CC BY
1
DOI 10.54770/20729316-2023-2-228
Р.М. Ханинова (Элиста)
ЖАНР БЛАГОПОЖЕЛАНИЯ (Й0РЭЛ) В КАЛМЫЦКОЙ ПОЗИИ XX-НАЧАЛА XXI В.: ПРАЗДНИК БЕЛЫЙ МЕСЯЦ (ЦАЬАН САР). ЧАСТЬ 1*
Аннотация
Репрезентативные стихи калмыцких поэтов на родном и русском языках, адресованные календарному празднику встречи весны - Цаган Сар, созданы во второй половине прошлого столетия, когда началось возрождение национальных обрядов и обычаев, празднование Зула и Цаган Сара. Обращение к фольклорным аналогам - благопожеланиям в честь этих календарных праздников - способствовало появлению жанра благопо-желания в калмыцкой поэзии о встречах зимы, весны и лета вначале как творческие переработки народных образцов (С. Каляев и др.), затем как авторские. Легенды о появлении праздника Цаган Сар заявлены в стихах Л. Инджиева и Р. Ханиновой. Большинство стихотворений калмыцких поэтов разных поколений в самих названиях «Цаhан Сар» («Белый Месяц») передают преемственность фольклорной традиции: описание ухода зимы и наступление весны, ритуал приветствия, обмен подарками, хождение в гости, чаепитие с борцыками, благопожелание жить без войн и бед, в мире и согласии, в благополучии и радости, в дружбе и любви, с прибавлением семейства и приплода скота. Монологическая форма, иногда включая элементы диалога-приветствия, изобилует риторическими фигурами, сравнениями, эпитетами, метафорами, олицетворением, обращениями к божествам (Окон-Тенгри, Цаган Эзн и др.), воспроизведением начальной буддийской молитвы, формульностью. Гендерный аспект в благопожелании Белому Месяцу проявляется в описании процесса приготовления чая, бор-цыков у Б. Сангаджиевой. В широком плане йорялы на Цаган Сар имеют общее с другими йорялами как проекция мировоззрения и мирочувствова-ния кочевников, живущих в тесной взаимосвязи с окружающей природой и соседними народами. Традиционная стихотворная форма йорялов нашла отражение в стихах калмыцких поэтов как кратких, так и пространных.
* Исследование проведено в рамках государственной субсидии - проект «Универсалии и специфика традиций монголоязычных народов сквозь призму кросс-культурных контактов и системы взаимоотношений России, Монголии и Китая» (№ госрегистрации: 123021300198-4).
Ключевые слова
Календарные обрядовые благопожелания; калмыцкие народные праздники; Белый Месяц; калмыцкая поэзия; фольклорная традиция; трансформация и синтез жанров.
R.M. Khaninova (Elista)
GENRE OF GOOD WISH (YORAL) IN KALMYK POETRY OF THE 20THBEGINNING OF THE 21ST CENTURY: WHITE MONTH (TSAGAN SAR). PART 1**
Representative poems by Kalmyk poets in the native and Russian languages, addressed to the calendar holiday of the meeting of spring - Tsagan Sar, were created in the second half of the last century, when the revival of national rituals and customs began, the celebration of Zul and Tsagan Sar. The appeal to folklore analogues - good wishes in honor of these calendar holidays - contributed to the emergence of the genre of good wishes in Kalmyk poetry about the meetings of winter, spring and summer, first as creative adaptations of folk samples (S. Kalyaev and others), then as authorial ones. Legends about the appearance of the Tsagaan Sar holiday are stated in the verses of L. Indzhiev and R. Khaninova. Most of the poems of Kalmyk poets of different generations convey the continuity of the folklore tradition in the very titles "Tsakhan Sar" ("White Moon"): a description of the departure of winter and the onset of spring, a greeting ritual, the exchange of gifts, going to visit, tea drinking with bortsyks, good wishes to live without wars and troubles, in peace and harmony, in prosperity and joy, in friendship and love, with the addition of a family and the offspring of livestock. The monologic form, sometimes including elements of a dialogue-greeting, is replete with rhetorical figures, comparisons, epithets, metaphors, personification, appeals to deities (Okon-Tengri, Tsagaan Ezn, etc.), reproduction of the initial Buddhist prayer, formulary. The gender aspect in the well-wishing of the White Moon is manifested in the description of the process of making tea and bortsyks by B. Sangadzhieva. In a broad sense, the yoryals on Tsagaan Sar have something in common with other yoryals as a projection of the worldview of nomads living in close relationship with the surrounding nature and neighboring peoples. The traditional poetic form of the yoryals was reflected in the verses of Kalmyk poets, both short and lengthy.
Keywords
Calendar ceremonial wishes; Kalmyk folk holidays; White Moon; Kalmyk poetry; folklore tradition; transformation and synthesis of genres.
** The reported study was funded by government subsidy - project "Universals and Specifics in Traditions of the Mongolian-speaking Peoples through the Prism of Cross-Cultural Contacts and the System of Relations between Russia, Mongolia and China" (state registration number: 123021300198-4).
Введение
Калмыцкий календарный праздник Белый Месяц (калм. ЦаЬан Сар) отмечают по лунному календарю в первый весенний месяц, когда закончится зима, в конце февраля. (У других монголоязычных народов Цаган - это встреча Нового года). Название праздника связывают с белым цветом молочной пищи (молока, сливок, масла, сметаны, творога), вдоволь появляющейся в этот период после зимовки. Белый цвет в символике монголоязычных народов является сакральным, определяя и подношение молочной пищей (калм. цаЬан идэн) духам предков и божествам. Сам праздник длится целый месяц, но главные торжества приходятся на первую неделю, определяя молебны, основные обряды подношения, жертвоприношения пищей, кропление водкой, чаем, кумысом, хождение в гости, обмен подарками.
О происхождении праздника есть различные версии. Одна из них обусловлена победой Будды на пятнадцатый день в диспуте с шестью неверными учителями [Семь звезд 2004, 76]. С женскими божествами - Зеленая Тара (калм. НоЬан Дэрк Гегэн), Окон Тенгри (калм. Окн-Тецгр) - существует несколько легенд, объясняющих появление праздника как освобождение людей от мангасов, мифических чудовищ [Хальмг туульс 1972; Семь звезд 2004; Осорин 2015; Мифы, легенды 2017]. Имена богинь фигурируют в благопожеланиях Цаган Сару.
Одну версию из «"желтой истории" ("Шара туужн") Дайни-Кюрюла, написанной анонимным автором почти восемьсот лет назад», приводит народный писатель Калмыкии Алексей Бадмаев в статье «Возвращение Окон-Тенгри и наступление Цаган Сара»: батыру Дайни-Кюрюлу удалось спасти свое племя от гибели после стихийных бедствий [Бадмаев 1996, 3]. Это было в добуддийский период, добавляет писатель. Вторая известная версия об Окон-Тенгри, которую он привел в статье, относится уже к буддийскому периоду. Окон-Тенгри пожертвовала младенцем, которого родила от хана мангасов: по предсказанию богов, этот младенец мог погубить человечество.
В разных вариантах мать убивает ребенка: а) в поединке с ним, б) разрывает и съедает его. В последнем случае, возвращаясь домой: «Зууран мерн деер цаЬан тер бэрнэ. Тер шулмас YYДсн нилхэн Ьазр деер хайж; бол-шгон учрар эврэн бийнь амарн таслад идчксмн гиж; келдг билэ. Бурхна зургт Окн Тецгрин амнднь тер нилхнь йовна. Тиигж; хорта шулмиг дар-лЬнд бурхна ном чинрэн хальдасмн» [Овшин 1996, 4] («По пути на лошади совершила [она] доброе дело. Поскольку нельзя было оставить на земле рожденного от шулмуса младенца, она сама съела его, так говорили. На буддийской танке во рту у Окон-Тенгри находится младенец. Так буддийское учение оказало влияние на уничтожение злобного шулмуса». Здесь и далее смысловой перевод автора статьи).
Ср. Ц. Менке-Буйни в легенде о празднике Цаган Сар у ойратов Синь-цзяна объясняет, почему люди приветствовали друг друга, не пожимая ладони, как обычно, а двумя руками пожимали руку другому в середине предплечья: после убийства мангаса Окон-Тенгри не вымыла руки, поэто-
му она прячет кисти своих рук в рукавах [Менке-Буйни 1996, 2]. Мангас (калм. мацЬс) - сказочное чудовище, шулмус (калм. шулм) - черт, бес, дьявол, злой дух [Калмыцко-русский словарь 1977, 342; 683].
У народного поэта Калмыкии Лиджи Инджиева стихотворение на тему легенды о Цаган Сар являет еще одну версию, вероятно, авторскую. Героиню по имени Цаган, одну из ойратских богинь, враги, захватив в плен, заточили в высокой башне. Она же волшебством открыла железную темницу, обернувшись птицей, и улетела, вернулась на родную землю. После этого стало светить солнце, быстро растаяли снега, потекла вода, тысячи разных птиц запели, народ возблагодарил Цаган, а та благословила людей. Боги-учителя в честь этой богини назвали праздник Цаган Сар, т.е. Белый Месяц. «Хаврин бурхн гиж;, / Хальмг улс ЦаЬаг оошацхана, / Тегэд ж;ил болЬн / ТерYг халун байслЬар тосцхана» [Инж;ин 1993, 3] («Назвав богиней весны, калмыки внимают Цаган, каждый год с радостью горячо встречают ее»).
Благопожелания-йорялы, посвященные этому празднику, записанные и опубликованные писателями и учеными в разное время, передают в краткой или пространной форме отношение людей к Окон-Тенгри, к смене времен года, пробуждению природы, к благополучному выходу из долгой зимовки с сохранением поголовья скота, без болезней и бескормицы, в целости и сохранности, с пожеланиями мира, благоденствия, добра [Родники народной мудрости 1984], [Эмд булг 1993], [Обрядовый фольклор калмыков 1993], [Цацлын дееж; 1997], [Хальмг улсин йерзлмуд 2010; и др.].
О праздновании Цаган Сара упоминается в эпосе «Джангар», легендах.
Ритуал Цаган Сар показан в ряде работ современных исследователей [Бакаева 1994; Омакаева 1998; Борджанова 1999; и др.], а интересующий нас вербальный компонент праздника подробно рассмотрен в статье Т.Г. Басанговой [Басангова 2015].
Благопожелание этому празднику в калмыцкой поэзии не было объектом и предметом исследования, поэтому изучение фольклорной традиции этого жанра в лирике калмыцких поэтов важно в аспекте связи устного народного творчества и литературы, возрождения обрядов и обычаев, верований в новых условиях, выражения мировоззрения и мирочувствова-ния номадов.
Благопожелания празднику ЦаЬан Сар в калмыцкой поэзии ХХ в.
Обращение калмыцких поэтов к фольклорной традиции йоряла на празднование Цаган Сара, как и к йорялу на праздновании Зула, относится ко второй половине прошлого столетия. Первые образцы появились в начале 1960-х гг., после возвращения народа из ссылки (1943-1957 гг.), на волне возрождения после сталинских репрессий. Поначалу они представляли собой творчески переработанные поэтами народные благопо-желания, о чем сообщалось, например, в публикации Санджи Каляевым трех калмыцких йорялов («Каляев Сангин цуглулж; авад, ясж; ЬарЬж; бээх
йерэлмYДэс барлгдж; бээнэ»): «Шин хувц емссн ^ йерэлЬн» («Благопо-желание человеку в новой одежде»), «БаЬчудин нэр йерэлЬн» («Благопо-желание молодежной вечеринке»), «Хол Ьазрт йовж;асн улс йерэдг йерэл» («Благопожелание отправляющимся в долгий путь») [Калян 1962, 59].
Первый йорял имеет отношение и к ритуалу календарного обряда встречи весны, поскольку полагалось дарить друг другу праздничные подарки («цаЬана белг»), в том числе новой одеждой. «^мсгсн хувцнтн / Элзэтэ, цаЬан хаалЬта болж;, / Эднь - элж;, / Эзнь мецкрж;, / YYнэс YЛY сэн-сээхн / Олн зах-хувц / Yмсж;-элэж; йовх болтха!» [Калян 1962, 59] («Пусть вам в надетой одежде предстоит счастливый, белый путь, пусть ткань износится, а владелец будет вечным, пусть у него будет еще лучше одежда, пусть, надевая-изнашивая ее, идет по жизни!»).
Ср. народный «Шин хувцна йерэл» («Благопожелание новой одежде»): «Эмссн хувцнчн / Чамд елзэтэ цаЬан хаалЬта болж;, / Эднь кYYPг болж;, / Шулун элж, / Эзнэннь наснь ут болж, / Олыг элэж, / Сээнэс сэн хувц емсч, / Сээхн менд йовж; <...> Сэн-сээхн йовх бол! / Йерэл бYттхэ!» [Хальмг улсин йерэлмYД 2010, 14]. Здесь те же пожелания хозяину долголетия в его счастливом белом пути, а его одежде быстрее изнашиваться, чтобы ее всегда было больше и лучше, а владельцу прибавлялось здоровья и благополучия. Завершается текст фольклорной формулой: «Йерэл бYт-тхэ!» («Да исполнится благопожелание!»). См. также «Эмс^лин йерэл» («Благопожелание подаренной одежде») [Хальмг улсин йерэлмYД 2010, 78] с теми же формулами.
Среди других каляевских благопожеланий есть «ЦаЬанла тэвдг йерэл» («Благопожелание на праздник Цаган», 1980), имеющий непосредственное отношение к этому празднику. Текст структурирован шестью четверостишиями, два последних отделены от предыдущих строф. Основной текст соответствует традиционному йорялу с пожеланием встретить праздник после благополучного выхода из зимы живыми-здоровыми, с сохраненным поголовьем скота, без бескормицы и страданий, чтобы жизнь стала еще лучше, изобильнее, радостнее. «Цеекн мал бYрн-бYтн, / Цевдл эмэрн, эрYЛ-менд, / Зуд-турхн угаЬар, / Зовлц-зевYP угаЬар / Эн Yвлэс менд Ьа-рад, / Эндр ЦаЬаЬан кеж;эх, / Эркн байрта бээх... / Эцкр нутгини хормад» [Калян 1980, 312].
Ср. с калмыцкой пословицей: «Зудас малан харс, зовлцгас бийэн зээлYЛ. Защищай скот от бескормицы, сам избегай страданий» [Калмыцко-русский словарь 1977, 255]. У ойратов Синьцзяна в «ЦаЬана йерэл» также вначале звучат пожелания людям сто лет отмечать Цаган, сто лет кормиться скоту осенней травой, избежав зуда - бескормицы, людям почитать старших, растить детей, жить всем в мире и согласии, с каждым годом еще лучше: «Зун ж;илин цаЬа кеж;, / Зун намрин тэрэ идж;, / Зуурд уга амулц эдлж;.--» [Цацлын дееж; 1997, 48].
Формула «Эн Yвлэс менд Ьарад» («Благополучно выйдя из этой зимы») является начальной в обмене приветствиями при встрече: «Эн Yвлэс менд Ьарвта?» («Благополучно ли перезимовали?») - «Менде Ьарвдн!» («Благополучно перезимовали!»). Ср. фрагмент «ЦаЬана йерэл»: «Нэ, ода та-
нахн / Эн Yвлин зудас / Зовлц, турл уга, / Му кYYкдтэ-шухдтаhан, / мал-та-хартаЬан / Сэн-сээхн Ьарвта? / - Ьарва, Ьарва!» [Хальмг улсин йерэл-мYД 2010, 313] («Ну, как вы из этой зимней бескормицы без страданий-потерь, с детьми, со скотом вышли благополучно? - букв. Вышли, вышли!»).
С. Каляев завершает стихотворение пожеланием быстрого таяния снегов, пополнения воды, потеплением погоды, зеленой травы, а также пожеланием, чтобы бараньи рога, ножки ягнят не ломались, чтобы овец было больше, мясо жирнее, чтобы [скот] был в полном количестве: «Хуцин евр хуЬрл уга, / ХурЬна шиир келтрл уга, / Тонь - ^цц, том тарЬн, / Тогс бYрн болтха...» [Калян 1980, 313].
Ср. те же пожелания сохранности баранов и ягнят в «ЦаЬана йерэл»: «Хуцин евр хуЬрл уга, / ХурЬна турун келтрл уга» [Хальмг улсин йерэл-MYД 2010, 71].
Приглашение-«цаЬалх» (цагалх) у С. Каляева также формульное: «Дуу-гд-дурклд цуЬарн / Дембрлтэ ЦаЬа кех болыя» [Калян 1980, 313] («Все вместе шумно, весело собравшись, торжественно отпразднуем Цаган»).
Стихотворение народного поэта Калмыкии Владимира Нурова «ЦаЬан Сар» («Белый Месяц», 1976) состоит из традиционных катренов. В семи строфах поэт описывает встречу весны, называя Цаган Сар счастливым временем, началом теплой весны: «ЦаЬан Сар - цагин хевтэнь! / Хаврин ур YЦГ9р эклнэ» [Нуура 1976, 54]. В той же первой строфе автор указывает на ритуал почетного подношения («идэни дееж») калмыцким чаем, когда каждая семья приглашает в гости: «Идэни дееж; - цээЬэн чанад, / Ирхим ерк болЬн эрнэ» [Нуура 1976, 54].
Временная дистанция прошлого подтверждается в тексте ритуальным приготовлением молочной водки (калм. эрк), которую спозаранку готовит мать для бедных и богатых. У калмыков есть йорял кропления водкой («Долан цацлын йерэл» = «Благопожелание семи кроплениям», [Хальмг улсин йерэлмYД 2010, 41-42], у ойратов Синьцзяна: «Эрк цацх йерэл» («Благопожелание кроплению водкой») [Цацлын дееж 1997, 49-50].
Приготовление борцыков (калм. боорцг) накануне праздника показано у В. Нурова через описание фигурных изделий из теста, зажаренных в масле: «Хуц, темэ, мер унулад, / Хужр болм йерэл тэвнэ. / "Зе бэрсн" хевтэ зеенр, / Зеллэд деегшэн Ьалу тэвнэ» [Нуура 1976, 54] («Барану, верблюду, лошади произносится благопожелание. Счастливые внуки пускают вверх гусей»).
В русском правописании слово «боорцг» передается по-разному: бор-цык, борцок, борцуки, борцаг и др. «День непосредственно перед началом Белого месяца назывался "день, когда делают борцоки"» [Басангова 2015, 51]. Эти мучные изделия делили на три группы: «для дееджи (первая порция - бурханам), для подарков родным во время визитов и для праздничного угощения» [Басангова 2015, 52].
Борцыки различной формы, с символическим призыванием весны, связаны с кочевой и скотоводческой деятельностью калмыков, с обрядами и фольклором, о чем подробно рассказал писатель С. Каляев в беседе с лингвистом Э. Бардаевым. См. статью «ЦаЬана боорцг» («Борцыки на праздник Цаган») [Бардан 1996, 3].
В стихотворении В. Нурова названы, например, такие виды, как «хуцын толЬа» («баранья голова»), «темэн» («верблюд»), «мер» («мерн» = «лошадь», иначе «кит», скрученные жгуты, напоминающие конские кишки), символизирующие пожелание увеличения приплода, а также изобилия в еде, «Ьалу» («Ьалун»=«гусь»), символизирующий приход весны подобно мучным испеченным «жаворонкам» в русском призывании весны. По поверьям калмыков, когда кричит гусь, значит, пришла весна, что отражено в пословицах и поговорках.
«Борцок хуцын толЬа (голова барана) выступал в качестве жертвоприношения в переходных обрядах, заменяя настоящую баранью голову» [Басангова 2015, 53]. Метафорическая загадка об ухе отсылает к борцы-ку: «дер деер rYpMp боорцг. На подушке скрученный борцаг (чикн ухо)» [Калмыцко-русский словарь 1977, 109] (Здесь и далее выделения в оригинале, если не указано иное).
В ритуал праздника входит одаривание деньгами, в частности монетами. Об этом у В. Нурова: «Мецк ж;ирЬл Yзтхэ гиж;, / Мецг тэвж; ээжщр йерэнэ. / ЦаЬан мецгнэс дуута инэдн, / Цасн уснас Ьарсн болна» [Нуура 1976, 55] («Чтобы [внуки] увидели лучшую жизнь, бабушки благословляют их деньгами. Звонче белых монет смеется весенняя вода»). «Мец-гн» означает серебро, а также деньги; «цаЬан мецгн» - серебряные деньги, серебро. Но в данном контексте речь идет о символическом одаривании мелкими монетами белого цвета.
Ср. «Борцоки таслмур» (букв. - рвущиеся) были похожи своей формой на медные и серебряные монеты, которые служили оберегом для путника. В его адрес произносили благопожелание: «ЦаЬан мецгн эдл цевр болж;, Улан менгн эдл сээхн болж йов! Будь чистым, как белая монета, Будь прекрасным, как красная монета» [Басангова 2015, 53].
Упоминание в конце стихотворения В. Нурова имени «ЦаЬан Эзн» (букв. Белый Хозяин) вводит имя божества семейного благополучия, счастья, богатства, хозяина всей земли (другие именования «ЦаЬан Эвгн», «ЦаЬан Аав», «Делкэн ЦаЬан Эвгн» - Белый Старец, Хозяин Вселенной Белый Старец), который рад был увидеть счастливых людей. Картина весенней степи дополнена у поэта выходом суслика из норы, а также обрядом кропления земли-воды - цацал (калм. «цацл»). Этих дополнений (ЦаЬан Эзн, цацл) нет в русском переводе Ю. Нейман: «Белый месяц!.. Всех добрее ты! / Ты - исток душевной чистоты!» [Нуров 1981, 61].
Ср. в народном йоряле Цаган Сару: «ЦаЬаЬан кеЬэд, / Улан цээЬэрн ур-деежэн бэрэд, / ЦаЬан эркэрн цацл цацад...» [Хальмг улсин йерэлмYД 2010, 75] («Будем праздновать Цаган, сделав подношение красным чаем, белой водкой - кропление»). В «Хотын йерэл» («Благопожелание пище») перечисляются Окн-Тецгр, Делкэн ЦаЬан Эвгн, все божества, которым делается подношение и кропление пищей [Хальмг улсин йерэлмYД 2010, 87].
Близко по содержанию нуровскому стихотворению стихотворение народного писателя Калмыкии Анджи Тачиева «ЦаЬан Сар» («Белый Месяц», 1980). Оно состоит из двух частей, не имеет деления на строфы, есть частичная «лесенка». В первой части дана картина весенней степи с выхо-
дом сусликов из нор, прилетом птиц, таянием снегов, журчанием ручьев, теплыми днями. Прием олицетворения использован в прилете Цаган Сара в виде птицы, в оповещении сусликом, что наступил Цаган Сар.
Во второй части описано, как меняется покрывало степи, как степь наполняется голосами телят и ягнят. Как люди, избежав зуда - падежа скота из-за бескормицы во время зимнего ненастья, воспрянули под весенним теплом, как вкусили борцыков на Цаган, стали радостно и весело праздновать: «Хамг эмтн зудас гетлэд, / Хаврин нарна тольд ээврлв. / ЦаЬанд буслЬсн боорцг амсад, / Цугтан байрта-бахмжта нээрлв» [Тачин 1980, 102]. Поэт ввел диалог приветствия: «- Менд! Мендвт! / - Менд Ьарвт? / - Ьарв, / менд!» [Тачин 1980, 102] («Здравствуй! Здравствуйте! Благополучно вышли [из зимовки]? - Вышли, благополучно!»). После вербального приветствия следует рукопожатие без прикосновения ладонями посредством рукавов, прикосновение щеками: «Каран еглдв. / Ханцан нухслад, / Халхан харЬулцхав» [Тачин 1980, 102]. Затем звучит приглашение зайти в дом, отведать чай на Цаган.
Помимо обмена рукопожатиями поэт ввел еще ритуальную деталь -обмен подарками («цаЬана белг»): «ЦаЬана белг / Цугтаднь ^ртнэ» [Тачин 1980, 102] («Всем достается праздничный подарок»). Ср. в «ЦаЬана Сарин йерэл»: «Белгэн хоорндан дольлцж, / Боорцг, целвгэрн гиич^лж...» [Хальмг улсин йерэлмYД 2010, 96] («Обменявшись подарками, одарив борцыками, круглыми лепешками целвг...»).
К этому подарку относится связка борцыков с символическим значением. Хотя в тачиевском тексте нет уточнения, имеются ввиду: «один "хав-тха" или "целвг", один "джола", один "мошкмр", три "шошхр", один "кит", шесть "овртэ тогшн" и один "хуц"» [Бакаева 1994, 62]. Первый в форме круглой лепешки обозначал солнце, второй - в виде конских поводьев обозначал пожелание долгой жизни и призывание удачи, третий - в форме закрученной овечьей кишки символизировал пожелание жить дружной семьей, четвертый - в форме штыка означал готовность защиты от врагов, пятый - в форме части конских внутренностей символизировал пожелание изобилия в еде, шестой - в виде рогатого калача означал пожелание прироста крупного рогатого скота, седьмой - в форме бараньей головы символизировал пожелание приплода этого вида скота.
В статье Э. Бардаева указаны два типа гостинца на Цаган: по размерам большой («ик герэ белг» для взрослых) и маленький («бичкн герэ белг» для детей), но по количеству и форме одинаковые борцыки: «нег "хуц", Ьурвн "мендин белг", нет "кит", зурЬан "тоЬш", нег "целвг", нег "шовун", нег "темэн". (один "баран", три "подарок на цаган", один "конь", шесть калачей ("тогш"), одна круглая лепешка "целвг", одна "птица", один "верблюд"). Борцык тогш ("тоЬш") в форме калача напоминал загон для скота, символизируя пожелание увеличения приплода скота. Форма круга как бы говорит о том, что жизнь нескончаема: "ЖирЬл чилшго юмн гижэх зевтэ"» [Бардан 1996, 3]. Есть калмыцкая поговорка: «ТоЬшта KYYKД екэр, тоста Ьуйр эмтэхн. Ребенок с кренделем мил, пышка с маслом сладка» [Калмыцко-русский словарь 1977, 501]. Борцык «мендин белг» (дающий-
ся при приветствии на Цаган) имел вид калача с двумя кончиками-остриями, означавший по пословице: «Чи-бидн хойр толЬа болв чигн эмн негн, кезэд нег-негнэсн салшго садн» [Бардан 1996, 3] («Хотя у нас два острия, но душа одна, мы родня, никогда не расстанемся»). Всего в статье названы и объяснены С. Каляевым двенадцать видов борцыков.
В стихотворении А. Тачиева также метафорически обозначается обряд жертвоприношения - цацал (кропление): «Цагин булг / Цацлд хYврнэ» [Тачин 1980, 102] («Родник времени меняется при кроплении»). Современная тогда деталь привнесена упоминанием сакмана, когда во время окота овец на помощь чабанам приезжали ученики, в том числе и студенты, ныне эта молодежь не привлекается к такому труду, поскольку снизилось поголовье овец. Заключительная картина весенней степи дополняется свистом сусликов и ароматом цветущих тюльпанов.
В русском переводе Д. Долинского нет таких деталей, как рукопожатие, сакман, суслики, тюльпаны, есть собственное заключительное пожелание: «Я желаю всем юным и старым / И в степи, и повсюду в стране: / Пусть цветет ваша жизнь Цаган Саром!.. / Пожелайте того же и мне!» [Тачиев 1983, 28]. Здесь нарушение канона благопожелания, всегда обращенного к кому-то, но не к себе, т.е. переводчик по незнанию допустил неточность.
Название стихотворения Санжары Байдыева «ЦаЬана йерэлмYД» («Благопожелания на Цаган Сар», 1995) отвечают его объему - 12 катренов. Первая строка - начало буддийской мантры: «Ом, маани падмехум!» [Байдын 1995, 4]. «Ом ма ни пад ме хум (санскр.) - магич. мантра, состоящая из шести самостоятельных слогов, самая популярная во всех буддийских странах. <...> "Ом, ты сокровище на лотосе". <...> мантра адресована не любому будд. божеству, а только бодхисаттве Авалокитешвара, персонификации сострадания ко всему живому в нравст. и филос. системе буддизма» [Буддизм 1992, 198].
Ср. в «ЦаЬана йерэл» завершающая молитвенная формула: «Ом-ма-ни-бад-ма-хум!» [Хальмг улсин йерэлмYД 2010, 61].
В первой же строфе С. Байдыева тема праздника открывается традиционной формулой, благополучно ли перезимовали, с упоминанием божественной милости: «Отг-нутга хальмгуд, / Сэксн бурхнтн евэж;, / Сэн Yвлзж; Ьарцхавт?» [Байдын 1995, 4].
Цаган Сар отмечается как всеобщий народный праздник, как семейный праздник. У С. Байдыева обращение носит всеобщий характер. Традиционный йорял имеет монологический характер с подразумеваемым диалогом. Поэт также после обращения к землякам приглашает начать праздновать, сесть дружеским кругом, петь, танцевать, радуясь. В третьей строфе он напомнил, краснокисточные калмыки, сварив калмыцкий чай, должны совершить подношение божествам-святыням: «Улан залата хальмг / Улан цээЬэн буслЬад, / Деер залата шутзидзи / Дееж;эн ергж; бэртн» [Байдын 1995, 4]. Использованы ключевые слова: «улан цэ» («красный чай»), «дееж;» («подношение»), «шутэн» («божества, святыни»). Введение исторического маркера («улан задата хальмг» - красная кисточка на головном уборе калмыков) связывает прошлое и настоящее в праздновании весны.
Ср. завершающее благопожелание в «ЦаЬан Сарин йерэл»: «Улан залата хальмгин нернь / Уул мет ДYЦгэтхэ!» [Хальмг улсин йерэлмYД 2010, 146] («Пусть имя краснокисточных калмыков возвышается, словно горы!»).
Также поэт описал принятый этикет рукопожатия в эти дни, когда приветствуют, пожимая не ладони, а середину предплечья руки («Каран тоха ^ртлэн, / Ьацхж авлцад мендлий» [Байдын 1995, 4]. Из множества видов праздничных борцыков названы два - «хорха» (букв. «насекомые») и «хуц» («баранья голова»). «Хорха боорцг» делают в виде маленьких шариков из теста, символизирующих пожелание иметь много детей и скота. «Хорха, хуц боорцган / Хортан ДYPЖ авад, / Хотнас хотнур довтлж, / Хоома уга жирЬий» [Байдын 1995, 4] («Положив в карман борцыки, из хотона в хотон добираясь на конях, живите без лени»). Включение слова «хотон» (кочевье из нескольких кибиток), конное передвижение являют исторический экскурс: в дни праздника посещали ближних и дальних родственников с борцыками-подарками. Поэт также предлагает со светлыми помыслами совершить обряды кропления, как положено («ЦаЬан седклэр бээж, / Цацлан еедэн цаций»), не предаваться печали, жить по правде вопреки смерти. Он призывает вспомнить забытые обычаи, вернуться к ним, величая, не позорить имя калмыка, прославить потомков ойратов, жить в мире и согласии, встретить весну, сохранить семью, вырастить скот. Завершает свое обращение С. Байдыев благопожеланием: «Сансн санантн ^цж, / Сэксн бурхн ершэтхэ, / Жил болЬн ЦаЬаЬан / ЖирЬэд сээхн кежэй» [Байдын 1995, 4] («Пусть исполнится все задуманное, пусть будет к вам милостив бурхан, год от года живите в благополучии, празднуя Цаган»).
У Тимофея Бембеева стихотворение «ЦаЬан Сар» (1996) по сравнению со стихами других поэтов, рассмотренных нами, являет общую картину наступления весны, обновления природы (степной пейзаж), укрепления физического здоровья человека. В первой строке появляется ключевое словосочетание «ЦаЬан cap»: весна прогнала зиму («Хавр Yвлиг зулЬсн»), все вокруг ожило, суслик свистом оповестил всех, что бескормица и холода закончились («Зуд, киитн чилсиг / Зурмн ишкрж зэцглнэ»), запели, радуясь, птицы [Бембин 1996, 18].
Ср. в «ЦаЬана йерэл» указываются ключевые слова «^вл» (зима), «хавр» (весна), «зуд» (бескормица), «киитн» (холод), «зурмн» (суслик). «Эндр едр / ЦаЬан Сарин нег шин. / Хаврин тYPYн эн едр / ^кнд ичэндэн кевтсн зурмн / Эндр сYYЖэн сольдг, / Арвн тавнла Ьазаран Ьардг» [Хальмг улсин йерэлмYД 2010, 13] («Сегодня первый день Белого Месяца. Весной суслик, находившийся в зимней спячке в своей норке, вышел наружу на пятнадцатый день»). «Нэ, ода танахн / Эн Yвлин зудас / Зовлц, турл уга / Му кYYкДтэhэн-шухдтаhан, / Малта-хартаЬан / Сэн сээхн Ьарвта?» [Хальмг улсин йерэлмYД 2010, 13] («Ну, вы сумели благополучно выйти из зимней бескормицы без страданий-потерь со своими детьми, со скотом?»). Обращаясь к людям, Т. Бембеев высказал пожелание, чтобы ссоры, раздоры, трудности исчезли, чтобы смех, шутки, подтрунивание служили лю-
дям, чтобы люди, не жалея себя, танцевали, пели, праздновали: «Уурлж, дацгдж;, керлдх / Уга болж; эрлтхэ. / Инэлдх, шоглх, деглдх / Икд, баЬд церглтхэ» [Бембин 1996, 18]. Здесь нет описания самого праздничного ритуала, его атрибутов (подношение, угощение, подарки и проч.), только в конце стихотворения звучит благопожелание.
Гендерный аспект в благопожелании калмыцких поэтов празднику Цаган Сар
Размышляя о национальном календарном празднике, народный поэт Калмыкии Бося Сангаджиева задалась вопросом, что входит в понятие «ЦаЬан сар»: «"ЦаЬан сар" гихлэ» («Когда скажешь "Цаган сар"...») в стихотворении «ЦаЬан сар» («Белый Месяц», 1986). Эта риторическая фигура стала рефреном всего неразделенного строфами текста, повторяясь четырежды. Начало стихотворения, как у А. Тачиева, воспроизводит сезонный пейзаж, когда растаяли снег и лед, а зеленая густая трава, кажется, играет с твоими ногами. Следующие строки обращены непосредственно к описанию праздника: стар и млад, нарядившись, радуясь благополучному выходу из зимы («Увлэс менд Ьарсндан»), поздравляют друг друга, произносят благопожелания («ЭрYл-мендинь йерэнэ»).
Указывая на ритуал приготовления к празднику борцыков, автор актуализировал их приятный аромат, упоминаемый в йорялах, выделил форму «целвг» - круглой лепешки, символизирующей солнце как источник жизни и круг как гармонию: «Боорцг, целвгин Yнр / Басл сээхн, соньн» [СацЬжин 1986, 41].
Если у В. Нурова бабушки, благословляя, дарят внукам монеты, то у Б. Сангаджиевой вначале пригоршня мелких белых монет позвякивает в завязанном уголке носового платка: «hap арчдг альчурин / Балта-барта узурт / Уурмг цаЬан мецгн / Атх-атхар жицннэ» [СацЬдин 1986, 41]. И, конечно, в гендерном плане - это старые женщины приготовили свои подарки.
Ср. в другом стихотворении Б. Сангаджиевой «ЦаЬан мецгн белг» («Подарок серебряными монетами», 1996), в котором женщина получила в подарок от подруг мелкие белые монеты в платочке в знак доброжелательного отношения. В самом тексте нет упоминания на какой праздник приходится такой символический подарок, можно предположить, что это Цаган Сар, так как стихотворение было опубликовано в газете 29 февраля, в дни этого праздника [СацЬж;ин 1996, 4].
Далее в сангаджиевском стихотворении «ЦаЬан сар» упоминается такой подарок, как новая одежда, которая после того, как ее встряхнули, кладется на правое плечо даруемому: «Шин емскYл-бYшмYД / Сэрвкэд ба-рун ээмд / ЦаЬан сээхн седклэр / Дахлдж; сулдан бууна» [СацЬж;ин 1986, 41]. Это могут быть, например, рубашка, платье для мужчин или женщин, взрослых и детей.
Картина праздника дополнена участием молодежи, которая играет на домбре и скрипке, переглядывается, перешептывается, надеется обзавестись собственной семьей. Панорама праздника переносится в степь, где
пасется скот четырех видов, где их привечает теплый весенний ветер. Затем возвращается праздник в дом, где посуда полнится молоком-маслом, где крепкий калмыцкий чай в каждой пиале золотится: «^сн-тосн элвжж / Эргнд савар ДYYPнэ, / Агта хальмг цэнь / АаЬ болЬнд нартна» [СацЬжин 1986, 42]. Эти строки формульные для любого благопожелания. В заключительных строках автор, возвращаясь к весеннему пейзажу, подчеркнул обновление природы: «Шинрсн тег шуугна» [СацЬжин 1986, 42] («Шумит обновленная степь»).
Другое стихотворение Б. Сангаджиевой «Боорцг» («Борцуки», 1969) прямо не обозначает отношение к празднику Цаган Сар, но в контексте с ним связано, поскольку адресовано борцыкам, обязательному ритуальному кушанью на Цаган. Сюжет гостеприимства традиционно начинается с приготовления крепкого калмыцкого чая, потому что «хотын цуг де-ежнь - / Хальмг цэ-ээжнь» [СацЬжин 1969, 37] («Калмыцкий чай - мать почетного угощения / подношения»). Такое определение не раз встречается в стихах калмыцких поэтов.
Автор задается риторическим вопросом, разве могут рядом с калмыцким чаем отсутствовать борцыки: «Болв, цээЬин хажуд / Боорцг дутаж болдви?» [СацЬжин 1969, 37]. Ср. в переводе А. Наймана эта формула и риторическая фигура опущены [Сангаджиева 1971, 5]. Процесс жарки мучных изделий в масле дает сравнение борцыков с солнцем («Боорцг биш, тоснд / БYKл нарн деврнэ» = «Не борцык, а само солнце в масле кипит»), в то же время остается неясным, что сравнивается - цвет изделия или его форма, если знать о круглых лепешках «целвг», символизирующих солнце и круг.
У переводчика фигурируют квадраты, ромбы, кружки из текста, что не соответствуют реальным формам калмыцких борцыков: «Затем дадим фантазии простор мы: / Квадраты, ромбы и кружки кроя, / У каждого чуть-чуть загнем края - / От дедов нам достались эти формы» [Сангаджиева 1971, 5].
Эпитеты (кецгшун - легкий, янзта - фигурные) характеризуют запах и формы изделия. Автор вновь задался риторическим вопросом, в какой степи придумали такую вкусную еду: «Алин теегт иим / Амтта хот учрдв?» [СацЬжин 1969, 37]. И закончил стихотворение приглашением гостей к столу, пить калмыцкий чай, ведь такая вкусная, волшебная пища эти бор-цыки. Текст изобилует вопросительными и восклицательными знаками, передавая пиетет перед почетным угощением степняков. Несмотря на то, что в произведении не упоминается ритуал подношения борцыками, не звучат соответствующие фольклорные формулы, тем не менее в контексте это подразумевается, поскольку само стихотворение становится таким бла-гопожеланием-восхвалением борцыков (синтез жанров йоряла и магтала).
Ср. с йорялом борцыкам: «Хээрхн, / Боорцг-тоhштн элвг-делвг болж, / Ут наста, бат кишгтэ болж, / Му KYYKДтэhэн ханядн-тома уга бээж, / Боор-цг-тоhшан элвгэр кеж, / Жил болhн иигж, / Боорцгарн деежэн ергж / Олн кегшдин йерэл шицгэж, / Байрта-бахта бээж болтн!» (цит. по: [Басангова 2015, 54]). («О, милостивый, пусть будут в изобилии у вас борцыки, жи-
вите долго, будьте счастливы, со своими детьми без болезней пребывайте, готовьте вдоволь борцыков, каждый год делая подношение [бурханам-бо-жествам] борцыками, усвоив благопожелания стариков, живите в радости и удовольствии!»). Для йоряла характерны парные слова: боорцг-тоЬш (борцыки-калачи), ханядн-тома (кашель-беспокойство), байрта-бахта (радость-удовольствие).
Со стихотворением «Боорцг» перекликается по содержанию другое стихотворение Б. Сангаджиевой «ЦаЬан идэн» (букв. «Белая пища», 1982). Название его обусловлено понятием «цаЬан идэн» - подношение духам предков, божествам, включает молочные продукты и его производные: молоко, масло, кумыс, молочный чай, молочная водка.
См. начало «ЦаЬана Сарин йерэл»: «Нэ, ЦаЬана Сарин нег шин / Бай-рта-бахта сэн едр болж;, / ЦаЬан идэн элвг-делвг болж.» [Хальмг улсин йерэлмYД 2010, 103] («Пусть начало Цаган Сара станет радостным, хорошим днем, пусть будет вдоволь белой пищи.»).
Автор напомнил, что у калмыков исстари было прекрасное, чистосердечное, доброжелательное правило: подобно «белой пище» светлые помыслы («цаЬан седкл», букв. белые). Провожают ли охотника в дорогу, встречают ли дальних гостей, хозяин со светлыми намерениями («цаЬан седклэрн») преподносит им «цаЬан идэн» как угощение. Навестят ли родственники, приедут ли сваты, им преподносят белую рубашку («цаЬан ки-илг»), чтобы они надели. Если случится праздник, придут маленькие дети, их порадуют мелкими белыми монетами («цаЬан мецгн») в завязанном платочке. Если собираются в дальний путь, чтобы была достигнута цель, высказывают благопожелание белой дороги («цаЬан хаалЬ») [СацЬжин 1982, 70]. Колористика белого цвета во всех этих случаях, как известно, связана у монголоязычных народов с семантическим пожеланием мира, добра, счастья, благополучия.
Молодое поколение калмыцких поэтов также обратилось к данной теме. Название стихотворение Айсы Бамбаевой традиционное: «ЦаЬан сар» (1998). В четырех строфах автор выразил свое отношение к национальным обычаям, которые активно возрождались в конце прошлого столетия. Поэтому сразу подчеркивается, что все калмыки ждут праздника Цаган Сар, приготовили чай, борцыки, мясо: «ЦаЬан сарин байриг / Цуг хальмгуд кулзиз. / Цэ, боорцг, махан - / Цугтнь эдн белднэ» [Бамбан 1998, 25]. В отличие от других калмыцких поэтов А. Бамбаева упоминает помимо калмыцкого чая и борцыков мясо (калм. махн). Она также говорит о том, что все друг друга приветствовали благопожеланием («Нег-негэн йерэЬэд»), радостно пели, танцевали, играли на домбре. В конце стихотворения звучит пожелание, чтобы народные думы дошли до Окон Тенгри, защитницы и спасительницы: «Олн эмтнэ санань / Окн тецгрт куртхз» [Бамбан 1998, 25]. Завершая благопожелание, автор использовал фольклорное словосочетание йорялов: «дэн-даж;г» («война, военные действия»): «Дэн-дажг уга / Делкэ мана бээтхэ» [Бамбан 1998, 25] («Пусть без войны наш земной мир будет всегда»). Как все человечество, по легенде, спасла Окон Тенгри, так и по-прежнему звучит благопожелание этой Небесной Деве-богине.
В русскоязычной калмыцкой поэзии празднику Цаган Сар адресованы два стихотворения Риммы Ханиновой: «Окон-Тенгри» (1994) [Хани-нова 1994а, 1] и «Цаган Сар - Белый Месяц» (1994) [Ханинова 1994Ь, 6]. М. Петрова правомерно сравнила формы стихотворений цикла «Калмыцкий праздник» («Зул», «Цаган Сар - Белый Месяц», «Урюс Сар») с фольклорными магталами (восхвалениями) и йорялами (благопожеланиями). О том, как Цаган Сар «отмечается в Калмыкии, каковы традиции, обычаи и ритуалы празднования пишет Римма Ханинова в стихотворении "Цаган Сар - Белый Месяц"» [Петрова 2002, 112]. Здесь используются ключевые слова: Окон-Тенгри, «деежи» (дееж), приветствие («Менде гарва? - Мен-де, менде»), описаны ритуал рукопожатия, «хожденье по гостям с весенним поздравленьем - / в особой очередности почет», «связка борцыков с древнейшим назначеньем», пожелание белой дороги, встречи с сусликом, огня под таганом. Завершается стихотворение благопожеланием: «Пусть будет день для вас лучистым, / пусть отвратит от вас судьбы удар! / Пусть Белый Месяц будет вечно чистым - / священной жизни праздник, предков дар!» [Ханинова 1994Ь, 6]. По мнению Д.Ю. Топаловой (Зумаевой), в творчестве этого поэта «синтез современной формы с традиционными национальными воплощается в жанровом своеобразии: стихи-йорялы, сти-хи-магталы, жанр миниатюры, в частности, четверостишия, притчи, прозо-поэзия и т.д.» [Топалова (Зумаева) 2014, 65]. Как известно, «Окон-Тенгри входит в число десяти гневных божеств - защитников буддизма, является повелительницей демонов, искоренительницей ядов» [Топалова 2014, 165]. Р. Ханинова «подробно описывает богиню, какой ее изображают в соответствии с буддийским каноном, при этом многие детали, упомянутые автором, верно передают гневный характер божества <...> основная идея автора заключается в том, чтобы раскрыть амбивалентность, "дилемму" характера богини Окон-Тенгри. Жестокая, карающая, "свирепая", она же - "защита людей от врагов", спасительница, дарующая все блага тому, кто к ней обращается» [Топалова 2014, 165, 167].
Оба стихотворения переведены на калмыцкий язык народным поэтом Калмыкии Эрдни Эльдышевым [Ханина 2012а; Ханина 2012Ь]. При этом в «Цаhан Сар» сохранена формульность йоряла, в том числе в заключительных строках благопожелания: «0др болhнтн ээлтэ болтха, / Qшрлhн, зовлhн холаhар hартха! / Цаглшго зеер, эдстэ байр - / Цаhан Сар елзэ дурдтха!» [Ханина 2012Ь, р. 23].
Заключение
Репрезентативные стихи калмыцких поэтов на родном и русском языках, адресованные календарному празднику встречи весны - Цаган Сар, созданы во второй половине прошлого столетия, когда началось возрождение национальных обрядов и обычаев, празднование Зула и Цаган Сара [Ханинова 2023]. Обращение к фольклорным аналогам - благопоже-ланиям в честь этих календарных праздников - способствовало появлению жанра благопожелания в калмыцкой поэзии о встречах зимы, весны
и лета вначале как творческие переработки народных образцов (С. Каляев и др.), затем как авторские. Легенды о появлении праздника Цаган Сар заявлены в стихах Л. Инджиева и Р. Ханиновой. Большинство стихотворений калмыцких поэтов разных поколений в самих названиях «Цаhан Сар» («Белый Месяц») передают преемственность фольклорной традиции: описание ухода зимы и наступление весны, ритуал приветствия, обмен подарками, хождение в гости, чаепитие с борцыками, благопожелание жить без войн и бед, в мире и согласии, в благополучии и радости, в дружбе и любви, с прибавлением семейства и приплода скота. Монологическая форма, иногда включая элементы диалога-приветствия, изобилует риторическими фигурами, повторами, сравнениями, эпитетами, метафорами, олицетворением, обращениями к божествам (Окон-Тенгри, Цаган Эзн и др.), воспроизведением начальной буддийской молитвы, формульно-стью. Гендерный аспект в благопожелании Белому Месяцу проявляется в описании процесса приготовления чая, борцыков у Б. Сангаджиевой. В широком плане йорялы на Цаган Сар имеют общее с другими йорялами как проекция мировоззрения и мирочувствования кочевников, живущих в тесной взаимосвязи с окружающей природой и соседними народами. Традиционная стихотворная форма йорялов нашла отражение в стихах калмыцких поэтов как кратких, так и пространных, являя синтез жанров восхваления и благопожелания.
ИСТОЧНИКИ
1. Эмд булг (Ц.К. Даргаеван фольклорн репертуар). БYPДэhэч, орч. статья, бичэд YYДэврмYДиг барт белдснь Н.Ц. Биткеев. Элст: АПП «Джангар», 1993. 78 х.
2. Баидын С. ЦаЬана йeрэлмYД // Хальмг Yнн. 1996. Туула сарин 29. Х. 4.
3. Бембин Т. ЦаЬан Сар // Теегин герл. 1996. № 5. Х. 18.
4. ИнщинЛ. ЦаЬан Сарин туск домг // Хальмг Yнн. 1993. Лу сарин 23-30. Х. 1.
5. Калмыцко-русский словарь / под ред. Б.Д. Муниева. М.: Русский язык., 1977. 768 с.
6. Калян С. ЦаЬанла тэвдг йерэл // Хальмг Yнн. 1985. Январин 25. Х. 3.
7. Калян С. Шин хувц емссн ry йерэлЬн // Теегин герл. 1962. № 4. Х. 59.
8. Мифы, легенды и предания калмыков / подготовка текстов, пер., вступит. ст., примеч., комментарии, указатели, словарь, сверка калмыцких текстов Т.Г. Басанго-вой, Т.А. Михалевой; отв. ред. А.А. Бурыкин, Е.Н. Кузьмина, В.В. Куканова, Г.Ц. Пюр-беев. М.: Наука, 2017. 367 с.
9. Нуура В. Булгин амтн: шулгуд. Элст: Хальмг дегтр ЬарЬач, 1976. 161 х.
10. Нуров В.Д. Солнечный колодец: стихи. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1981. 131 с.
11. Овшин Н. Окн-Тецгрин домгас // Хальмг Yнн. 1996. Лу сарин 11. Х. 4.
12. Родники народной мудрости / сост., вступ. ст., перевод Б.Б. Овалова. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1984. 112 с.
13. Сангаджиева Б. Борцуки // Литературная Россия. 1971. 5 марта. С. 5.
14. Сацкщин Б. Мини ж;ирЬлм - мини теегм: шулгуд. Элст: Хальмг дегтр ЬарЬач, 1986. 95 х.
15. Сацкщин Б. Сэкул: шулгуд болн поэмс. Элст: Хальмг дегтр ЬарЬач, 1969. 79 х.
16. Сацкщин Б. ЦаЬан идэн // Теегин герл. 1982. № 3. Х. 70.
17. Сацкщин Б. ЦаЬан мецгн белг // Хальмг унн. 1996. МоЬа сарин 11. Х. 4.
18. Семь звезд: калмыцкие легенды и предания / сост., пер., вступ. ст., коммент. Д.Э. Басаева. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 2004. 415 с.
19. Тачиев А.Э. Звезда Эрдни: стихи и поэмы. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1983. 105 с.
20. Тачин А. ЦаЬан Сар // Теегин герл. 1980. № 4. Х. 101-102.
21. Тиигтхэ! Да будет так!: Обрядовый фольклор калмыков / сост., вступ. ст., коммент. Н.Ц. Биткеева. Элиста: Санан, 1993. 79 с.
22. Хальмг улсин йерэлмуд (Калмыцкие народные благопожелания) / сост., вступ. ст. М.Э.-Г. Эрдни-Горяева. Подготовка текстов и приложения Э.Б. Овалова. Элиста: КИГИ РАН, 2010. 160 с.
23. (а) Ханина Р. Окн-Тецгр // A Kalmyk Sampler: Mongol Poetry and Mythic Tale. Ossining, N.Y.: ^litaPress, 2012. P. 17.
24. (b) Ханина Р. ЦаЬан Сар // A Kalmyk Sampler: Mongol Poetry and Mythic Tale. Ossining, N.Y.: ^litaPress, 2012. P. 23.
25. (a) Ханинова Р. Окон-Тенгри // Известия Калмыкии. 1994. 6 марта. С. 1.
26. (b) Ханинова Р. Цаган Сар - Белый Месяц // Новая неделя. 1994. 14-20 февраля. С. 6.
27. ЦаЬан Сар // Хальмг туульс. III боть. Элст: КНИИЯЛИ, 1972. Х. 7-9.
28. Цацлын дееж; (Заздравное слово): Сборник / сост. Н. Содмон. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1997. 174 с.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бадмаев А. Возвращение Окон-Тенгри и наступление Цаган Сара // Известия Калмыкии. 1996. 15 февраля. С. 3.
2. Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1994. 128 с.
3. Басангова Т.Г. Вербальный компонент праздника Цаган Сар («Белый Месяц») у калмыков // Новые исследования Тувы. 2015. № 1. С. 50-59.
4. Бардан Э. ЦаЬана боорцг // Хальмг унн. 1996. МоЬа сарин 10. Х. 3.
5. Борджанова Т.Г. Магическая поэзия калмыков: исследование и материалы. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1999. 182 с.
6. Борлыкова Б.Х. Из истории собирания и публикации калмыцких благопоже-ланий // Традиционная культура. 2020. Т. 21. № 1. С. 158-166.
7. Буддизм: Словарь / под общ. ред. Н.Л. Жуковской и др. М.: Республика, 1992. 287 с.
8. Менке-Буйни Ц. ЦаЬан Сарин нэр давулдг йосн // Хальмг унн. 1996. Лу са-рин 8. Х. 2.
9. Омакаева Э.У. Магия и вербальный ритуал в народной культуре калмыков // Традиционный фольклор в полиэтнических странах. Улан-Удэ: ИПК ВСГАКИ, 1998. С. 116-120.
10. Осорин У. Мифы, легенды и предания синьцзянских ойратов и калмыков: сравнительно-сопоставительный анализ. Элиста: КИГИ РАН, 2015. 188 с.
11. Петрова М.П. Мир поэзии Риммы Ханиновой // Теегин герл. 2002. № 6. С. 108-120.
12. Топалова (Зумаева) Д.Ю. О своеобразии современной русскоязычной поэзии Калмыкии (на примере творчества Д. Насунова и Р. Ханиновой) // Вестник КИГИ РАН. 2014. № 1. С. 59-67.
13. Топалова Д.Ю. Русскоязычная поэзия Калмыкии: лирика Д. Насунова и Р. Ханиновой. Элиста: КИГИ РАН, 2014. 256 с.
14. Ханинова Р.М. Жанр благопожелания (йерэл) в калмыцкой поэзии ХХ-начала XXI в.: праздник Зул // Новый филологический вестник. 2023. № 1(64).
C. 323-340.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Basangova T.G. Verbalnyy komponent prazdnika Tsagan Sar ("Belyy Mesyats") u kalmykov [ТЬе Verbal Component of Ше Holiday Tsagan Sar ("WMte Moon") among Ше Kalmyks]. Novyye issledovaniya Tuvy, 2015, no. 1, pp. 50-59. (In Russian).
2. Borlykova В.КЬ. Iz istorii sobiraniya i publikatsii kalmytskikk blagopozkelaniy [From tke History of Collecting and PublisMng Kalmyk Good WisKes]. Traditsionnaya kul'tura, 2020, vol. 21, no. 1, pp. 158-166. (In Russian).
3. Topalova (Zumaeva) D.Yu. O svoyeobrazii sovremennoy russkoyazycknoy poezii Kalmykii (na primere tvorcLestva D. Nasunova i R. KLaninovoy) [On ^e Originality of Modern Russian-Language Poetry of Kalmykia (on ^e Example of ^e Work of
D. Nasunov and R. ^am^va)]. VestnikKIGIRAN, 2014, no. 1, pp. 59-67. (In Russian).
4. ^am^va R.M. Zhanr blagopozhelaniya Оега!) v kalmytskoy poezii XX-na^a-la XXI v.: prazdnik Zul [Genre of Good Wish (Yoral) in Kalmyk Poetry of ^e 20^-Be-ginning of ^e 21st Century: Zul Holiday]. Novyy filologicheskiy vestnik, 2023, no. 1(64), pp. 323-340. (In Russian).
(Articles from Proceedings and Collections of Research Papers)
5. Omakaeva E.U. Magiya i verbal'nyy ritual v narodnoy kul'ture kalmykov [Magic and Verbal Ritual in ^e Folk Culture of ^e Kalmyks]. Traditsionnyy fol'klor v poliet-nicheskikh stranakh [Traditional folklore in Polye^nic Countries]. Ulan-Ude, IPK VS-GAKI Publ., 1998, pp. 116-120. (In Russian).
(Monographs)
6. Bakaeva E.P. Buddizm v Kalmykii. Istoriko-etnograficheskiye ocherki [BuddMsm in Kalmykia. Historical and Ethnographic Essays]. Elista, Kalmytskoye kniz^oye iz-datel'stvo Publ., 1994. 128 p. (In Russian).
7. Bordzhanova T.G. Magicheskaya poeziya kalmykov: issledovaniya i materialy [Magic Poetry of ^e Kalmyks: Research and Materials]. Elista, Kalmytskoye kniz^ noye izdatel'stvo Publ., 1999. 182 p. (In Russian, In Kalmyk).
8. Osorin U. Mify, legendy i predaniya sintsyanskikh oyratov i kalmykov: sravni-tel'no-sopostavitel'nyy analiz [Myths, Legends and Tales of the Xinjiang Oirats and Kalmyks: a Comparative Analysis]. Elista, KIGI RAN Publ., 2015. 188 p. (In Kalmyk).
9. Topalova D.Yu. Russkoyazychnaya poeziya Kalmykii: lirika D. Nasunova i R. Khaninovoy [Russian-Language Poetry of Kalmykia: Lyrics by D. Nasunov and R. Khaninova]. Elista, KIGI RAN Publ., 2014. 256 p. (In Russian).
Ханинова Римма Михайловна,
Калмыцкий научный центр РАН. Доктор филологических наук, доцент, ведущий научный сотрудник, заведующий отделом фольклора и литературы. Научные интересы: поэтика, русская литература, калмыцкая литература и фольклор, калмыцкая поэзия, перевод.
E-mail: khaninova@bk.ru ORCID ID: 0000-0002-0478-8099
Rimma М. Khaninova,
Kalmyk Scientific Center of the RAS.
Doctor of Philology, Associate Professor, Leading Research Associate, Head of the Department of Folklore and Literature. Research interests: poetics, Russian literature, Kalmyk literature and folklore, Kalmyk poetry, translation. E-mail: khaninova@bk.ru ORCID ID: 0000-0002-0478-8099
