!»60. Смысл этого действия, как мы уже отмечали, основан на продуцирующей магии, обеспечивющей высокий рост растений в весенней обрядности и хороший урожай в осенней. Приведенные примеры иллюстрируют подобные представления. С другой стороны, поднятие вверх, помещение на голове - известный прием обо-
значения особого, сакрального статуса предмета.
Наиболее вариативный комплекс ритуалов, известный почти повсеместно, связан с последними колосьями. В большинстве случаев последние колосья завязывали и оставляли на поле, их называли «бородой», «бородкой»: «Когда все поле сжато, завяжут узелок на ржи да на чем, вот и говорят: „Христу на бородку"». Термин «борода» распространен на всей восточно-славянской территории, за исключением некоторых северно-русских районов61. Исследователи отмечают, что действиям с последними колосьями следует приписывать влияние на будущий урожай - «борода» должна была обеспечить земле ее силу на будущий год62. Остаток колосьев, наделенный статусом «последнего», концентрировал в себе всю силу урожая, именно из него эта сила должна была развернуться на следующий год. Сравнительные материалы индоевропейских языков также демонстрируют связь бороды с культом плодородия. Слово «борода» имеет параллели с такими значениями в других индоевропейских языках, как зерно, «символ жизни» (нередко даже фалли-ческий)63. Другие исследователи объясняют необходимость «бороды» тем, что в последних колосьях, оставленных на поле, скрывается «дух поля», «дух зерна»64. В «бороде» усматривается также атрибут некоего божества, и само «завивание» колосьев выступает знаком благодарности, «почестей» божеству за отданный урожай65. Еще один символический статус «бороды» связан с необходимостью маркировать пространство поля в процессе завершения жатвы. Именно «борода» представляет собой культурный знак, который остается на поле зимой, когда взаимодействие «человек - поле» прекращается и символический статус «поля» изменяется: оно переходит в качество «неосвоенного». С этой точки зрения показательно неоднократное упоминание о том, что «борода остается на поле до следующего года». Многочисленные варианты этого ритуала на материале как славянском, так и других земледельческих народов позволяют увидеть связь завивания «бороды» с архаичными обрядами и представлениями, в основе которых лежит идея обеспечения благополучия и урожайности в следующем земледельческом цикле.
Необходимость завивания «бороды», зафиксированная в Прикамье, также объясняет-
ся связью этого действия с идеей обеспечения плодородия и будущего урожая: «мол де надо Исусу бородку завить, чтоб напрок родило» (Соликамский р-н, д. Пегушино), «чтобы на другой год урожай хороший был» (Еловский р-н, с. Крюково). В с. Фоки Чайковского района «жница такой узелок Христу на бородку завязывала, чтоб от ветра, от града будущий урожай сберечь, от пожаров, неурожая поле сберечь». «Борода» как бы концентрирует силу плодородия и обеспечивает ею не только поле, зерно, но и домашний скот: «И скотинушка пусть съест эту бородушку, пусть телочку, ли ково родит корова, ежли съест» (Чердынский р-н, с. Покча). Подобные народные объяснения завивания бороды известны и в других русских регионах66.
При общерусской основе обычаев, связанных с последними колосьями и завиванием бороды, локальные варианты демонстрируют пермские материалы. Значительно варьировались святые (те, кому предназначалась борода): Илье на бородку, Богу на бородку, Мико-ле (Николе) на бородку, Христу на бородку. Бог, Иисус Христос, Святой Николай и Илья-пророк также выступают покровителями урожая. Посвящение «бороды» святым Николаю и Илье, несомненно, следует связывать с христианскими представлениями о них. Николай Чудотворец и Илья-пророк осознавались покровителями земледельческих работ: с весеннего Николина дня начинался сев, а с Ильина дня - жатва. Считали, что именно святой Илья ходит по полям и «считает суслончики» (Чер-нушинский р-н). Такое же объяснение завиванию «бороды» для святых Николы и Ильи известно русским Сибири67.
В тех случаях, когда ритуальный характер завивания «бороды» был забыт, «бородой» могли обозначать любой огрех при жатве, случайно оставленные колосья. В некоторых традициях обычай завязывания «бороды» не был известен, но сохранялись мифологические представления о предназначении несжатых колосьев святым: «Если где-то остался кусочек несжатый - Христу на бородку» (Куединский р-н, д. Д. Гора).
Самый простой вариант ритуала жатвенной «бороды» - когда последние колосья оставляли несжатыми преднамеренно: «оставляли на полосе несжатый клочок Христу на бородку» (Куединский р-н, д. Ключики).
Наиболее типичным для Прикамья является вариант завязывания последних колосьев
узлом: «На дожинках последнюю-ту горсть в подол возьмешь, да и узел завяжешь Исусу бородку завить» (Соликамский р-н, д. Пегу-шино); «Все выжнешь, какой-то оставишь, по солнышку завяжешь куфточку - узелок» (Очерский р-н, с. Кулики); «Когда все поле сжато, завяжут узелок на ржи да на чем, вот и говорят: „Христу на бородку". Поле выжали, хохолок на конце оставят, и узелок завяжут. Старушки перекрестят бородки да на восток поклонятся» (Чайковский р-н, с. Фоки); «Дожинают последнюю полоску, старые женщины клочок оставят, кувиткой завяжут, в узел. - "Илье на бородку оставьте", - там она и зимует» (Октябрьский р-н, д. Урмия). При всей «простоте» приведенного варианта важным оказывается сам характер действия: завивание и завязывание узла. Завивание как ритуальное действие имеет охранительные и продуцирующие функции, соотносится с зарождением, ростом, преумножением68. Завязывание узла - известный способ «концентрации» магической силы69, способ замыкания, ограждения охраняемого пространства70.
В районах Северного Прикамья (Чердынский, Усольский, Александровский, Соликамский) «Богу бородку» «ставили» в виде небольшого снопика: «Дак когды кончишь жни-тье, делашь Богу бородку. Это вот все выжнут, на последнем поле и оставишь немножко, где получше хлебушка на ем. Богу бородку ставили. Вот это будто волотки. Вот это овес, обеточки оставишь их, вот так, кругом тожо, вот этой вязочкой их там обовьешь и сделашь опять крышечку, ставишь на бородку, да еще обожнешь ее кругом, ее завяжешь вот. Сде-лашь головку и накидашь на эту бородку, и вот она стоит на земле. Богу помолятся на эту бородку: "Дай, Бог, еще больше, дольше..."» (Чердынский р-н, с. Покча); «Обжинаются когда, последнее поле, дак Богу бородку, оставим вот там только. Верхушку-то срежем, разломам, как суслон, а это место связываем и набрасываем» (Чердынский р-н, д. Усть-Уролка). Об устойчивости именно такого варианта жатвенной «бороды» свидетельствуют и архивные материалы Х1Х в.: «При обжинках оставляли на корню... тогда-то из этого остатка устраивали суслончик и говорили, что это Христова бородка»71. Типологически наиболее близкие описания жатвенной «бороды» известны в Костромском и Вологодском
72
крае .
Для южных районов Прикамья характерно и плетение последних колосьев: «Последние колосья заплетали косой» (Куединский р-н, д. Краснояр); «Дожинки же ладили, плели косы. Илье пророку оставляли. Колосья заплетут косой, завяжут узлом, колосья вверху. Это Илье на бородку» (Октябрьский р-н, д. Ельник). Форма «бороды» косой известна русским на Псковщине, в Костромской гу-бернии73. Исследователи связывают косу с женской атрибутикой в жатвенной обрядности (хотя не исключается возможность ее связи с архаичной формой мужской бороды)74. И, кроме того, отмечают, что нива, народившая урожай, вновь приобретает знаки-символы девичества75, способность к новому рождению на будущий год76.
В Северном Прикамье был известен и другой термин для обозначения оставленных последних колосьев, и другой вариант их оформления: «Ставили бабу из хлеба. Вот, прямо как голова, как человек из хлеба, это я помню. На полосе, где кончили жать, тут и ставили, голову строят, замотают вот так. Вот и кончилась жатва, так и оставляли ее на полях» (Чердынский р-н, с. Пянтег). Термин «баба» широко бытовал в славянской жатвенной обрядности77. Однако в русских традициях ареал его бытования ограничен преимущественно западными территориями78 и не фиксируется на Русском Севере79. В тех восточнославянских традициях «бабой», как правило, называли последний сноп80. В Чердынском районе данный термин используется для обозначения жатвенной бороды.
При всем разнообразии вариантов жатвенной «бороды» в русских традициях Прикамья идентичные и схожие понятия («бабы», «косы») были характерны и для других русских регионов, и - шире - для славянских тради-ций81.
Обрядовые действия с последними оставленными колосьями, рассмотренные нами на многочисленных примерах, часто регулировались дополнительными предписаниями. Завязывать узел для «бороды» следовало «по солнышку» (Очерский р-н, с. Кулики), «бородоч-ку заворачивали наотмашь, против солнышка» (Александровский р-н, с. Усть-Игум). Совершение ритуальных действий «по солнышку» или «против солнышка» широко представлено и в других обрядовых циклах (например, в святочных гаданиях)82. В данном контексте важен не столько сам характер действия (тем
более, что в разных традициях он иногда прямо противоположен), сколько регламентация ритуального поведения. Часто отмечали, что «последние колосья завязывали не голой рукой, а замотанной - у рубахи рукава длинные были» (Октябрьский р-н, с. Бияваш). Запреты на выполнение ритуальных действий «голой рукой» широко представлены в обрядности русских (ср., например, запреты брать веревку при покупке скота голой рукой, вытирать голой рукой со стола и т.д.). Нарушение запрета в большинстве случаев предвещало бедность. Именно этот символический смысл лежит и в основе запрещения завязывать жатвенную «бороду» голыми руками.
В д. Сгорки Усольского района особо оговаривалось время завивания «бороды», это следовало совершить «до солнца, после заката солнца не надо закручивать». Предписание не завершать жатву после захода солнца отмечено и у русских Псковщины, где эта традиция самими информаторами напрямую связывается с представлениями о вечернем времени как времени «родителей», предков83.
В д. Дубовая Гора Куединского района последние колосья «завязывали узлом и туда кусочек хлеба клали, тут и завяжут Богу на бородку». Использование хлеба в ритуале завивания «бороды» раскрывается как дарение, жертвование, и смысл этого действия напрямую связывается с «дарением» земли-нивы, обеспечением благополучия и урожайности в следующем году84. Значение этого последнего ритуала жатвы следует объяснять символическим соединением зерна и хлеба: зерно - это результат процесса в начальной, природной, стадии, а хлеб - результат завершающей, культурной.
В некоторых случаях совершались и другие ритуалы. В с. Фоки Чайковского района после окончания жатвы и завивания «бороды» «...старушки перекрестят бородки да на восток поклонятся». В д. Ключики Куедин-ского района после завершения жатвы на поле проходил молебен: «Вот обжалися, на поле сделают праздник, поп на поле приедет, молится». Проведение молебна именно по окончании жатвы не известно в русских традициях, скорее всего он связан не со структурой жатвенной обрядности, а с формой праздничного ритуального поведения. Символический смысл действия в данном контексте следует рассматривать как благодарность за получен-
ный урожай и обеспечение благополучия в следующем земледельческом сезоне.
Только в Чердынском районе в ходе полевых исследований были зафиксированы устойчивые вербальные формулы, сопровождавшие окончание жатвы: «По окончании жатвы ржи или ячменя самим житом завязывали Николину бороду, затем становились вокруг нее и кричали три раза подряд очень
СС-Т 85
громко: Бог нам на помощь » .
Совершение молитвы, «перекрещивание бородки», проведение молебна на выжатом поле прежде всего можно связывать с благодарением за полученный урожай и проведение жатвы. В то же время отмечается сходство в действиях начала и завершения жатвы (молитва, благословение), формулы типа «Бог нам на помощь» чаще характерны для ритуалов зажина, чем для дожинок. Формулы-благословения по окончании жатвы отмечены и в других регионах, но главный мотив их -благодарение за урожай86. Возможно, в данном варианте формула «Бог на помощь» используется в более широком контексте, как получение благословения на последующий период, а ритуал завершения жатвы - как возможность сакральной коммуникации. Проведение молебна и перекрещивание «бородки» можно интерпретировать и в аспекте сохранения «освоенности» пространства поля, так как после жатвы активное взаимодействие человек - поле прекращается на зимнее время. В этом отношении показательны пермские материалы, свидетельствующие об активном проведении крестных ходов и молебнов на полях в весенний и осенний периоды87. Только в д. Усть-Уролка Чердынского района отмечено использование музыкального кода в ритуале окончания жатвы: после изготовления «бороды» исполнялась особая припевка: «Раз ешо берем, да ешо, раз ешо берем, ешо». Происхождение припевки, скорее всего, напрямую не связано с жатвенной обрядностью, она идентична рабочим припевкам и «уханьям», широко бытовавшим в Северном Прика-мье88. Однако перенос жанра рабочего фольклора на крестьянскую жатвенную обрядность имеет, видимо, и глубокий символический смысл. Главная функция припевок в рабочем процессе - содействие «концентрации» силы. В контексте обрядов окончания жатвы апелляция к «силе», ее возвращению также широко представлена на русском материале других регионов (ср. приговор: «Нивка, нивка, отдай
мою силку»)89. Смысл этого ритуального акта - «в сосредоточении и сохранении природных и человеческих взаимопроникаемых сил»90.
Одним из ритуалов завершения жатвы является трапеза. Для обозначения праздника по случаю окончания жатвы использовалась разнообразная терминология: отжинки, обжинки, обжимки, обжинно, спожинки, пожинки, дожинки, выжимки, обжимка, по-жиналенка. В большинстве случаев эти термины повторяют уже рассмотренные нами, обычно употреблявшиеся для называния всего комплекса обрядов завершения жатвы. Специфическими обща брага (Нытвенский р-н), обжонна брага, обжиночна брага91 обозначалась ритуальная трапеза тогда, когда главным обрядовым напитком становилась брага. Вечерком называли праздник по случаю окончания жатвы в д. Романиха Красно-вишерского района: «В колхозе последний день, когда жнешь, кончишь жатву, собирали к вечеру, вечерок делали». Однако в последнем случае термин, скорее всего, не является обозначением любого праздника и напрямую не связан с жатвой.
Пермские материалы свидетельствуют о бытовании двух основных вариантов трапезы, совершаемой по окончании жатвы: трапеза на поле, непосредственно связанная с ритуалами завершения жатвы, изготовлением последнего снопа и завиванием «бородки», и трапеза в доме или в деревне, сравнимая с праздничным застольем. В первом варианте «...последний раз шли жать, дак вино несли, пирог пекли» (Карагайский р-н); «... после на поле селянку ели» (Куединский р-н, д. Ключики); «Ну вот обжинки, жатье все кончат и обжинки делают, на поле селянку или яишенку носили» (Ор-динский р-н, с. Красный Ясыл); «Кончат жатву и собирают все уже у кого, что приготовлено, все садятся на полянах кушать, выпивают, кушают. А потом гуляют, как кончат жнитву, и, значит, у кого что привезено, расстилают скатерти, садятся все кругом, как могут, и кушают. Обжинки, конец, значит, жатвы» (Чер-дынский р-н, с. Покча).
В другом варианте ритуальная трапеза по случаю окончания жатвы совершалась в доме: «Бутылку купят, отожнутся, придут домой, чаю попьют» (Чернушинский р-н, с. Калиновка); «Обжинки - это последний день, приходят домой, большая яичница» (Ординский р-н, с. К.Ясыл). Иногда трапеза превращалась в торжественное застолье и
общественный праздник: «Праздник такой делали. Ну, соберутся, выпьют, погуляют. Где, всяко собирались где, где как придется. Артелями собирались ведь, артелью. Где-нибудь соберутся, может быть, где дома или в улице» (Чернушинский р-н, д. Трушники); «Обожнешься седни, праздник делают, обжинки. Бражки наладят, гостей созовут кого надо, это обжинки» (Чернушинский р-н, с. Калиновка). В некоторых традициях известны и контаминированные варианты: обрядовая трапеза как в поле, так и дома: «Обжимку отличали: большую селянку картов-ную делали... дома ели и на поле носили» (Юрлинский р-н, д. Лоинская).
В советское время застолье по случаю окончания жатвы превращалось в колхозный общественный праздник, при этом сохранялись традиционные формы его ритуальных составляющих(коллективность трапезы, присутствие определенных блюд и т.д.). Информация о колхозных обжинках собрана почти во всех районах Прикамья. Приведем характерный пример описания такого праздника: «Если последнее поле осталось жнива, вот обжинки уж делают. Это собирают, колхозные дак надают по людям делать питья. Мама-то питья, браги делала. Человек пятьдесят, так ведь их накормить надо, напоить, приготовить» (д. Осинка); «Когда закончат жать, субботник делали да обжинки. Со всех деревень придут человека по два, жнут, колхозного барана заколют, там дадут муку всякую, пиво поставят, суп варить. С мекиной раньше, со всем сварят. О, добром набызгашься, наешься. Ели, потом плясали, песни пели. Бывало, выйдут мужики на улицу, поборются, то играть локтами будут. Это субботник. Если последнее поле осталось — жниво, то обжинки делают» (Юрлинский р-н, д. Осинка).
При организации трапезы в поле или дома варьируется состав ее участников (своя семья, участники жатвы, небольшое число родственников и соседей, широкий круг людей) и главное ритуальное блюдо, в качестве которого в Прикамье широко используется яичница (селянка, скородумка и т.д.) во всех ее вариантах92. Яичница как основное блюдо дожинок отмечено у русских Владимирской, Костромской, Новгородской, Псковской, Орловской, Пензенской, Саратовской, Симбирской губер-ний93. В Добрянском районе зафиксировано приготовление ритуального блюда из толокна - дежень, ежень: «Дожали, надо дежень со
сметаной делать. Из толокна со сметаной делали дежень. Отожнуться: „Ой, дежень со сметаной заробили"» (д. Голубята). Приготовление блюда с таким названием отмечено в Вологодской и прилегающих районах Архангельской, а также в Пензенской губерниях94. В северных районах Прикамья на дожинки готовили саламат95, как в Вологодской и прилегающих районах Архангельской губернии96. Использование блюд из яиц связано с продуцирующей символикой яйца. Дежень и саламат (кушанья вида каши), каша, как одно из архаичных блюд земледельческой кухни, приготовленное из зерна, крупы или других продуктов его переработки, напрямую связаны с аграрной символикой жатвенной обрядности.
В некоторых районах с ритуалами завершения жатвы соотносятся напитки: пиво и брага. В д. Альняш Куединского района по окончании жатвы пили брагу: «Когда сноп последний убирают - пожиналенка. Суседа скричат: "Айда, Иван, я седни кончаю!" - выпьют бражки из ковшика. - „Ты, Иван, пей ковшик весь! Ты, Андрей, пей ковшичек весь!"». Ритуальный напиток в некоторых случаях давал общее название и празднику, и трапезе по окончании жатвы: обща брага, обжиночная брага. «Общу брагу после страды делали. Все придут, гуляют. Кадцы браги поставят, пьют, пляшут» (Нытвенский р-н, с. Шерья). Использование пива и браги закрепляет прежде всего традиции престольных праздников и осенних братчин и имеет ритуальный характер. Д.К. Зеленин соотносит их с символикой земледельческих жертвоприно-
97
шений .
Пермские материалы позволяют связывать символику обрядовой трапезы, с одной стороны, с продуцирующей магией (на что указывает присутствие яиц, яичницы), а с другой -с жертвоприношениями98. Материалы других регионов также свидетельствуют о сложном и многоплановом фольклорно-этнографическом контексте, «в котором перекликаются функционально-смысловые линии жертвоприношения, продуцирующей магии и игрового оплакивания и "поминок", сочетающих плач и смех»99. Единичны пермские свидетельства о других ритуалах, сопровождающих трапезу или праздник по окончании жатвы: «...как все уберут, все колхозники собираются в один дом и пируют, а которые лукошком сеяли, бросали, им замазывают тестом набируху, лукошко и подносят на лопате. Наливают пиво и
на хлебной лопате подносят. Они брали, пили, да песни пели, первую, вторую, по очереди. Пили все, тот, кто за столами сидит, все выпьют» (Чердынский р-н, д. Лекмартово). В данном контексте интересны включение в обряд лукошка, использовавшегося для сева, и ритуальные действия с ним (наполнение пивом и замазывание тестом). Действие с лу-кошком-ситевом объединяет ритуалы завершения жатвы с аграрными обрядами сева, что в этом случае обусловлено символикой первого и последнего, часто маркируемого схожими действиями и знаками100. Наполненность си-тева пивом, как нам кажется, связана как с идеей полноты - достатка, так и с идеей разного символического наполнения во время сева и окончания жатвы: зерно, соотносимое с природой и началом аграрного цикла, противопоставляется пиву - продукту культуры, характеризующему завершение цикла. «Замазывание» лукошка тестом прочитывается в контексте действий открывания / закрывания, широко представленных в весенней и осенней обрядности. И если весна символизирует «открывание» земли, то осень - ее «закрывание»101. Идея ритуального «закрывания» реализуется в различных обрядовых действиях осенних праздников (сравни пермские: «запекание тепла», «засыпание завалинок», «затыкание окон» на Покров и т.д.).
Немногочисленные обряды завершения уборки овощных культур во многом копируют обряды завершения жатвы. «Христу на бородку» оставляли и последнее гнездо картошки: «Христу картошку одно гнездышко оставляют. Христу на бородку» (Куединский р-н, с. Краснояр). В д. Сгорки Усольского района «бородку» оставляли и на картофельном поле: «Ботвой переплетали картошку тоже. Их так и оставляешь на всю зиму». Откопками, по аналогии с отжинками, обозначался в Чернушинском районе и праздник завершения уборки картофеля. Схожие примеры обычаев, связанных с этим видом работ, отмечены и в других регионах России102. Формирование обрядов, связанных с завершением уборки картофеля, несомненно, более позднее. Они копируют более развитые формы жатвенной обрядности, что обусловлено, с нашей точки зрения, несколькими моментами. Во-первых, в некоторых традициях Прикамья «бороду» при уборке оставляли у всех полевых культур, а не только зерновых, в том числе технических, например, льна: «Та-
кое правило, бороду, значит, оставляли, чтобы урожай на следующий год был» (Усольский р-н, д. Поселье). В этом контексте оставление гнезда картошки и завивание ботвы «на бородку» выглядит вполне логичным. Во-вторых, картофель - единственная культура в крестьянском хозяйстве, которую, в отличие от зерновых, культивируемых коллективно, в колхозном хозяйстве, продолжала выращивать каждой семьей единолично и высаживали на полях, а не на огороде.
Приведенные материалы не позволяют говорить о едином комплексе обрядности, сопровождающей начало и завершение жатвы у русских Прикамья. Весь комплекс жатвенной обрядности реконструируется лишь на основе множества локальных традиций. Большая вариативность прикамских традиций, по нашему мнению, связана также с такими факторами, как степень сохранения обрядовых форм в конкретных традициях: от полного исчезновения представлений, относящихся к жатве, до существования вплоть до недавнего времени развернутых комплексов обрядности. С другой стороны, бытование определенных комплексов в том или ином локальном варианте зависело от особенностей формирования русского населения в регионе. При всем многообразии локальных вариантов жатвенной обрядности сохраняется общность мифологических представлений, лежащих в основе жатвенной обрядности.
В цикле аграрных обрядов русских Прикамья, сопровождавших земледельческие работы, жатвенная обрядность занимает центральное место. В ней доминируют ритуалы, связанные с завершением жатвы, а обряды, относящиеся к ее началу, скудны. Такая ситуация обусловлена тем, что именно дожиночные обряды составляют кульминационный момент всей жатвенной обрядности103. При всей многочисленности пермских вариантов обрядности начала и завершения жатвы типологически наиболее близки к ним северно-русский и средне-русский комплексы. Жатвенная обрядность русских Прикамья формировалась исключительно на русской основе, влияние соседних финно-угорских и тюркских народов, судя по нашим материалам, не прослеживает-ся104. Особенности пермских жатвенных традиций связаны с бытованием специфических элементов обрядности (терминологии, не характерной для других регионов: обженно, обжиночна брага, обща брага и т.д., некото-
рых ритуальных форм: см. замазывание ситева тестом и т.д.).
Примечания
1 Винокурова И.Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX - начало ХХ в.) СПб., 1994. С.96; Лобкова Г.В. Древности псковской земли: жатвенная обрядность: Образы. Ритуалы, Художественная система. СПб., 2000; Славянские древности: этнолингвистический словарь. М.,
1999. Т.2. С.191-196.
2 Лобкова Г.В. Архаичные основы обрядового фольклора Псковской земли (опыт историко-типологического исследования):. дис. ... канд. искусствовед.. СПб., 1997.
3 Терновская О.А. Словесные формулы в урожайной обрядности восточных славян // Фольклор и этнография: обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С.145; Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.46-48.
4 Постать - участок поля определенной ширины, который жнет одна жница: «Сколько жать шагами отмеряли - постать. Неограниченно, можно шире, можно уже, сколько сможешь» (Верещагинский р-н, д. Соколово).
5 Как известно, «бородой» у восточнославянских народов именовали последние оставшиеся колосья, в то же время в некоторых восточно-славянских традициях, например, «бородкой» называли первые сжатые колосья (Лысенко О.В. Ритуалы аграрного цикла в белорусской этнокультурной традиции Х1Х - ХХ вв. (структура, функции, семантика): дис. ... канд. ист. наук. СПб.,
2000. С.148-149).
6 Там же. С.151.
7 Бахматов А.А. и др. Юрлинский край: традиционная культура русских конца Х1Х - ХХ вв. Ку-дымкар, 2003. С.279.
8 Гура А.В., Терновская О.А., Толстая С.М. Материалы к полесскому этнолингвистическому атласу // Полесский этнолингв. сб.: матер. и исслед. М., 1983. С.93.
9 Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.47-49.
10 Там же. С.47.
11 Криничная НА. Русская народная мифологическая проза: истоки и полисемантизм образов. Петрозаводск, 2000. Т.2. С.1001; Левкиевская Е.Е. Славянский оберег: семантика и структура. М., 2002. С.33.
12 Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С.32-33.
13 Бахматов А.А. и др. Указ. соч. С.279.
14 Поле, несмотря на многочисленные хозяйственные работы, в процессе которых осваивается его пространство, остается не до конца освоенным, на что указывают многочисленные материалы, в том числе по жатвенной обрядности (Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.22). Некоторые аспекты сакрального статуса поля определяют и
особенности костюма и поведения жницы. В пермских традициях женщине разрешалось жать без сарафана в одной рубахе, в рубахе и нижней юбке. При этом хождение в таком виде в деревне, дома не допускалось. Обычно женщина шла на жатву в сарафане, а затем снимала его и складывала на суслон. Такое поведение, с нашей точки зрения, как и в случае с сенокосом, возможно, разрешалось лишь в пространстве, наделенном статусом переходности между природным объектом и культурным феноменом.
15 Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С.33.
16 Бурцев А.Е. Обзор русского народного быта северного края. СПб., 1902. Т.2. С.73.
17 Морозов И.А. и др. Духовная культура Северного Белозерья: этнодиалектный словарь. М., 1997. С.П8-П9.
18 БахматовАА. и др. Указ. соч. С.244.
19 Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С.35-36, 73, 77, 137, 207.
20 Vilkuna K. Volkstimliche Arbeitfeste in Finnland. Helsinki, 1963.С.77.
21 Терновская О.А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла (материалы к словарю) // Славянское и балканское языкознание: карпато-востночнославянские параллели, структура балканского текста. М., 1977. С.122-124; Славянские древности: этнолингвистический словарь. М., 1995. Т.1. С.223.
22 Винокурова И.Ю. Календарные обычаи... С.100-101.
23 Зернова А.Б. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском крае // СЭ. 1932 №3. С.32-34.
24 Терновская О. А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла. С.122-124.
25 Vilkuna K. Volkstimliche Arbeitfeste in Finnland. С.77.
26 Подюков И А. Карагайская сторона: народные традиции в обрядности, фольклоре и языке. Ку-дымкар, 2004. С.20.
27 Герасимов М.К. Обычаи, обряды и поверья в Череповецком уезде // ЭО. 1900. №3. С.133; Винокурова И.Ю. Календарные обычаи. С.96; Морозов ИА. и др. Указ. соч. С.119; Славянские древности. Т.2. С.194.
28 Пропп В.Я. Русские аграрные праздники: опыт историко-этнографического исследования. М., 2000. С.77-78.
29 Герасимов М.К. Указ. соч. С.133; Винокурова И.Ю. Календарные обычаи. С.96; Славянские древности., Т.2. С. 194; Золотова Т. и др. Современное состояние традиционного фольклора русских Республики Марий Эл . Йошкар-Ола, 2000. С.53.
30 Словарь пермских говоров. Пермь, 1999. Вып.1 (А-Н). С.237.
31 Чагин Г.Н. Мировоззрение и традиционная обрядность русских крестьян Среднего Урала в
середине XIX - начале ХХ в.: учебное пособие по спецкурсу. Пермь. 1993. С.118.
32 Зорин Н.В. Русский свадебный ритуал. М., 2004. С.123-124; Морозов И.А. Женитьба добра молодца: происхождение и типология молодежных развлечений с символикой «свадьбы» / «женитьбы». М., 1998. С.53-54.
33 Пропп В.Я. Указ. соч.; Агапкина Т. А. Мифо-поэтические основы славянского народного календаря: весенне-летний цикл. М., 2002.
34 Лобкова Г.В. Древности псковской земли... С.32-39.
35 Никифоровский Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи. Легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897. С.115.
36Атаманов М.Г., Владыкин В.Е. Погребальный ритуал южных удмуртов (кон. XIX - нач. XX вв.) // Матер. средневековых памятников Удмуртии. Устинов, 1985. С. 131-153; Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции. Ижевск, 2001. С.245.
37 Тулвинские татары и башкиры: этнографические очерки и тексты / Черных А.В. и др. Пермь, 2004. С.153-178.
38 Головина П., Буракова Р. Исчезнувшая деревня Половинка // Краеведческий альманах (из истории Нытвенского района). Нытва, 2003. Вып.1. С.10.
39 АРЭМ, Ф.2, оп.1, д.1303, С.9.
40 Там же.
41 Терновская О.А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла. С.111.
42 Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.59-60.
43 Терновская О.А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла. С.77-130.
44 Ченчи-баченчи: детский игровой фольклор Верхнекамья / сост. С.В. Хоробрых. Пермь, 2001; Морозов И А., Слепцова И.С. Круг игры: праздник и игра в жизни севернорусского крестьянина (XIX - XX в.). М., 2004. С. 559-572.
45 Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.59.
46Словарь пермских говоров. С.305.
47 Круть Ю.З. Xлiборобська обрядова поез1я словян. Кшв, 1973. С.36-37; Терновская О.А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла. С. 95; С.251-254; Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С.69; Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.29-30.
48 Терновская О.А. О некоторых сходствах и различиях в жатвенной обрядности славян // Формирование раннефеодальных славянских народностей. М., 1981. С.251.
49Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.29.
50 Бахматов А.А. и др. Указ. соч. С.244.
51 Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. Berlin, 1875 - 1877. Bd.1-2.; Календарные обычаи и обря-
ды в странах Зарубежной Европы: исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С.86.
52 Славянские древности. Т.2. С.522-523; Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С.177-186.
53 Терновская О.А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла. С.77-130.
54 Известные в Прикамье термины обозначали не только обряды завершения жатвы, но и другие явления или действия, прямо или косвенно связанные с окончанием жатвы: См., например: ДОЖИНКИ. Стебли злаков, сжатые последними. Управимся с хлебом, последний сноп из дожжинок в передной угол ставим. Карагай.; ПОЖИНКИ. Мн. Сжатое поле. Пожинками дорога была; место называтся так, пожинками-то. Вильва Сол. (Словарь пермских говоров.).
55 Терновская О. А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла. С.110-111.
56 Ведерникова Т. Этнография и праздничная культура народов Самарского края. Самара, 1991. С.34; Винокурова И.Ю. Аграрная обрядность начала зимы у вепсов (конец XIX - начало ХХ в.) // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1992. С.15.
57Дилакторский Пр. Праздник Покрова у крестьян Двиницкой волости // ЭО. 1903, №4. С.125; Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Русского географического общества. СПб., 1914. Вып.1. С. 247; Терновская О.А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла. С.110-114.
58 Чагин Г.Н. Мировоззрение и традиционная обрядность. С.118.
59 Потанин Г. Этнографические заметки на пути от Никольска до Тотьмы. // Живая старина. 1902. Вып.2. С.202; Терновская О А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла. С.112-113.
60 Потанин Г. Указ. соч. С.202.
61 Терновская О. А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла. С.80, 103-109.
62 Пропп В.Я. Указ. соч. С.79-80.
63Маковецкий М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: образ мира и миры образов. М., 1996. С.52-53.
64 Календарные обычаи и обряды. С.86.
65 Трубачев О.Н Славянская этимология и пра-славянская культура // Х междунар. съезд славистов. Славянское языкознание. М., 1988. С.301-314; Подюков И.А. Круговорот жизни. С.72.
66 Вятский фольклор: народный календарь / под. ред. А.А. Ивановой. Котельнич, 1995. С.149-150.
67 Золотова Т.Н. Русские календарные праздники в Западной Сибири (конец Х1Х - ХХ вв.). Омск, 2002. С.112.
68 Славянские древности. Т.2. С.232.
69 Например, в русских традициях юго-западного Прикамья для изготовления пояса из нитки на Великий четверг совершали такое действие: читали молитву, после чего завязывали узел,
предписывалось сорок раз прочитать молитву и завязать сорок узлов (Черных А.В. Мотивы текстов в крестьянском текстиле русских Прикамья // Словесность и современность: матер. науч. конф. Пермь, 2000. Ч.3. Фольклорный текст. С.41-57).
70 Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С.48-49; 83-84.
71 ГАПО, Ф.680, оп.,1, д.,180, л.,17.
72 Славянские древности. Т.2. С.231.
73 Терновская О. А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла. С.95; Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.79.
74 Славянские древности. Т.2. С.232.
75 Коса в русской народной культуре - признак девичества, прощание с косой - один из основных элементов свадебной обрядности.
76 Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.79.
77 Терновская О. А. О некоторых сходствах и различиях. С.243.
78 Там же. С.242.
79 Там же.
80 Там же.
81 Пашина О.А. Календарный цикл в северозападных селах Сумщины // Славянский и балканский фольклор: этнолингв. изучение Полесья. М., 1995. С.240-241; Славянские древности. Т.2. С.231.
82 Подюков И.А., Черных А.В. «Суженый-ряженый, приди ко мне снаряженный»: рецепты народных гаданий. Пермь, 1998. С. 18.
83 Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.42,59.
84 Терновская О. А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла. С.106.
85 АРЭМ. Ф.2, оп.1, д.1303. С.9.
86 Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.92-94.
87 Черных А. В. Православная символика в пространстве русской деревни (по материалам Южного Прикамья) // Православие и культура этноса. М., 2000. С.51-52.
88 Смолицкий В. «Как у ключика дай было у студеного...» // Народное творчество. 1997. С.15.
89 Терновская О. А. Словесные формулы. С.140.
90 Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.93.
91 Подюков И.А. и др. Указ. соч. С.181.
92 Одни и те же названия могли иметь разные блюда. Яичница, печеные яйца, скородумка - этими терминами чаще всего обозначается яичница в современном понимании: «На обжимки-то может скородумку испекут принесут. Да, яйца пекли без молока на сковороде, набьют и все, это скородумка называлась по-старинному» (Ординский р-н, с. Красный Ясыл). Яичница, селянка, смятки и т.д. - яйца, печеные с молоком (омлет). Яичница, селянка - яйца и молоко с тертыми, толчеными или нарезанными вареными овощами, чаще всего с картофелем и морковью. При этом для ритуальной трапезы даже в рамках одной традиции могли использоваться разные варианты блюда с яйцами: «Ну вот обжинки, жатье все кончат и обжинки делают. На поле селянку или яишенку носили. На обжимки-то может скородумку испекут принесут» (Ординский р-н, с. Красный Ясыл).
93 Терновская О.А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла. С.88.
94 Там же. С.89.
95 Чагин Г.Н. Мировоззрение и традиционная обрядность. С.119.
96 Терновская О. А. Лексика, связанная с обрядами жатвенного цикла. С.89-90.
97 Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. С.384.
98 Там же.
99 Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.91.
100 Бондарь Н.И. Век, год, день: к вопросу об уровне ритуально-мифологического программирования повседневности // Мифология и повседневность: матер. науч. конф. СПб., 1998. С.28.
101 Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы. С.108-113; 762.
102 Лобкова Г.В. Древности псковской земли. С.66-67.
103 Там же.
104 Попова Е.В. Календарные обряды бесермян. Ижевск, 2004. С.142-143; Владыкин В.Е., Перевоз-чикова Т.Г. Годовой обрядовый цикл удмуртской общины «бускель» (материалы к народному календарю) // Специфика жанров удмуртского фольклора. Ижевск, 1990. С.44-96.; Тулвинские татары и башкиры. С.184-210.
RUSSIAN REAPING RITUALS IN THE PERM REGION A.V. Chernyh
Perm State University, 614990, Perm, Bukireva street, 15
This article shows the research of the structure and local features of the reaping rituals on the bases of the materials received by the ethnographic expedition. This research discovers the world outlook of the people in the Perm region (the end of the XIX - the beginning of the XX) which realizes in reaping rituals.
