CC BY
256
УДК 82:1+130.2(=133.1)
Вестник СПбГУ. Сер. 9. 2013. Вып. 3
Т. С. Тайманова, Е. А. Легенькова
ЖАННА Д'АРК: МИФОЛОГИЯ И ИДЕОЛОГИЯ
Жанна д'Арк — персонаж, поражающий своей универсальностью. В культурах множества стран архетип этой исторической фигуры обогащает поле бродячих сюжетов и вечных героев. Образ французской героини вышел далеко за пределы Франции и широко используется не только на Западе, но и в России. Причем, если воспользоваться выражением Мишеля Винока, написавшего главу, посвященную национальной героине Франции, в знаменитом коллективном труде под руководством Пьера Нора «Les Lieux de Mémoire» [1], то и в России Жанна д'Арк является своеобразным «местом памяти». Понятно при этом, что в русской литературе этот образ имеет свою коннотацию в соответствии с российским историческим контекстом. Универсальность этого образа открывает путь к различным видам его творческой интерпретации (живопись, скульптура, музыка, театр, кино, литература и т. д.). Нетрудно согласиться со словами немецкого историка Герда Крумайха, писавшего, что подлинный культ Жанны «...с самого начала был то республиканским, то консервативным и роялистским, и на протяжении истории его „присваивали", „заимствовали", „извращали" <....> противоборствующие партии»1. Необходимо подчеркнуть, что это замечание Г. Крумайха верно в отношении не только истории, но и литературы. Действительно, для каждого автора, желающего выразить свои идеи в литературной форме, фигура Жанны раскрывается «нужной» ему гранью.
Известно, что литературная традиция образа Жанны насчитывает порядка шести веков, начиная с Кристины Пизанской. Только во Франции о ней писали Вийон, Шаплен, Вольтер, Мишле, Франс, Пеги, Клодель и другие классики вплоть до Ануя. Традиция эта не иссякает по сей день. Такая универсальность образа объясняется его высоким мифогенным потенциалом. Какую бы теорию мифов мы ни взяли, начиная от классических и заканчивая современными, Жанна может «работать» мифом, мифологемой, архетипом, мотивом и т. п.
В традиционном понимании миф глубоко историчен. Историческая фактическая память очень быстро уходит, в сознании потомков остается как минимум наполовину легендарный художественный образ. Расчленить его уже очень тяжело. При этом существуют общие мотивы — героизация образа предка, идея общего врага, идея спасения. Воедино сплетаются психологические и социально-политические необходимости.
Закрепление истории в образах позволяет «продлить память».
Если эволюция всей истории культуры до XIX века включительно шла по пути «демифологизации», вершиной которой можно считать позитивизм XIX века, то в ХХ веке произошел резкий поворот в сторону «ремифологизации». В связи с этим
Тайманова Татьяна Соломоновна — доктор филологических наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет; e-mail: [email protected];
Легенькова Елизавета Александровна — кандидат филологических наук, профессор, Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов; e-mail @yahoo.com
1 Цит. по [2].
© Т. С. Тайманова, Е. А. Легенькова, 2013
возникло множество интересных теорий, некоторые из которых оказались чрезвычайно плодотворными для анализа роли мифа в генезисе литературы. В частности, к ним относятся французская социологическая школа во главе с Э. Дюркгеймом, символические теории Э. Кассирера, аналитическая психология З. Фрейда и К. Юнга, ритуально-мифологическая школа Дж. Фрэзера и А. Веселовского и, конечно, структуралистские теории К. Леви-Стросса, Р. Барта, Ю. Лотмана. В работе о значении термина «миф» в современной литературной критике У У Дуглас пришел к выводу, что у мифа столько же значений, сколько существует ученых, его применяющих [3, р. 232-242]. Несмотря на свою печально известную изоляцию в XX веке, русская мифологическая школа внесла немалый вклад в развитие разнообразных мировых теорий мифа.
Изучение теории мифа в России шло по двум путям: это работы профессиональных этнографов в религиоведческом аспекте, где проблема мифов как первых «зерен» поэтического повествования затрагивалась лишь косвенно, и работы филологов, в которых ставился вопрос о роли мифов в генезисе литературы. Здесь необходимо назвать, прежде всего, Алексея Лосева. Как известно, крупнейший русский философ и филолог изложил свою концепцию мифа в работе «Диалектика мифа» (1930). Предложенная им теория мифа кажется нам плодотворной и для частного исследования развития и распространения мифологемы Жанны д'Арк в литературе.
В отличие от этнографов Лосев не сводит функцию мифа к объяснительной, не считает, что миф имеет познавательную цель. По Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. Подобно Леви-Брюлю и Кассиреру он настаивает на неразделенности в мифе идеального и вещественного. Следствием этого и является появление в мифе столь глубоко для него специфичной стихии чудесного. В «Диалектике мифа» Лосев стремится вырвать учение о мифе у богословов и этнографов, заглянуть в миф изнутри, найти, по его собственному выражению, «мифический взгляд на миф» [4, с. 23-24]. Чтобы точно определить миф, Лосев сопоставляет его с наукой, искусством, метафизикой, религией. Исходя из того, что миф не идея или понятие, а жизненно ощущаемая и творимая вещественная, телесная реальность, Лосев резко противопоставляет миф и науку. В мифе, по его мнению, выпирает субъективная сторона, которая может доходить до экстатичности. Лосев подчеркивает, что миф не схема и не аллегория, а символ, в котором осуществляется не смысловое, а вещественное, реальное тождество идеи и вещи. При этом, хотя и миф, и поэзия являются словесными выразительными формами, в мифе Лосев видит реальную действительность, а в поэзии — только созерцательную действительность, лики и образы вещей. «Отрешенность» мифа оборачивается образной конкретностью. Специфика мифа оказывается у Лосева тесно связана с личностью. На каждой вещи есть слой личностного бытия, т. е. мифа, при этом каждая «личность» может быть представлена бесконечно разнообразными формами в зависимости от телесного и пространственно-временного бытия. Что касается сопоставления мифа с религией, то, хотя мифология не может возникнуть без религии, но сам миф не сводится к догматам и таинствам, а к субстанциональному утверждению личности в вечности. В отличие от догмата миф историчен («священная история»), что составляет истину «Чуда».
Личность, история, слово и чудо — таковы, по мнению ученого, основные моменты мифа. По Лосеву, «миф есть в словах данная личностная история» [4, с. 134].
Все, что мы знаем об истории Жанны д'Арк, включая и исторические факты, и домыслы, и литературные сюжеты, прекрасно укладывается в эту концепцию.
Во второй половине ХХ века понятие «культура», в котором ранее литература и искусство играли доминирующую роль, расширилось за счет понятия массовой культуры, породившей свои мифы, носящие подчас прикладной характер и «работающие» в таких сферах, как кино, мода, реклама. Такие мифы требуют совершенно иных форм осмысления и своих теоретиков. Говоря о Жанне д'Арк, приходится признать, что ее образ оказался широко растиражирован в осознавшей его привлекательность массовой культуре. Обращаясь к этому явлению, нельзя не остановиться на «Мифологиях» Р. Барта [5]. Сергей Зенкин, российский переводчик и исследователь творчества Р. Барта, истолковывает название его книги, сопоставляя ее содержание с уже упоминавшимся нами полем теорий мифа. Он пишет, что, с одной стороны, книга состоит из статей о современных мифах, не претендующих на теоретизирование. Однако, учитывая заглавие, которое может иметь двоякое толкование — языковое и метаязыковое, книга обретает и теоретическую значимость, которая наглядно проявляется в написанных к ней Р. Бартом предисловии и послесловии [6].
Ролан Барт рассматривает миф как семиологическую систему. Иными словами, подход Барта отличается от диалектики мифа Лосева. Лосев с помощью диалектического метода онтологически раскрывает смысловую сущность мифа, а Ролан Барт рассматривает миф исключительно семиотически, т. е. как некую знаковую систему, в которой специфическим образом раскрывается связь между знаком, означаемым и означающим. Именно в контексте такого понимания Барт определяет миф как «слово», «высказывание», а выражаясь более точно — как «коммуникативную систему». Специфика мифа заключается в том, что эта семиологическая структура создается на базе уже существующей семиологической структуры, т. е. на уже существующей до него последовательности знаков.
Под знаками Р. Барт понимает не только слова, но и вообще любые предметы, которые могут что-либо значить: фотографию, живопись, рекламу, ритуалы, какие-либо вещи и т. д. То есть Барт определяет миф как вторичную семиологическую систему. Он пишет: «То, что в первичной системе было знаком (итог ассоциации понятия и образа), во вторичной оказывается всего лишь означающим <...> материалы, из которых создается мифическое высказывание (собственно язык, фотография, живопись, плакат, обряд, вещь и т. п.) <...> попадая во владение мифа, сводятся к голой знаковой функции; для мифа все они лишь сырье, все они едины в том, что приведены к чисто языковому состоянию» [5, с. 271].
Любое содержание мифического сообщения, объединяющее в знаке означиваемое и означивающее, само становится означивающим по отношению к новому мифологическому смыслу (т. е. к новому означиваемому). Сам миф, используя знаковое единство первичной семиологической системы, превращает его в означивающее более глобального знака, выражающего означиваемое уже мифа.
С одной стороны, сам язык в качестве объекта поступает в распоряжение мифа. Миф строится на основе этого языка-объекта. С другой стороны, это сам миф, который в данном случае выступает как «метаязык», он является как бы вторым языком, на котором говорят посредством первого.
Широко известны два примера, посредством которых Барт иллюстрирует вышеприведенное положение. Это пример со львом, который в определенном контек-
сте теряет образ царя зверей, а служит лишь иллюстрацией грамматического правила для школьника, и пример с изображением на обложке журнала молодого африканца во французской военной форме, который, беря под козырек, глядит на развевающийся французский флаг (рис. 1).
Это изображение заставляет забыть о происхождении солдата, о его судьбе, о его истории, т. е. о непосредственном смысле изображения, над которым выстраивается вторичная семиологическая система. Мифологический смысл этого изображения заключается в том, что Франция — это великая Империя, и все ее сыны, независимо от цвета кожи, верно служат под ее знаменами.
В последнем примере кроме вторичного смысла в мифе явно прослеживается элемент идеологизации. Именно об идеологизации Барт пишет, говоря о мифе в рекламе. Он верно считает, что мифология «входит в состав семиологии как науки о формах и идеологии как исторической науки; ее предмет — оформленность идей» [5, с. 269]. Идеологию Барт непосредственно связывает с буржуазностью. Он пишет: «Буржуазная идеология все время превращает продукты истории в сущностные типы; <...> она все пытается скрыть от глаз непрерывный процесс созидания мира, зафиксировать мир как объект вечного владения, составить ему реестр <...> Действительно, конечная задача всех мифов — сделать мир неподвижным; миф должен внушать и изображать такой мировой экономический порядок, где раз и навсегда установлена иерархия владений. Таким образом, всегда и повсюду сталкиваясь с мифами, человек всякий раз отбрасывается ими к своему неизменному прототипу, который начинает вместо него, душит его изнутри подобно огромному паразиту, засевшему внутри организма, и ставит его деятельности узкие пределы, в которых ему позволено лишь страдать, ничего не меняя в мире; буржуазный псевдофизис есть не что иное как запрет для человека заново изобретать себя. Мифы непрестанно и неутомимо добиваются, вкрадчиво и непреклонно требуют, чтобы все люди узнавали себя в вековечном и вместе с тем исторически конкретном образе, который создан для них как бы раз и навсегда» [5, с. 319-320].
В данном рассуждении просматривается не просто идеологический, а даже тоталитарный характер мифа, не оставляющий никаких степеней свободы. В связи с этим Барт использует термин «идеологизм». Интересно, что, не говоря о советской тоталитарной системе как таковой, Барт приводит пример с А. Ждановым, который в свое время осудил термин «идеологизм», в частности в работах Д. Лукача и Н. Мар-ра. Можно предположить, что это осуждение связано с тем, что А. Жданов понимал, насколько этот термин применим и к советской идеологии. Вспомним, что и А. Лосев, который жил в тоталитарном государстве, провел несколько лет в сталинских лагерях и только к глубокой старости сумел опубликовать свои труды, выдвинул чрезвычайно интересную концепцию о мифах пролетарской культуры, о ее авто-
Рис. 1. Пример Р. Барта: африканец во французской военной форме с французским флагом
ритарной сущности [7], не подозревая еще, насколько эта концепция может быть актуальной для массовой культуры.
Возвращаясь к французской реальности и образу Жанны д'Арк, следует с сожалением признать, что этот образ как миф не лишен идеологизма.
А. Ахматова в воспоминаниях о Париже 1911 года писала: «Католическая церковь канонизировала Жанну. Et Jehanne, la bonne Lorraine Qu Anglois brulerent a Rouen... Я вспомнила эти строки бессмертной баллады, глядя на статуэтки новой святой. Они были весьма сомнительного вкуса, и их начали продавать в лавочках церковной утвари» [8, с. 148]. Очевиден контраст между красотой строк «бессмертной» баллады Франсуа Вийона, которую она цитирует, и нелепостью современных церковных сувениров, «весьма сомнительного вкуса», которые оскорбляют память о Жанне. Но эти статуэтки, хотя уже и представляют коммерциализацию мифа и навязывают потребителю парадигму святости данного архетипа, в целом сохраняют первоначальный образ. В дальнейшем на протяжении всего ХХ века образ Жанны все больше и больше использовался рекламой, и все больше и больше реальный язык уступал место метаязыку. Легендарная Жанна превращалась в форму, которую реклама могла наполнить самыми разными смыслами и содержанием, а когда смысл становится формой по отношению к мифу, он утрачивает свою конкретность, опустошается и обедняется. Ролан Барт пишет: «При превращении смысла в форму из него удаляется все случайное; он опустошается, обедняется, из него испаряется всякая история, остается лишь голая буквальность. Читательское внимание парадоксально переключается, смысл низводится до состояния формы, языковой знак — до функции означающего в мифе» [5, с. 275].
Говоря об истории, или, вернее, об отношении к истории современного общества, мы тоже можем обратиться к феномену «опустошения и обеднения мифа» по Барту. Российский историк и философ Павел Уваров в статье «История, историки и историческая память во Франции» очень верно подметил, что «национальное культурное достояние» заботит буквально всех, страна уже давно живет постоянными ожиданиями очередной «коммеморации». Образовался даже слой историков-профессионалов, которые неплохо зарабатывают на организации различных исторических празднеств, составляя для них сценарии, особым образом трансформируя праздничное пространство, готовя к изданию каталоги и книги, приуроченные к памятным датам» [9]. При этом очевидно, что с чем бы ни была связана коммемора-ция, чаще всего она превращается в народное гулянье с сувенирами, жареными сосисками, пивом и т. д. Первоначальный смысл события, имеющий непосредственное отношение к памятной дате, тускнеет, и зачастую не всякий из толпы ответит, а что, собственно, празднуется.
Но может быть и по-другому. В январе 2012 года Франция праздновала 600-летие своей национальной героини. Нужно сказать, что Иоаннические празднества (Fêtes Johanniques) — одна из самых давних, регулярных и популярных коммемо-раций во Франции, которая проводится уже почти 600 лет. В этом случае нельзя утверждать, что образ Жанны д'Арк тускнеет в ходе празднеств. Напротив, образ девушки присутствует повсюду, и, более того, ее можно увидеть «вживую» в латах и на коне (рис. 2). В течение всего предшествующего года среди школьниц Орлеана выбирают ту, которая исполнит роль национальной героини на празднике. Избранницу учат носить латы, сидеть на коне, нести стяг и т. д. Ее портреты печатают все
СМИ и весь город украшен афишами с ее изображением (рис. 3). Но Жанна, глядящая на нас с этих афиш, в чем-то напоминает того самого африканца под французским флагом из знаменитого примера Барта. Чем больше миф о ней эксплуатируется, тем сильнее проявляется второй смысл и уходит первый, тем сильнее проявляется идеологическая составляющая этого мифа. Более того, именно здесь, быть может, смыкаются понятия «идеологизация» в бартовском смысле и «идеология» в смысле общепринятом. Таким образом, афиши с изображением Жанны заставляют нас думать в определенных рамках, при этом образ Жанны сам по себе идеологизирован и всегда является чьим-то рупором. Недаром праздники в Орлеане всегда были поводом и возможностью для выступлений видных французских политических и клерикальных деятелей. Газета «Ла Репюблик дю Сантр» в статье, посвященной 600-летию со дня рождения Жанны, пишет об «универсальных ценностях», к которым причисляет Жанну д'Арк, следующее: «Государство, армия и духовенство выступают единым фронтом: невероятный (и хрупкий) союз всех троих достаточно редок, чтобы придавать ему особое значение. „Святая Жанна д'Арк" — духовное знамя для католиков. „Воительница", сражающаяся за правое дело, — для военных. „Дева", наделенная добродетелями доблести и терпимости, — для государства и городской администрации. Эти универсальные и вечные ценности подчеркиваются почетным гостем празднеств <.> Жанна д'Арк на празднике в Орлеане оказалась не расистской, не националистской в духе Национального Фронта, а сумела стать патриотичной и гуманной. Она не принадлежит никакой партии. Она объединяет. Несет надежду.» [10]. Еще ранее журналистка Жюли Дерамон в статье «Песнопения Жанне, или Когда Церковь занимается саморекламой (1870-1920)» связывает с Иоанническими праздниками ту пропаганду образа Жанны, которую католическая церковь использует для своей рекламы [11, р. 11-29].
К сожалению, растиражированность образа Жанны вышла далеко за пределы коммемораций. Как показывает выставка «Жанна д'Арк от мифа к рекламе», проводившаяся в связи с 600-летием национальной героини в Европейском Музее Пива2, став символом национальной идентичности между 1871 и 1914-1918 годами, в конце XIX и в ХХ веке образ Жанны д'Арк начал использоваться промышленниками как действенное рекламное средство. На выставке было представлено около сотни образцов такой рекламной продукции из частных и общественных коллекций. Жанна д'Арк уже давно фигурирует на этикетках, рекламирующих кофе, консервы (рис. 4), сыр (рис. 5) и. о, ужас, горючую смесь (рис. 6).
2 Exposition «Jeanne d'Arc... du mythe à la publicité» 15 juin au 6 septembre 2012. Musée européen de la Bière — [email protected].
Рис. 2. «Живая» Жанна д'Арк
Рис. 3. Афиша Иоаннических празднеств
Рис. 4. Использование образа Жанны д'Арк в рекламе консервов
Рис. 5. Использование образа Жанны д'Арк в рекламе сыра
BENZINE
JEANNE D'ARC
DÉTACHE TOUT SANS AUREOLE
Рис. 6. Использование образа Жанны д'Арк в рекламе бензина
Какую роль играет образ Жанны в этой рекламной продукции, сказать трудно. Скорее всего, когда речь идет о кофе, сыре, консервах, она символизирует настоящее французское производство (un produit national). Случай с горючим веществом в комментариях не нуждается.
И в заключение обратимся к использованию образа Жанны в современной России. В качестве примера рассмотрим стихотворение, опубликованное в Интернете под псевдонимом Ярина.
Жанна д'Арк примеряет доспех от кутюр, В модном салоне остригает под мальчика волосы, Следит, чтоб не испортился маникюр И чтоб для вступительной речи остаться в голосе. Символ нового века — вывески банков. Зимний каток на Дворцовой площади. «Взять кредит или выбить парочку грантов На дело священной войны?» — Жанна д'Арк озабочена.
«А какого же Бога выбрать? Вопрос толерантности. Выбрать Христа — обидятся мусульмане...» Жанна д'Арк на учете стоит в психдиспансере И у нее всегда антидепрессанты в кармане. «Кто оплатит эфир? Кто проспонсирует армию? Где провести акт сожжения, чтобы войти в историю? А где демонстрировать суд? На каком же канале?! Ах, как не вовремя я все же с Эрнстом в ссоре.» Над Петербургом фаллический символ Газпрома. Жанна переродилась в России, задачи — те же. В 16 лет отец ее продал сниматься в порно, С тех пор голос ангела стал ей слышаться реже. Но она не сдается. Составила бизнес-план, Сняла на окраине офис, взяла секретаршу, Для знания дела штудирует Библию, Веды, Коран. Одно напрягает — Жанна становится старше. Отец давно помер, похоже, от алкоголизма. Жанне под тридцать, она до сих пор бездетная. Жанну уже не волнуют судьбы Отчизны — Нынче важнее, как же подняться в рейтинге. Жанна ночами пьет, по утрам опухшая, Страшно смотреться в зеркало, и речь до сих пор не готова.
А вчера приходил Сатана. Интересовался душами. Утром зашел инквизитор. Принес раскаленное олово. Жанна мечтает о месте в сонме святых. Рвет наброски речей и на картах Таро гадает — Выпадают все время, вот странность, костры, костры и костры.
Лечащий врач с интересом за ней наблюдает.
Здесь уже на русской почве мифологема Жанны по Лосеву, а именно образ, символ, легенда, прошедшие сквозь века, главным образом, с положительной коннотацией, воплотились в литературном творчестве. При этом современную российскую Жанну можно рассматривать как символ масскультуры и как демифологизацию затертого, ставшего всего лишь идеологическим штампом образа в соответствии с примерами, приведенными Бартом.
Литература
1. Les lieux de memoire / Пьер Нора, Мона Озуф, Жерар де Пюимеж, Мишель Винок; предисловие П. Нора, перевод с фр., послесловие Д. Хапаевой. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1999. 328 с. Серия: Новая петербургская библиотека. Коллекция «Память века».
2. Тайманова Т. С. Шарль Пеги: философия истории и литература: дис. ... д-ра филол. наук. СПб., 2006. 343 с.
3. Douglas W W The Meanings of "Myth" in Modern Criticism // Modern Philology. 1952-53. Vol. 50. P. 232-242.
4. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политическая литература, 1991.
5. Барт Р. Мифологии. М.: Академический проект, 2010. 349 с.
6. Barthes R. Mythologies. Paris: Editions du Seuil, 1957. 272 p.
7. Лосев А. Дополнения к «Диалектике мифа» (осень 1929) // Библиотека Гумер — культурология. URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Losev_DialMif/dop.php (дата обращения: 10.09.2013).
8. Ахматова А. Амедео Модильяни // Ахматова А. Соч.: в 2 т. М.: Правда, 1990. Т. 2.
9. Уваров П. История, историки и историческая память во Франции. URL: http://magazines.russ.ru/ oz/2004/5/2004_5_17.html (дата обращения: 10.09.2013).
10. La République du Centre. 2012. 6 janvier.
11. Le Temps des médias. 2011. Automne. № 17. Р. 21-29.
Статья поступила в редакцию 10 сентября 2013 г.
