CC BY
17
И.Мальковская
ЗЕРКАЛО И ЭКРАН: КУЛЬТУРА РАЗЛИЧИЯ И СОЦИАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО СХОДСТВА
Человек, живущий в современном обществе, не ставит своей целью разделять теоретически (да и практически) социальные и культурные аспекты своей жизни. Не просто это сделать и в теоретическом анализе. Акции протеста, экономические саммиты, забастовки - явления социального порядка, в то же время массмедиа, транслирующие указанные события, являются продуктом технологической эволюции и средством культурной индустрии. Телевидение прочно завоевало статус социального ретранслятора и одновременно явления массовой культуры. А как оценить такой феномен, как европейский конкурс песни «Евровидение»? С одной стороны, перед нами разворачивается масштабное международное шоу, с другой стороны, можно говорить о шоу-политике, привязанной к реальной социальной политике. Аналогичный статус приобрел футбольный мундиаль, олимпийские игры и другие спортивно-развлекательные программы, мероприятия, задействующие самый широкий спектр информационно-технологических процедур, политических инициатив, массового туризма, общественных зрелищ и т. д. Стоит ли действительно различать социальное и культурное пространство человеческой жизни? Возможно, тенденция к совпадению социального и культурного расширяет и обогащает всемирное «поле культуры»?
Нас будет интересовать коммуникация, посредством которой происходит формирование социально-культурной «ткани» человеческого бытия. Антропологическое измерение коммуникации, являющееся с гуманистической точки зрения бесспорной прерогативой человека, в настоящее время, как представляется, существенно модифицируется. Развитие коммуникативной (содержательной) и коммуникационной (технических носителей сообщения) сфер становится важнейшим атрибутом и характеристикой современности. Однако коммуникационное все очевиднее перестает быть прерогативой человеческого контроля и участия. Технология коммуникации и собственно коммуникация все более отдаляются друг от друга. Этот факт объясняет во многом борьбу за электронные масс-медиа, доступ к электронному правительству общественности и многие другие процессы, развивающиеся в наши дни. Процесс разрыва коммуникативного и коммуникационного деформирует и социально-культурное пространство жизни
человека, и самого человека. «Зеркало» и «экран» выступают своеобразными метафорами происходящего разрыва между внутренним и внешним, рефлексивным и подражательным, мистериальным и симулятивным.
Тенденции производства информации и реализации коммуникации в современном обществе таковы, что человек выводится за рамки интерсубъективных отношений в объектный мир создаваемых образов, имиджей, искусственного «делания себя». (Не случайно на уровне философской рефлексии, исповедующей знание о человеке, происходит обратное: сосредоточение на «лингвистическом повороте» и интерсубъективных отношениях!) Одиночество, которое было когда-то уделом брошенного в мир человека, заменяет человеческая фрагментарность, разорванность внутренних идентичностей, бесконечность продуцируемых желаний и «одноразовых» взаимопотреблений посредством продуцируемых видеообразов. Образ человека желающего, застрявшего где-то «между капитализмом и шизоф-ренией»1, сделавшего свой выбор в пользу сексуальности, а не духовности, скитается в клипах коммуникации, уводя все дальше свое воображение от ее человеческого предназначения и подлинности. Содержательная сторона коммуникации при этом все более относится к форме сообщения и все менее к его личностному смыслу. Содержательная сторона обращена к человеческому фрагменту, представленному в моде, интерьере, макияже, имидже; она обращена к телу, чувственности, успеху. «Личностные смыслы» становятся всеобщими, все более универсальными и поверхностными. И задача «содержательной» стороны коммуникации сводится к тому, чтобы охватить как можно больше «личностных смыслов», унифицировав их в один тотальный потребительский смысл. Пожалуй, сегодня уже можно констатировать факт тотальной телевизионной «омассовизации» людей и формирования универсального пространства сходства на основе развития технологических носителей информации.
Объективно увеличение степени информированности системы сопровождается повышением качества энергии этой системы, ростом ее жизнеспособности. Проблема информации, информированности и коммуникации на этой основе становится ключевой для развития социума, человеческой культуры и конкретных индивидов. В противном случае избыточно продуцируемая информация начинает жить по своим собственным законам. Она постоянно коммуницирует, множит информационные биты и байты, разрушает саму основу человеческого знания, информированности, устойчивости социальной системы. На фоне явного избытка информации наблюдается повсеместный кризис образования, культурных традиций, духовных основ человеческого бытия.
Человеку важно не только систематизировать информацию, но и включаться на основе нее в коммуникативный процесс. Но можно ли сегодня соединить одно с другим: бесконечно продуцируемую информацию и ограниченную в своих возможностях коммуникацию? В коммуникативном процессе заложен огромный потенциал для того, чтобы открыть новые возможности и грани информации, обновить, актуализировать ее и на этой основе придать социальной системе устойчивость и импульс к развитию. Не случайно современные западные интеллектуалы все настойчивее призывают европейцев в процессе строительства объединенной Европы выйти за пределы исторически данной ментальности и контактов и обратиться к видению более широкого диапазона связей и отношений, конструирующих некогда европейский мир. Все настойчивее проводится идея о необходимости опираться на новый тип образовательных систем, по сути своей транснациональных, и включать в них как можно большее количество молодежи. Межнациональные браки (новая генетическая информация и коммуникация), транстерриториальность (географическая информация — освоение новых территорий, географических мест и ареалов обитания), транскультурность (культурная информация и коммуникация: овладение языками, символами других культур и др.) позволят уменьшить энтропию системы и придадут новый энергетический импульс «старушке Европе». Проект ERASMUS, по мысли У. Эко, должен привести к тому, что каждый студент ЕС проведет один год за рубежом. При перемещении тысяч студентов будут заключаться десятки тысяч смешанных браков, что в течение 30 лет полностью изменит европейскую элиту. Общеевропейские образовательные программы становятся в наши дни по сути новым муль-тикультурным проектом, объединяющим граждан Старого Света2.
Как только информация начинает гипертрофированно разрастаться, она плодит невежество и ускользает из поля зрения «человека-репрезентанта». Происходит имплозия ее смыслов, основанная на саморазрушении интерсубъективных кодов. Знаки информации в лучшем случае становятся неведомыми означающими, за которыми сокрыто утерянное означаемое. Аксиологические смыслы информации исчезают. Социальная информация как сознательно организованная общественно-практическая деятельность, лежащая в основе движения разнообразных семиотик, преобразуется в то, что мы называем социальной коммуницируемостью, эдаким «социальным вещанием», плодящим в том числе и символический мир пустоты. Перед лицом «мира пустоты» социальные психологи дают совет: посмотреть на себя в зеркало, чтобы увидеть хотя бы свое лицо, позволяющее опомниться и задать вопрос: кто я?
Идеи Маклюэна о том, что средства информации и связи будучи технологическим продолжением человеческих органов чувств, качественно меняют жизненный стиль, ценности, восприятие мира и общественную организацию людей, упраздняют пространство и время на планете, привлекают к себе позитивным настроем. Маклюэн был убежден, что современные средства связи вовлекают человека во все происходящее целостно и снимают визуально-одностороннее восприятие. Сознанию возвращается мифологическая образность (как средство обеспечения цельности), и человек гармонично вливается в бурно развивающуюся «глобальную деревню». Коммуникативная среда, согласно Маклюэну, глобальна по охвату. В ее пределах аннулируются расстояния, разделяющие континенты, ликвидируются государственные границы, и вся планета сжимается до размеров «глобальной деревни». Судя по всему, образ «деревни», где человеческие чувства более созвучны природе, а средства связи служат идее коммуникации, импонировал Маклюэну гораздо больше, чем образ «глобальной паутины», затягивающей в себя человека, запутывающегося в обилии информации.
В последние десятилетия коммуникативный опыт человечества стремительно видоизменяется и становится доступным практически всем обитателям планеты с учетом тех издержек и разрывов, о которых речь шла выше. Почти все виды информации поддаются преобразованию в цифровую форму и могут храниться предельно компактно. Цифровые технологии общения, существующие лишь умозрительно, являют пример «консенсу-альной галлюцинации», ежедневно испытываемой миллиардами людей всех рас и народов (В. Гибсон). Интернет утверждает, по сути, новые принципы человеческого бытия и человеческой коммуникации. Но укладывается ли в «социальное пространство сходство», порождаемое телевидением, Интернетом и т. д. культура различия. Откуда собственно эта «культура различия» произрастает? Из различия потребительских ориентаций или различия заложенных в человеческую природу кодов культуры?
Ряд авторов полагает, что современное информационное пространство навязывает индивидам коммуникацию, диалог, исходя не из различия культур, а напротив, из их схожести3. Мир всегда был социально разнородным, и налаживание коммуникативных мостов в нем предполагало множество различных форм коммуникации. Но если раньше в основе коммуникации лежал смысл культуры и расшифровка этого смысла выступала одновременно средством адаптации к ней, считает В. В. Миронов, то сегодня система коммуникации вынуждает вести диалог между культурами по своим законам и правилам. «Культуры как бы погружаются в иную,
внешнюю для нее среду, которая пронизывает межкультурный диалог..., — пишет он. — В едином коммуникационном пространстве господствуют общие стереотипы, общие оценки, общие параметры требуемого поведения, ее общедоступные, т. е. наиболее простые компоненты. Это общение со своим зеркальным отображением, причем по заданным стереотипам коммуникации. Возникает царство мертвой тождественности при огромной внешней активности»4. Так, современное интерактивное телевидение практически по всему миру проводит одинаковые шоу. Американцы, египтяне, россияне и др. пытаются выиграть миллион, отвечая на вопросы викторины, отгадывая слова, вращая рулетку и т. п., поражая однотипностью поведения и эмоциональных реакций.
Необходимость возвращения к ценностным аспектам межкультурной коммуникации, признающим ценность различия, осознается все явственнее, как это ни парадоксально, на фоне социальных типизаций. Унификация глобальной коммуникации, преодолевшей в одночасье культурные различия в обмен на сходство стереотипов потребителей и сленг компьютерных «фанов», не отвечает вызревающим в Сети формам «Я-идентичностей», ведет к аутентичности культур и их социальной конфронтации.
Современный культурный плюрализм требует децентрализации. Для выдающихся антропологов начала ХХ века — Ф. Боаса, К. Леви-Стросса — различие выступало правилом методологического порядка, которое «заложено в понимании человека и ставит другого до меня, и в понимании человеческого, которое ставит жизнь до людей»5. Принцип различия пронизывает культуру толерантности, лежит в основе диалога культур и межкультурной коммуникации. Принцип различия снимает идею привилегированного общества, рассматривая каждую общественную структуру как «одну из.». Наконец, принцип различия не позволяет «объективировать» другую субъ-ектность с позиций «высшего уровня»6. Острые дискуссии первой половины ХХ века в рамках лишь одного из подходов — социальной и культурной антропологии — показывают поле методологических и практических изысканий, исключительно важных для понимания многих процессов современности.
Социальная и культурная антропология ХХ века четко обозначили субъектный характер культуры, имеющий отношение не столько к создаваемым артефактам, сколько к пониманию социальной системы и механизмам ее функционирования. Социальная антропология (англо-саксонский термин), оперируя понятиями «сложных» и «примитивных» обществ, видела свою задачу в том, чтобы в будущем свести воедино результаты позитивного изучения обоих типов обществ, завершив тем самым в рамках социо-
логии весь комплекс социальных исследований7. Культура, таким образом, была поднята на уровень базовой характеристики общественного целого, что столь актуально и для современного понимания культуры. Универсализация социальной системы на основе методологии различия, по мысли культурных антропологов, позволяла видеть мир «цветистой сложности», обогащающийся не на основе переизбытка искусственно продуцируемой информации, а на основе коммуникативного «обмена различиями».
На этом пути возникли проблемы соотношения социальной антропологии с историей, а также проблемы исторической реконструкции, микро-и макроистории. Столкнулись методологические концепции исторической антропологии, эволюционизма, диффузионизма и функционализма. Обозначились острейшие проблемы всей последующей «современности», имеющие социальный и политический ракурс Остро был поставлен вопрос, а не рассматривается ли западная цивилизация и культура в качестве высшего этапа эволюции человеческого общества? Не являются ли стадии эволюциониста, циклы и культурные комплексы диффузиониста продуктами абстракции, при которых сама история остается на уровне догадок и идеологии? Не восходят ли свойства культуры к биологическому и психологическому уровню и не порождают ли они вторичных рационализаций и интерпретаций на уровне сознания?
С позиций современных исследований поиски коммуникации культур опираются на достижения семиологического анализа прежде всего в контексте выстраивания конвенциональных кодов, служащих для понимания Другого. В пространстве поликультурного общества сосуществуют различные культуры, отличающиеся системой ценностей и пространств «жизненного мира». Их взаимопересечения и взаимодействия постоянно изменяют мир идеологий, выстраивая новые способы взаимопонимания и контакта. Постструктурализм, продолжая традиции культурной антропологии, отказывается искать «общий знаменатель» культур и рассматривает их взаимодействие не как субординацию, а как координацию.
Семиология в лице постструктурализма выступила против системности — за разнородность; против одного культурного кода, общего для всех, — за движение различий. Отказавшись от поиска неких структурных оснований личности, Ж. Лакан призвал видеть в человеке «желание», постоянное устремление к «Другому». Для Кристевой, Дерриды, Барта текст и письмо стали оссациироваться с открытостью и непрерывностью процесса обмена коммуникацией. Монополизация духовных ценностей, свойственная классическому западному модерну, долгое время позволяла «игнорировать или, по крайне мере, ограничить множественность голосов культуры
и неабсолютность любого из этих голосов, оттесняя альтернативные точки зрения на периферию в качестве вторичных вариаций основного порядка». (Примером «оттесняемой альтернативности» являлась в том числе и идея М. Бахтина о «карнавальном» разноречье массовой культуры, которое господствующий культурный канон стремился подавить)8.
Развенчивая идею рационально организованного порядка, постструктурализм показывает действие «рациональных» кодов в невидимых, на первый взгляд, «картинках» и «текстах», таких как язык рекламы, моды, и показывает, что этот «язык» есть орудие конвенционального порядка, направленное в действительности лишь к тому, чтобы управлять сознанием людей с целью достижения «униформности» их образа, реакций и поведения.
Постструктурализм отчетливо показывает, что человеческая коммуникация оказывается в зазоре между символом (олицетворяющим слово) и сформированным на его основе конвенциональным кодом и симулякром, олицетворяющим подмену слова и конвенциальных значений, происходящую в том вирусном процессе неразличимости, который играет первостепенную роль во всех событиях наших дней9.
РАЗЛИЧИЕ и НЕРАЗЛИЧИМОСТЬ становятся факторами культуры и коммуникации, факторами открытости конкретного исторического процесса и его замкнутости на собственный внутренний мир, факторами взаимопонимания и его отсутствия. У. Эко видит выход из подобной ситуации в том, что призыв к описанию отдельных семиотик как закрытых, строго структурированных систем, рассматриваемых в синхронном срезе, не противоречит коммуникативной модели «открытого процесса», в котором сообщение меняется по мере того, как меняются коды. Использование же тех или иных кодов «диктуется идеологией и обстоятельствами». При этом «вся знаковая система непрестанно перестраивается на основе опыта де-кодификации, и весь процесс предстает как поступательное движение се-миозиса»10. Ж. Бодрийяр показывает другую тенденцию: обезличивание кодов, их подмены, исчезновения, —характерную для процессов чистой симуляции. Движение семиозиса — развития знаковых систем — при этом столь искажается, что мир символики, как носителя значений, становится неузнаваемым для человека.
В трактовке У. Эко все явления культуры, являясь знаковыми системами, являются одновременно феноменами коммуникации11. Но почему сообщает человек? «Именно потому, что он не в состоянии охватить все единым взглядом. И поэтому есть вещи, которых он НЕ ЗНАЕТ, но о которых ему нужно СКАЗАТЬ. Недостаточность познавательных способностей и пре-
вращает коммуникацию в чередование того, что мы знаем, с тем, чего мы не знаем. А как вообще может быть сообщено нечто неизвестное? Противопоставления и различения заставляют неизвестное всплывать из глубин неведомого»12. Выявление различий, стремление поведать о них ведет к акту коммуникации. «Другой» всегда вторит голосу «Я». А «Я» структурируется, ассимилируя «Другого». Бесконечность различий, лежащих в основе человеческого бытия, заставляет человека вопрошать о неведанном и сообщать о нем. Но структура человеческой коммуникации всегда остается внешней, поверхностной по отношению к неведанному и сокрытому. «Всякое исследование структур коммуникации, — утверждает Эко, — выявляет не какую-то залегающую в глубине структуру, а отсутствие структуры, локус непрестанной «игры»13. Разгадывая означающее, человек не в силах узреть его истоки. «Если цепь означающих и истоки — это одно и то же, то как возможен ее объективный анализ, ведь означающее нуждается в непрерывном вопрошании, и стало быть, в герменевтическом толковании?»14. Ж. Пиаже увидел в теории М. Фуко «структурализм без структуры». У. Эко также уходит от «последнего основания» коммуникации, считая ее лишь «знаком» неведанного, о котором человек вопрошает Другого.
Обосновывая различие сущего и бытия по месту, У. Эко проговаривает платоновскую идею об «изначальном месте», где помещено бытие. «Но мы-то не там. Мы всегда в ДРУГОМ МЕСТЕ»15.
«Оттесняя все прочие философские толкования, философские абстракции, РАЗЛИЧИЯ и ОТСУТСТВИЯ преображаются в ПРИСУТСТВИЕ, и оно-то единственно и достойно упоминания.
Впредь всякий, кто хочет объяснить феномен коммуникации, если он последователен, должен считать, что:
а) язык предшествует человеку и даже учреждает его как такового;
б) не человек говорит на том или ином языке, но язык «проговаривает» человека ... (согласно тем законам и правилам, которые человеку не дано познать)»16. Но если для У. Эко в ПРИСУТСТВИИ, где сталкиваются различия, и происходит встреча с коммуникацией, то для Бодрийяра в современном вирусном процессе трансмутационного НЕРАЗЛИЧЕНИЯ происходит крушение метафоры, а коммуникация лишь демонстрирует неспособность общества преодолеть свои границы и устремиться к иным целям17.
Проблема символа и симулякра является ключевой для современной коммуникации, возникающей в пространстве культурного плюрализма, где различие все активнее сталкивается с неразличимостью, конвенциональный код — с вирусом, а процессуальный характер коммуникативных явлений то вступает в конфликт с гипостазированными фазами процесса
коммуникации, то замыкается сам в себе, создавая неопределенность и невозможность вновь овладеть символами и знаками «отсутствующей структуры». Отражает данное столкновение ПРИСУТСТВИЕ в коммуникации, апеллирующее то к разгадке кода-символа, то к уничтожению кода-симулякра. Что же такое символ и чем он отличается от своей подделки
— симулякра? Позволяет ли ПРИСУТСТВИЕ в коммуникации отличить одно от другого?
«Лучше погибнуть от крайностей, чем от отчаяния». Таков эпиграф к книге Ж. Бодрийяра «Прозрачность зла». «Различию нет разумного применения. Универсум различия повсюду оказывается в полном тупике, который является тупиком самого понятия универсум». Различие вернулось к нам в неузнаваемом обличье — исламском, расистском, в качестве иррационального, неумолимого отличия18. Другие культуры, считает Бодрийяр, никогда не стремились ни к универсальности, ни к различию, пока им не начали насаждать их. Они живы своим своеобразием, своей исключительностью, непреодолимостью своих ритуалов и своих ценностей19. Для других культур миф остался всеобъемлющим смыслом, а не мифологическим значением, раскрываемым в дискурсе. Именно поэтому для других культур и неприемлема «коммуникация как сценарий».
Но социальная «неразличимость» культурных кодов все больший акцент делает на субъектном «различии». На практике мыслящий человек (субъект или агент) способен оценивать, к примеру, преподносимую ему виртуальную реальность и реальную реальность, различать разумное и неприемлемое. Субъект (в отличие от актора) наделен сознанием и волей, множеством самопроявлений, способен к творческой деятельности и взаимным отношениям. Этот факт фиксирует и социальная теория. Так, концепция структурации Э. Гидденса противостоит безвольному парсоновскому «актору», аргументация в защиту «агента» близка идеям западноевропейских марксистов 70-х гг.: человек может быть субъектом, он всегда волен поступать иначе или не действовать вообще. У Гидденса agency — агентность, заменившая парсоновское action — действие,
— не ряд дискретных актов, соединяемых вместе, а непрерывный поток поведения, «поток реальных или планируемых вмешательств телесных существ в постоянный процесс события-в-мире». «Агентность» — осознанный, целенаправленный процесс, сопровождаемый «мониторингом» субъекта действия своего поведения, ситуации и т. д.20 «Жизнь в веке информационном требует. большего объема социальной рефлексивности. .нам приходится думать или размышлять об обстоятельствах, в которых мы проводим жизнь»21. Тема человеческого сопротивления, противодей-
ствия активно разрабатывает современная социология. Вслед за «агент-ностью» Гидденса Г. Йонас (Германия) поднял на новый уровень теорию социального действия, дополнив ее элементами творчества, а также преодоления противодействий22.
Все более дифференцированной становится «субъектность» в лице актора, агента, дивидуума, сетенина и т. д. Но культура есть совокупность символических систем. Значимость же образов сегодня такова, что приходится использовать весь набор герменевтических и семиологических средств для выявления их социальных значений и смыслов. При этом важна не логика некой «картины», а интерсубъективная практика понимания образа.
Бодрияровская «коммуникация как сценарий» не тождественна «знаку коммуникации», который У. Эко помещает на границе семиологии и горизонтах практики. У. Эко строит модель открытого коммуникативного процесса, подчеркивая процессуальный характер коммуникативных явлений. Процесс коммуникации есть некая целостность, но, чтобы ее увидеть, надо «снизойти к анализу фаз этого процесса»23 и обнаружить закрытые универсумы семиотик (или универсумы отличных культур). «Таким образом, формированию закрытых универсумов сопутствует осознание открытости процесса, вбирающего эти универсумы в себя и перекраивающего их; но сам этот процесс может быть выявлен только в виде последовательности закрытых и формализованных универсумов»24.
Проблема различия, отличия и неразличимости решается через понимание коммуникации как открытого процесса, вбирающего в себя и всеобщность движения семиозиса, и в то же время процессы, описываемые семиологией дискретно в границах закрытых универсумов. Примером таких закрытых универсумов, по мысли У. Эко, могут служить культурные коды, которые включают в себя системы поведения и ценностей; проявляются в этикете (как системе жестов, конвенций, табу, иерархий); системах моделирования мира (мифах, легендах, отражающих глобальное видение мира с позиций какого-либо сообщества); типологии культур (основанные на описании кодов, с помощью которых та или иная культура строит конкретные сообщения).
Проблема различия становится сегодня методологическим ориентиром анализа социального и культурного пространства человеческого существования. Эпистемологическая модель понимания (в духе системных идей Г. Бейтсона) обращена не столько к индивиду, сколько к интерпретации образа в системе отношений индивида, ради которых (отношений) образ, собственно, и создается. Культурное пространство жизни показывает, та-
ким образом, значимость бытия другого «до меня», что является ключевым условием развития человека между системой и жизненным миром, между коммуникативным и коммуникационным, между «зеркалом» и «экраном».
1 Делез, Ж., Гваттари, Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург, 2007.
2 Ribeiro Maria Manuela Tavares (coord.) Identidade Europeia e Multiculturalismo. Coimbra, 2002.
3 Миронов В. В. Коммуникация глобальная. - Глобалистика: Энциклопедия. «Диалог». М.: ОАО Издательство «Радуга», 2003.
4 Там же: Миронов В. В. Коммуникация глобальная. - Глобалистика: Энциклопедия. «Диалог». М.: ОАО Издательство «Радуга», 2003.
5 Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня. М., 2008. С.75.
6 Заметим, что «высший уровень» — это не только уровень властных прерогатив, но и массмедийной всесильности.
7 Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.1983. С.16.
8 Гаспаров Б. B поисках «другого». Французская и восточноевропейская семиотика на рубеже 1970-х годов. http://www.socio.ru.nlo/1996/14/ gaspar-1-pr.html
9 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000.
10 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Петрополис, 1998.С.411.
11 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Петрополис, 1998. С.33
12 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Петрополис, 1998.С.14-15.
13 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Петрополис, 1998.С.23.
14 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Петрополис, 1998.С.23-24.
15 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Петрополис, 1998.С.15.
16 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Петрополис, 1998.С.22-23.
17 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000.С.21
18 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000.С.193.
19 Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000.С.195.
20 Giddens A. Central Problems in Social Theory. Action, Structure and
Contradiction in Social Analisis. L.-Basingstoke, 1979,р.55-56.
21 Гидденс Э. Социология. М., 2005, с.585.
22 Joas H. The Creativity of Action. Chicago: Univ. of Chicago press. 1996. См. также - http//www.dialogon-leadership.org/joas-1999.htlm.
23 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Петрополис, 1998.С.412
24 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: Петрополис, 1998.С.412
