CC BY
75
УДК 811.161.1’37 + 811.111’37 ББК 81.2 Рус. - 3 + 81.2 Англ. - 3
Е.Ю. Балашова
ЖАНРОВАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ КОНЦЕПТУАЛЬНОГО ПОЛЯ ЛЮБОВЬ/LOVE В РЕЛИГИОЗНОМ ДИСКУРСЕ
Данная статья посвящена изучению жанровой специфики религиозного христианского дискурса в целом и концептуального поля любовь/love в частности. Автор исследует не только природу жанра Евангельской притчи, но и когнитивную структуру одного из его образцов (притчиоблудном сыне).В статьепроводитсяанализобщеязыковых, лингвокультурологических и богословских источников как западно-европейских, так и отечественных.
Ключевые слова: религиозный христианский дискурс; концептуальное поле;
первичные религиозные жанры; вторичные религиозные жанры; внешняя и внутренняя интертекстуальность; жанровая организация; дискурсивное функционирование;
лингвокогнитивное моделирование; метафора; библейская филология
E.Yu. Balashova
THE GENRE ORGANIZATION OF THE CONCEPTUAL FIELD LOVE IN RELIGIOUS DISCOURSE
The article focuses on religious Christian discourse peculiarities in general and the conceptual field love in particular. The nature of New Testament genre of parable is studied, as well as the cognitive structure of one of its samples (the Parable of the Prodigal Son).
Key words: religious Christian discourse; conceptual field; primary religious genres; secondary religious genres; external intertextuality; internal intertextuality; genre organization; discourse functioning; linguo-cognitive modeling; metaphor; Biblical philology
Концептуальное поле любовь/1оуе в религиозном христианском дискурсе реализуется на базе разножанрового материала: Евангельский текст, притчи,
псалмы, молитвы, святоотеческие писания и т. д. Текстовый материал религиозного христианского дискурса в целом принадлежит к первичным религиозным жанрам, поскольку если представить Священное Писание в качестве первоначального образца религиозного дискурса, некой первоосновы, то все остальные жанровые разновидности (проповедь, исповедь, молитва и др.) «вытекают», строятся и существуют на его базе, имея в своей основе цитаты, отсылки к тексту Священного Писания [Бобырева, 2007, с. 42]. В этом можно наблюдать внутреннюю интертекстуальность религиозного дискурса, касающуюся распределения отношений жанровых образцов внутри самого дискурса. Религиозный христианский дискурс обладает и внешней интертекстуальностью, или интертекстуальностью в широком смысле, понимаемой как связь отдельных жанровых
образцов религиозного дискурса со всей совокупностью существующих речевых произведений (не обязательно религиозного характера) - по линии содержания, жанровостилистических особенностей, структуры, формально-знакового выражения. В том, что касается внешней интертекстуальности, религиозный дискурс не отличается от любого другого вида дискурса. Внутренняя интертекстуальность в том виде, как она присутствует в религиозном дискурсе, присуща только данному типу общения [Там же. С. 41].
К вторичным религиозным жанрам относят речевые жанры, представляющие собой своеобразную интерпретацию и модификацию первичных религиозных образцов - текстов Священного Писания, опирающихся на них композиционно ситуативно, и ценностносвятоотеческие писания, духовная поэзия, церковная публицистика, проповедь, молитва, исповедь и т. д. В целом необходимо отметить, что выделение жанров в религиозном дискурсе представляется несколько сложным с той
точки зрения, что невозможно выбрать единое основание для подобного выделения.
Несмотря на то, что притчи включены в текст Евангелия, они представляют собой особый религиозный жанр, занимающий своеобразное положение между первичными и вторичными религиозными жанрами. Е.М. Верещагин и В.Г. Костомаров выделяют два аспекта притчи - ретроспективный, поскольку она подытоживает целый ряд ситуаций, имевших между собой общие, типические черты, и перспективный, так как слушатели способны применить содержание притчи к новой конкретной ситуации, в которой они оказались [Верещагин, 2005, с. 741-742]. Основными функциями этого жанра повествования, по мнению указанных исследователей, являются функция типизации жизненных ситуаций, а также управление поведением адресата в соответствии с определенными парадигмами поведения, эксплицитно содержащимися в притче и получающими ту или иную этическую оценку [Там же].
В фокусе исследований западных лингвистов и библеистов находится триада «притча
- аллегория - метафора». В XX в. большинство западных ученых, занимавшихся исследованием притчи, чувствовали необходимость отграничивать притчи от аллегории. Подчеркивалось, что притчи строятся вокруг одного центрального пункта сопоставления между событиями рассказа и Царством Божьим, каким его представляет слушателям Иисус, а потому из каждой притчи можно извлечь лишь один главный урок. Второстепенные детали имеют значение лишь в той мере, в какой они подкрепляют и усиливают центральную мысль. Аллегории же - более сложные рассказы, в которых подлежит «расшифровке» большее число деталей. Однако некоторые современные исследователи ^. Rouiller, J.W. Sider) считают, что притчи Иисуса можно признать аллегориями [Бломберг, 2005, с. 73]. Это не означает, что каждая деталь притчи обладает собственным смыслом, такого требования к аллегорическому жанру не предъявляется. Многие детали служат исключительно для создания фона или усиления интереса к персонажам, для большей выразительности создаваемой картины.
Обычно к числу элементов, обнаруживающих аллегорический уровень значе-
ния, принадлежат главные герои притчи, и приписываемое им значение должно соответствовать тому, что могла воспринять первоначальная аудитория в данных исторических обстоятельствах. По мнению К. Бломберга, Евангельские притчи представляют собой аллегории, независимо от дополнений и интерпретаций позднейшей традиции, и вполне вероятно, что каждая из них несет в себе более одного смысла.
В свою очередь, другая группа западных ученых-библеистов стоит на позициях отождествления притчи с метафорой (P. Ricoeur, E. Fuchs, E. Jungel, E. Linnemann). П. Рикер понимает притчи как метафоры и выделяет шесть различий между традиционным и современным пониманием термина «метафора», во всех случаях отстаивая современный подход:
1) как основную единицу смысла нужно рассматривать не отдельное слово, а все предложение;
2) метафора - не отклонение от буквального значения слова, а создание напряжения путем сопоставления слов, которые обычно не вступают в сочетание друг с другом (этот человек - волк, добрый самаритянин);
3) понимание метафоры возникает не из выявления сходства между буквальным и переносным значениями включенных в нее слов, а из ощущения шока, вызванного сочетанием обычно несовместимых слов;
4) поэтому метафоры - не подмена буквального языка, а семантическая инновация;
5) их нельзя перевести языком пропозиций, как обычно пытаются сделать;
6) поэтому метафора - не просто литературное украшение, а способ передачи информации о реальности [Ricoeur, 1977, p. 173-215].
Если признать «новый» взгляд на метафору верным, то будучи метафорами, притчи не могут быть также аллегориями. Можно сказать, что притчи, подобно метафорам, «перформативны», а не «пропозициональны», т. е. они не передают информации, а осуществляют некий акт: сообщают, обещают дар, предостерегают или призывают к чему-то [Бломберг, 2005, с. 145].
С точки зрения отечественных и западных библеистов и богословов и других
исследователей Нового Завета, наиболее ярко макроконцепт любовьЛоуе объективируется в притче о блудном сыне, имеющей большое количество апелляций к указанному макроконцепту и раскрывающей его глубинные религиозно-философские смыслы.
Как в лингвокультурологических, так и в богословских источниках притча о блудном сыне тематически связывается с притчами о заблудшей овце (Мф. 18: 12-13; Лк. 15: 3-7) и о потерянной драхме (Лк. 15: 8-10) [Вежбиц-кая, 2001, с. 238; Барсов, 2002, с. 210-214; Верещагин, 2005, с. 742; Гладков, 2004, с. 507], поскольку эти притчи входят в цикл притчей «об утраченном», имеющийся только у апостола Луки. Все три притчи объединены одним семантическим стержнем - любовью и всепрощением Бога по отношению к человеку и метафорически описывают образец Божьего человеколюбия.
Однако Е.М. Верещагин и В.Г. Костомаров выделяют в притче такие дополнительные аспекты анализа, как психологические составляющие покаяния блудного сына и его возвращение, тем самым, смещая акцент с субъекта Божественной любви на ее объект, т. е. на человека. Исследователи выделяют пять ступеней раскаяния:
1) осознание гибельности своего греховного состояния: «Аз же гиблю» (Лк. 15: 17);
2) необходимость признания и исповедания своих грехов: «Отче, согреших на небо и перед тобою» (Лк. 15: 21);
3) присутствие стыда, смирения и самоосуждения: «Несмь достоин нарещися сын твой» (Лк. 15: 21);
4) готовность принять и понести заслуженное наказание: «Сотвори мя яко единого от наемник твоих» (Лк. 15: 19);
5) наличие не только намерения, но и действия, реального обращения на праведный путь: «И востав иде ко отцу своему» (Лк. 15: 18) [Верещагин, 2005, с. 746].
Возвращение блудного сына - в переносном смысле покаяние, представляющее собой возврат к состоянию до совершения греха, и именно эта синкретичная сопряженность возвращения-покаяния психологически точно отражена в притче о блудном сыне [Верещагин, 2005, с. 753-754].
В свою очередь, в центр анализа данной притчи А. Вежбицкая ставит именно Божью
любовь ко всем людям, описывая скорее ее следствия и проявления, а не качества и свойства, что более характерно для богословских интерпретаций. Таким образом, можно говорить о превалировании прагматического аспекта в толковании содержания притчи, представленном А. Вежбицкой. Исследователь представляет пятичастную структуру анализа обсуждаемой притчи:
1) часть А указывает на всеобъемлющую любовь Бога и на тот факт, что возможность «жить с Богом» открыта для всех;
2) часть В указывает на возможность «отвернуться от Бога» и на то, какая это потеря для данного человека;
3) часть С описывает непрекращающуюся заинтересованность Бога в отдельном индивиде, отвернувшемся от Него, и на постоянное желание Бога простить и с радостью принять этого человека назад;
4) часть D указывает на то, что всегда возможно «обращение» человека и его «возвращение» к Богу;
5) часть Е указывает на то, что Бог хочет, чтобы этот человек - не просто все люди вообще, но данный конкретный человек как индивид - «вечно жил с Богом», и на Божью любовь к данному конкретному человеку [Вежбицкая, 2001, с. 239].
Таким образом, проведенный нами обзор лингвокультурологических источников толкования притчи о блудном сыне позволяет представить следующие бинарные когнитивные компоненты в ее составе: разрыв с субъектом вследствие греховности объекта - желание/ побуждающее действие субъекта к возврату догреховного состояния; раскаяние объекта -всепрощающая любовь субъекта.
Тот же набор когнитивных пар может быть выделен и в толкованиях исследуемой притчи богословскими источниками, однако названные когнитивные корреляции приобретают дополнительные семантико-понятийные составляющие.
Так, Б.И. Гладков подчеркивает, что прощение Бога, как и Его любовь, абсолютны и не содержат упрека в отличие от человеческого прощения, это прощение с радостью: Грешнику достаточно опомниться, прийти в себя, оглянуться на свое прошлое, осудить себя в раскаянии, хотя бы и вынужденном, вспомнить о милосердии Божьем, сказать:
«Пойду к Отцу моему», - и действительно пойти (Е.М. Верещагин и В.Г. Костомаров также отмечают необходимость действия, а не одного лишь намерения); и Бог с радостью примет блудного сына своего, который был мертв и ожил, пропадал и нашелся [Гладков, 2004, с. 511]. На «вынужденность» раскаяния указывают Е.М. Верещагин и В.Г. Костомаров, отмечая, что «блудный сын раскаивается под влиянием жизненного краха, в связи с чем жизненный неуспех выступает как стимул к покаянию» [Верещагин, 2005, с. 747].
Примечательно, что в Ветхом Завете состояние греха сопоставляется с состоянием смерти: Адам стал смертен именно после грехопадения, смертность стала наказанием за непослушание.
Прощение человека не обладает той абсолютной полнотой, которая присутствует в Божьем прощении: «А мы, грешные, когда у нас просят прощения, сначала поставим согрешившему на вид все его грехи, нередко преувеличив их значение, поглумимся над ним, растравив все его сердечные раны и лишь по окончании такой нравственной пытки простим его. Поступая так, мы оправдываем себя тем, что проделываем все это для пользы брата, что этим доводим его до раскаяния, сознания своего греха, но ведь тот, кто просит прощения, кто говорит: «Я согрешил против неба и пред тобою», тот уже сознал свой грех, покаялся, и, следовательно, не нуждается в доведении его до раскаяния» [Гладков, 2004, с. 510-511].
Кроме того, Б.И. Гладков выделяет такие свойства Божьей любви, как необъятность и безграничное милосердие: «Часто мы
уклоняемся от Бога потому, что по тяжести грехов своих, считаем себя недостойными прощения, и, тем самым, приписываем Богу свои недостатки: сами бы мы не простили брату, так много нагрешившему против нас, и потому думаем, что и Бог не простит нас, если и обратимся к Нему» [Там же].
Феофилакт Болгарский также указывает на полноту и абсолютность Божьего прощения: «Он не дожидается, пока сын дойдет до него, но сам спешит навстречу и обнимает его. Ибо, будучи по природе Отцом, Бог есть Отец и по благости. Он весь всего обнимает сына, чтобы со всех сторон соединить его с Собой» [Феофилакт, Архиепископ Болгарский, 2004, с. 374-375].
И. Златоуст подчеркивает, что отец ничего не отвечал на слова кающегося сына, но засвидетельствовал свое прощение действием: «Кающийся много молится, но, не получая ответа словесного, видит милосердие на самом деле» [Барсов, 2002, с. 217].
Таким образом, данные богословских источников толкования притчи о блудном сыне позволяют выделить такие когнитивные единицы в составе концептуального поля любовь/love в православном дискурсе, как абсолютная полнота, милосердие, необъятность, действенность.
Для выявления когнитивных составляющих жанрового сегмента концептуального поля love в протестантском дискурсе необходимо провести анализ специфики толкований притчи о блудном сыне в западноевропейских источниках. Так, К. Бломберг указывает на триадическую структуру притчи с тремя главными темами: блудный сын - отец -старший брат [Бломберг, 2005, с. 184].
Традиционный подзаголовок притчи о блудном сыне в качестве главной темы выделяет призыв грешников к покаянию, независимо от того, сколь низко они пали [Wilcock, 1979, p. 149-157; Arndt, 1956, p. 350]. В первую очередь, именно эта особенность притчи бросается в глаза большинству читателей, поскольку она противостоит их естественной готовности сурово осудить блудного сына. Тем не менее, многие ученые больше внимания уделяют второму, кульминационному разделу повествования и видят главную мысль в осуждении жестокосердного старшего брата [Danker, 1988, p. 275; Talbert, 1982, p. 141]. В таком случае основная тема - обязанность христианина радоваться чужому спасению.
Однако NAB (The New American Bible revised New Testament) выделяет еще одну тему данной притчи - любовь Бога. Именно такое толкование сближает ее с православными источниками: «Luke adds two parables (the lost coin, 8-10; the prodigal son, 11-32) from his own special tradition to illustrate Jesus ’ particular concern for the lost and God’s love for the repentant sinner» [NAB, 1986, p. 227]. В таком случае главная тема притчи раскрывается в необычайной любви отца к обоим сыновьям и его долготерпении [Thielicke, 1959, p. 17-40; Schweizer, 1984, p. 247-248; Marshall, 1978, p. 604].
Соединить все указанные темы данной притчи в одной простой формуле достаточно сложно. Однако М. Толберт показала, что между всеми частями рассказа существует близкий структурный параллелизм, т. е. они с самого начала составляли единое целое. Исследователь поделила притчу на восемь небольших частей с чередованием нарративного дискурса (НД) и прямого дискурса (ПД):
1) (НД) младший сын покидает дом (ст. 12-16);
2) (ПД) он принимает решение вернуться (ст. 17-19);
3) (НД) реакция его отца (ст. 20);
4) (ПД) покаяние и ответ отца (ст. 21-24);
5) (НД) старший сын приходит домой (ст. 24-26);
6) (ПД) объяснения слуги (ст. 27);
7) (НД) реакция отца (ст. 28);
8) (ПД) упреки сына и ответ отца (ст. 2932) [Tolbert, 1979, p. 98-100].
К. Бломберг отмечает: «Читая эту притчу, мы склонны отождествлять себя лишь с одним из ее персонажей, а потому имеет смысл читать ее трижды, стараясь осмыслить эти события с разных точек зрения. Любая попытка исключить ту или иную точку зрения вынуждает нас пройти мимо чего-то очень существенного в учении Иисуса. Наличие трех основных тем в притче убеждает, что избежать аллегорического толкования не удастся. Каждый персонаж со всей очевидностью означает кого-то иного. Можно сказать, все комментаторы отмечали родство между блудным сыном и теми «мытарями и грешниками» (ст. 1), за привязанность к которым критиковали Иисуса; между старшим братом и «книжниками и фарисеями», из уст которых исходила эта критика (ст. 2), хотя многие исследователи данные два стиха считают собственным комментарием Луки» [Бломберг, 2005, с. 186-187].
Поскольку блудный сын сокрушается о грехе перед «небом» (т. е. Богом) и отцом (ст. 18, 21), на первый взгляд кажется невозможным отождествлять отца с Богом. Но большинство западно-европейских исследователей Нового Завета (Jeremias, А.М. Hunter) признает в отце хотя бы «образ Бога». А.М. Хантер приходит к выводу: «Вне всякого сомнения, в глазах Иисуса отец представляет Бога, старший брат
- книжников и фарисеев, а младший - мытарей и грешников» [Hunter, 1960, p. 61]. По мнению К. Бломберга, подобного рода символика
свидетельствует о принадлежности данной притчи к литературному жанру аллегории.
В целом, западно-европейская традиция толкования притчи показывает, что комментаторы с самого начала видели в отце и обоих сыновьях представителей каких-то иных лиц или групп. Дискуссия идет только о том, как именно следует понимать эту символику. И. Тиссо выделяет четыре основных подхода в первом веке существования Церкви: все соглашались,
что отец означает Бога, но расходились в определении роли двух сыновей:
1) «гностический» подход приравнивал старшего сына к ангелам, а младшего - к человечеству;
2) «этический» подход делал их представителями соответственно праведников и грешников;
3) «этнический» подход превращал их в символы Израиля и язычников;
4) «теория покаяния», наконец,
противопоставляла ригористичного
христианина верующему, не столь приверженному легализму [Tissоt, 1996,
p. 366].
Среди указанных концепций современные исследователи предпочитают этнический подход [Patte, 1976, p. 141; Scott, 1977, p. 65].
Так,наосновепротестантскихбогословских источников представляется возможным выделить следующие когнитивные единицы в концептуальном поле love в протестантском дискурсе: покаяние, спасение, Бог, любовь, долготерпение.
Когнитивные единицы Бог и любовь были выделены и при анализе православных толкований притчи. Можно утверждать, что они составляют когнитивное ядро всей притчи в частности и жанрового сегмента концептуального поля любовь/love в целом. В свою очередь, когнитивная единица милосердие, входящая в концептуальное поле любовь в православном дискурсе, на наш взгляд, семантически близка единице долготерпение, составляющей указанное концептуальное поле в протестантском дискурсе.
Примечательно, что единицы, специфичные для протестантского дискурса (покаяние, спасение), имеют своим объектом человека и направлены на него, тогда как единицы, характерные для православного дискурса
зо
(необъятность, действенность), имеют своим объектом Божью любовь, раскрывая ее признаки.
Таким образом, исследование жанровой организации концептуального поля в рамках того или иного вида дискурса способствует выявлению глубинных когнитивных
структур последнего, а также специфики дискурсивного функционирования не только отдельного концептуального поля, но и всей лингвокультурной доминанты в целом. Анализ содержательных, семантикокогнитивных и жанровых сегментов такого крупного когнитивного образования,
как концептуальное поле, позволяет получить наиболее полное представление о его национальных, лингвокультурных, структурных, дискурсивных и семантикокогнитивных особенностях.
Библиографический список
1. Барсов, М. Сборник статей по истолкователь-ному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем [Текст] / М. Барсов. - М. : Лепта, 2002. - 832 с.
2. Бломберг, К. Интерпретация притчей
[Текст] / К. Бломберг; пер. с англ. (Серия «Современная библеистика»). - М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 380 с.
3. Бобырева, Е.В. Религиозный дискурс:
ценности, жанры, стратегии (на материале православного вероучения) [Текст] / Е.В. Бобырева. - Волгоград : Перемена, 2007. - 287 с.
4. Вежбицкая, А. Сопоставление куль-тур через посредство лексики и прагматики [Текст] / А. Вежбицкая.
- М. : Языки славянской культуры, 2001. - 272 с.
5. Верещагин Е.М. Язык и культура
[Текст] / Е.М. Верещагин, В.Г. Костомаров. - М. : Индрик, 2005. - 1040 с.
6. Гладков, Б.И. Толкование Евангелия [Текст] / Б.И. Гладков. - 4-е изд. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004. - 846 с.
УДК 811.11: 81’232 ББК 81.2
7. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа [Текст]. - Саратов : Изд-во Саратовской епархии, 2006. -832 с.
8. Феофилакт, Архиепископ Болгарский. Святое Евангелие от Луки с толкованием блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского [Текст] / Феофилакт, Архиепископ Болгарский. - М. : Новая книга, Ковчег, 2004. - 624 с.
9. Arndt, W.F. The Gospel according to St. Luke [Text] / W.F. Arndt. - St. Louis: Concordia, 1956. - 545 p.
10. Danker, F.W. Jesus and the New Age: A
Commentary on St. Luke’s [Text] / F.W. Danker. - Philadelphia: Fortress, 1988. - 630 p.
11. Hunter, F.M. Interpreting the Parables [Text] / F.M. Hunter. - London : SCM; Philadelphia : Westminster, 1960. - 187 p.
12. Marshall, H. The Gospel of Luke [Text] / H. Marshall. - Exeter : Paternoster; Grand Rapids : Eerdmans, 1978. - 812 p.
13. NAB - The New American Bible revised New Testament [Text]. - Costello Publishing Company; William B. Eerdmans Publishing Company, 1986. - 774 p.
14. Patte, D. Structural Analysis of the Parable of the Prodigal Son : Toward a Method [Text] / D. Patte. - Pittsburgh : Pickwick, 1976. - 258 p.
15. Ricoeur, P. The Rule of Metaphor [Text] / P. Ricoeur.
- Toronto and London : Univ. of Toronto press, 1977. - 280 p.
16. Schweizer, E. The Good News according to Luke [Text] / E. Schweizer. - Atlanta : John Knox; London : SPCK, 1984. - 318 p.
17. Scott, B.B. The Prodigal Son : A Structuralist Interpretation [Text] / B.B. Scott. - Semeia 9, 1977. - 143 p.
18. Talbert, Ch. Reading Luke [Text] / Ch. Talbert. -New York : Crossroad, 1982. - 294 p.
19. Thielicke, H. The Waiting Father [Text] / H. Thielicke. - London : J. Clarke; New York : Harper and Bros., 1959. - 184 p.
20. Tissоt, Y. Patristic Allegories of the Lukan Parable of the Two Sons [Text] / Y. Tissot. - Exegesis. ed. Bovon and Rouiller, 1996. - 537 p.
21. Tolbert, M.A. Perspectives on the Parables [Text] / M.A. Tolbert. - Philadelphia : Fortress, 1979. - 468 p.
22. Wilcock, M. The Saviour of the World : The Message of Luke’s Gospel [Text] / M. Wilcock. - Leicester and Downers Grove : IVP, 1979. - 394 p.
Н.В. Гаранина
ЭКСПРЕССИВНО-ОЦЕНОЧНЫЕ НОМИНАЦИИ В ДИСКУРСЕ ПОДВИЖНЫХ ИГР АНГЛИЙСКИХ ДЕТЕЙ
Статья посвящена анализу экспрессивно-оценочных номинаций в языковом сопровождении подвижных игр английских школьников. Рассматривается разнообразие средств выражения оценки и экспрессивности на всех уровнях языка. Подчеркивается их функциональнопрагматическая роль в детской игровой коммуникации.
Ключевые слова: подвижные игры; языковой мир ребенка; оценка; экспрессия; метафора; идиома; междометие
Вестник ИГЛУ, 2013
© Г аранина Н.В., 201З
