CC BY
21
10 Там же. С. 607.
11 Соловьев B.C. Право и нравственность. Минск; М., 2001. С. 23-24.
12 Соловьев B.C. Русский национальный идеал // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Философская публицистика. М., 1989. Т. 2. С. 290.
13 Соловьев B.C. Право и нравственность. Минск; М., 2001. С. 24 .
14 Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 448.
15 Там же. С. 450.
16 Там же. С. 452.
17 См.: Там же. С. 453.
18 Соловьев B.C. Значение государства // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Философская публицистика. М., 1989. Т.2. С. 550.
19 Там же. С. 550.
20 Там же. С. 551.
21 Там же. С. 551.
22 Соловьев B.C. Философское начало цельного знания. Минск, 1999. С. 559.
23 Соловьев B.C. Значение государства // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Философская публицистика. М., 1989. Т.2. С. 553.
24 Соловьев B.C. Конец спора // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Философская публицистика. М., 1989. Т.2. С. 538.
25 См.: Соловьев B.C. Оправдание добра. М., 1996. С. 395.
26 Соловьев B.C. Византия и Россия // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Философская публицистика. М., 1989. Т.2. С. 562.
27 Соловьев В.С.Русская идея // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Философская публицистика. М., 1989. Т.2. С. 229.
28 Соловьев B.C. Значение государства // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Философская публицистика. М., 1989. Т.2. С. 560.
29 См.: Соловьев B.C. Спор о справедливости // Соловьев B.C. Соч. В 2т. Философская публицистика. М., 1989. Т.2. С. 515.
Ф.Т. АХУНЗЯНОВА
Костромской государственный университет им. H.A. Некрасова
ЗАПАД И ВОСТОК В КОНТЕКСТЕ ЭТИКИ ВСЕЕДИНСТВА: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
На современном этапе развития культурологии проблема методологии изучения культуры является исключительно важной и актуальной. В силу того, что культура как предмет иссле-
дования представляет собой весьма сложный и многозначный феномен, ее осмысление требует особого научного подхода. Сложность изучения культуры обусловлена тем, что она, будучи целостной, постоянно изменяющейся системой, не представляет собой некой устойчивой константы. Для наиболее полного и плодотворного изучения феномена культуры применяется метод классификации, или типологии.
В научном сообществе как более или менее равноправные существуют различные основания для типологии культуры, поскольку культура - это исторически развивающийся процесс, составляющими которого могут быть любые социальные явления. Выбор основания является прерогативой исследователя, а потому культурологическое знание представлено значительным количеством классификаций культур.
Разнообразные типологии культур еще в XIX веке поставили философов перед дилеммой: можно ли говорить о планетарном единстве человечества и его культуры или множественность культурных миров не тяготеет к единству? В философско-исторической и культурологической мысли1 выделяются два типа ответов на эти вопросы. Первый утверждает, что не существует единой истории человечества; история осуществляется в смене культур, каждая из которых живет своей собственной, обособленной жизнью. Схема истории, таким образом, представляет собой неоднонаправленный линейный процесс, в котором линии развития культур расходятся (концепции Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, Л. Фробениуса, А. Тойнби, Э. Мейера и др.). Второй тип ответов исходит из идеи универсальности и всемирной истории. В многообразии социокультурного мира можно проследить единую линию развития человечества, ведущую к созданию общечеловеческой культуры (концепции Вольтера, Монтескье, Г. Лессинга, И. Канта, К. Ясперса, Н. Бердяева). Надо отметить, что современное нам время - начало XXI века - также характеризуется стремлением к единству, к общечеловеческой солидарности, к постановке вопросов в мировых масштабах, что подтверждает истинность поисков именно во втором направлении, и на этом пути нельзя обойти религиозную концепцию Владимира Соловьева - и внешне, и внутренне «пророка и мученика экуменизма»2.
Следует уточнить, о какой именно религиозной концепции идет речь. B.C. Соловьев представлял в русской религиозной философии интеллектуальную тенденцию. Он стремился поставить разум на службу вере, дать возможность религии опереться на рациональное начало человеческого сознания, привлечь к обоснованию религиозного воззрения достижения науки и аппарат философии. Неслучайно, размышления B.C. Соловьева на тему человечества и его взаимоотношений с различными проявлениями культуры достаточно широко исследованы в философском аспекте. Общим местом в этом плане является мнение о том, что центральная тема теории Соловьева - тема всеединства. При ее разработке Соловьев отталкивается от славянофильской идеи соборности, но придает ей онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое значение. По его учению, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее - «вбирает в себя» низшее. Онтологической основой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и, главное, с человеком. Основной принцип всеединства: «Все едино в Боге», т.е. всеединство - это, прежде всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфных черт. Философ характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», «особую организующую силу, действующую в мире».
Однако в теории Вл. Соловьева существует также и определенный культурологический аспект, своеобразная типология культур, - а речь идет именно о типологии, поскольку антиномия «Восток - Запад» является одним из ведущих признаков, позволяющим рассмотреть отдельные (восточную и западную) культуры как целостные феномены в своем единстве, - который на данный момент не изучен и не рассмотрен (по крайней мере, нам не встретилось такового).
Существует мнение, что теория Соловьева достаточно узка для этого, т.к. представлена сугубо в европейских масштабах. И здесь нам кажется уместным заметить, что в понимании Соловьева Восток и Запад не совпадают с географическими разделениями на континенты, а являются духовными стихиями, «образованными началами», определенными типами культуры (к чему мы вернемся чуть позже). Конечно, Соловьев не занимался пря-
мым сопоставлением восточного и западного культурного опыта и религиозного мышления. Но при том нужно учитывать, что в тех исторических условиях, в которых он находился, он и не был в силах заняться подобной работой: надо было сначала расчистить почву, бороться против тенденциозного понимания истории, косности богословской мысли, добиваться свободы обсуждения в печати религиозных вопросов. Тем не менее, в поисках возможных путей к единству культур, Соловьев сумел серьезно изучить духовные истоки и традиции Востока и Запада, и современное исследование этой части его философского наследия несомненно должно внести значительный вклад в разработку принципиальных понятий культурологии, касающихся в частности вопросов о типологии культур.
Владимир Сергеевич Соловьев разрабатывал свою концепцию долго и основательно. «Спорные вопросы между восточной и западной церквами, - пишет он А Н. Обнинскому, - я изучал в течение восьми лет по первым источникам, т.е. по актам Соборов и по творениям древних церковных писателей и учителей церкви. Но увы! результаты моего изучения мог до сих пор излагать только отрывочно и то, главным образом, в заграничных изданиях, трудно доступных в России»3. Теперь эти издания достаточно, хоть и не в полной мере, доступны. Речь идет о таких произведениях, как «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей» (1886), «Россия и Вселенская церковь» (1889), «Великий спор и христианская политика» (1882 - 1883), «Русская идея» (1888) и др., которые явились поэтапным обобщением соловьевских размышлений о судьбах западной, восточной и российской культур в контексте религиозной истории и, главное, христианства. Уже из названий книг следует, что церковь, вселенная и Россия являются ключевыми концептами в теории Соловьева. Свойственный им ассоциативный ряд (церковь - христианство - общечеловеческая культура, а также Восток и Запад посредством России - Вселенная - Бого-человечество) раскрывает и уточняет соловьевскую мысль, говоря о которой нельзя не согласиться с Вяч. Ивановым, считавшим, что «не занятия церковной историей привели Вл. Соловьева к его чистому кафоличеству, для которого нет разделения между Востоком и Западом, но полное постижение мистической
истины о Церкви. История внешних событий, обусловивших видимое разделение, служила лишь подтверждением вселенского чувства, данного во внутреннем опыте личности»4.
Интерес к данной проблеме пробудился у Соловьева довольно своеобразно. В 1881 г. в статье «О духовной власти в России» он поднял вопрос об исцелении «великого народного недуга» - т.е. раскола, который «есть тяжкая и сложная болезнь народного духа»5. Русская церковь, по мнению философа, уже почти три века разделена потому, что частное противополагается общему, а поместному дается преимущество над вселенской истиной, «...тогда как весь смысл религии в том, что она связывает человека с тем, что прежде человека и выше его и могущественнее его, в чем он нуждается, что увеличивает и возвышает его бытие, превращает его из отдельной ограниченной личности в неотъемлемое звено совершенного и безграничного целого, которому можно отдаться, ради
6
которого стоит отказаться от своего эгоизма» .
Изучение раскола ведет Соловьева дальше - от разделения в православии к разделению в христианстве вообще. Он пишет в одном из писем к И.С. Аксакову: «Думая о путях к исцелению этого нашего домашнего недуга, я должен был убедиться, что начало болезни лежит дальше - в общем ослаблении земного организма видимой церкви, вследствие разделения ее на две части, разобщенные и враждующие между собой. Историей образована пропасть между нашей и западной церковью. Но как ни глубока эта пропасть, все-таки она вырыта не Божиими, а человеческими руками. Разделение церквей - это Божие попущение, а не Божия воля. Божия воля неизменна: да будет едино стадо и един пастырь. Итак, можно и должно нам прилагать свои старания к тому, чтобы был засыпан этот пагубный ров, разделивший стадо Христово»7. Достижение и усвоение идеи положительного единства станет, считает Соловьев, «новой ступенью разумного сознания», которое только и способно к раскрытию истины о христианской Церкви в новом образе.
Закономерным был бы вопрос о том, что есть для Соловьева христианство и какая именно его исторически конкретная форма должна стать всеобщей религией. Религиозные мыслители и до, и после Соловьева не раз высказывали идею о христианстве как основе мировоззрения, но подразумевали при этом ка-
кую-то одну христианскую конфессию: православие, католицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит не узко направленный, а межконфессиональный, экуменический характер. И здесь мы согласны с точкой зрения В.Ф. Бойкова, современного исследователя, который считает следующим образом: «...христианство Вл. Соловьев понимает как православие в прямом, первом и предельно широком смысле этого слова, которое перекрывает все конфессиональные восточные и западные границы, являясь правом и правилом славить Бога словом и делом. Универсальной конфессией. для него должно и могло быть только христианство, согласное во всех своих проявлениях с универсальной богочеловеческой сущностью Христа. Христианство - это прежде всего Христос, а Христос для Соловьева есть природно-космический факт, всемирно-историческое событие и разумно-всеобщая истина.»8.
Итак, Вл. Соловьев вступает на путь своего призвания - путь исканий и стремлений к единой Вселенской Церкви, к единому Бо-гочеловечеству, к единству во всех проявлениях жизни и культуры. Мы попробуем отразить этот путь в нескольких положениях.
«Первой и важнейшей задачей практической христианской деятельности» Соловьеву представляется воссоединение восточной и западной церкви. Это воссоединение должно опираться на осознание того, что «мы восточные, как и западные (христиане), при всех разногласиях наших церковных обществ, продолжаем быть неизменно членами единой нераздельной Церкви Христовой, что разделение церквей не изменило их отношения к Христу и Его таинственной благодати. <.> Существенное, основное единство Вселенской Церкви, как состоящее в богочело-веческом союзе людей со Христом чрез ту же силу святительства, в той же вере, в тех же таинствах, нисколько не нарушается видимым разделением церковных обществ между собою из-за
9
частных веровании и правил.» .
Таким образом Соловьев в своих размышлениях обнаруживает онтологическое (основанное на догмате Богочеловечества) единство православных и католиков в единой Вселенской Церкви. Во многом эта часть его концепции сходна с теорией
H.A. Бердяева, который проводил мысль о постепенном превращении «человеческого рода» в «человечество». Огромная роль на пути осознания человечеством своей общности, по мнению Бердяева, принадлежит христианству, которое «исторически возникло и раскрылось в... период вселенской встречи всех результатов культурных процессов древнего мира, в период, когда соединились культуры Востока и культуры Запада, в котором соединение культуры эллинской с культурами Востока преломилось в культуре римской. Это объединение древнего мира, этот эллинский синкретизм обусловили образование единого человечества. »10.
В концепции Соловьева начальным основанием для типологии культур также явилось их деление на Восток и Запад11. И здесь он исходил не столько из территориального расположения, сколько из характеристики методов и способов познания мира, ценностной ориентации, основных мировоззренческих установок, общественно-экономических и политических структур: «С самого начала человеческой истории ясно обозначилась противоположность двух культур - восточной и западной. Основание восточной культуры - подчинение человека во всем сверхчеловеческой силе; основание культуры западной - самодеятельность человека.»12.
Соловьев не только характеризует специфику каждой из культур, а скорее пытается разобраться в причинах, повлекших за собой столь резкое расхождение. Вся история рассматривается им как процесс становления Богочеловечества, в коем объединились бы «сыны Божии на Земле» и сама Земля в одно «божественное тело Жены, облеченной в Солнце». Он выделяет несколько этапов в развитии Запада и Востока, на каждом из которых, по его мнению, человечеством осознавался определенный аспект вселенской истины. Оправдывая все моменты этого развития, Соловьев тем самым усматривает в них последовательные реализации объединяющего и организующего начала.
Так, по его периодизации, восточные страны начали свое моральное «воспитание» с поисков истинного Бога среди многих, уже существующих, богов. Это связано с тем, что восточный человек (особенно в Древней Индии) постепенно осознал свое духовное превосходство над природой, а значит, над теми силами, которые олицетворяли в его сознании ту или иную стихию либо природное явление. Однако, продолжает размышлять
Соловьев, возвысившись над природными богами, человек остро ощутил и собственную ничтожность; не найдя в окружающем мире ничего похожего на объективную истину, древнеиндийский человек не смог придумать и ничего нового, а потому углубился в абсолютное отрицание и смиренное созерцание бытия. Так Индия, заключает Соловьев, приходит к буддизму, где «Нирвана есть отрицательное обозначение этой высшей истины, первое настоящее имя истинного Бога»13.
Страны Передней Азии («иранская культура») идут, в теории Соловьева, немного дальше. В их мировоззрении материальная жизнь, т.е. бытие человека и природы, призрачна; она есть, хотя ее не должно быть, следовательно, это зло. Определив сверхприродное начало как добро, эти народности приходят к понятию борьбы добра и зла, где человек «может лишь примк-
14 т->
нуть к тому или другому и разделить их участь» . В этом случае он из созерцателя становится деятелем, но деятелем лишь истории, а не жизни.
Следующим и последним этапом в развитии Востока, пишет Соловьев, стал Египет, где родилась и обоготворилась идея вечной жизни как соединения духовного начала с материей. Рождение не дает человеку вечной жизни, и он не властен над физиологическими процессами, но он может одухотворить внешнюю материю. Земледелие, зодчество, а затем творчество вообще стали следствием и воплощением «великой религиозной идеи всеобщего воскресения»15.
В становлении западной культуры Соловьев выделяет две ступени: Древнюю Грецию как преемницу Египта, перешедшую от религиозного творчества к свободному человеческому искусству, и Древний Рим, узаконивший эту свободу. Однако, возведя человеческую волю в культ, западная культура зашла в тупик, «безусловная свобода оказалась безумием»16. Пришло осознание того, что совершенство человека не в нем самом, а за ним появилась потребность в обретении этого совершенства. В то же время и Восток пришел к «великой жажде увидеть и ощутить в действительности это совершенное Божество»17.
По мнению В. Соловьева, к моменту окончательного становления народы обеих культур пришли к одной религии - христианству. Мусульманство же, считает философ, - это лишь законченная
«христианская ересь», доказательства и примеры которой он приводит и анализирует в работе «Великий спор и христианская политика»18. Мы, однако, не ставим перед собой цель оспорить справедливость взглядов Вл. Соловьева в отношении религиозных направлений; для нас важно то, что христианство, причем истинное, а не проповедуемое ни католической, ни православной церковью, выступает для философа как новый мир, в котором «уже не должно быть ни восточной, ни западной культуры, а только одно истинное человечество, которое должно жить само (курсив B.C. Соловьева. -Авт.) и осуществлять вселенское дело Божие». Таким образом, Соловьев, определив причины расхождения культур, в своей теории находит связующее их звено: двигаясь разными путями и к разным целям, и Восток, и Запад достигли одного - потребности в совершенном, истинном Боге и в посреднике между ним и человечеством - Богочеловеке. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса.
Реальным и совершенным воплощением Богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса. Однако недостаточно, считает Вл. Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т.е. через посредство «божественного слова». Необходимо, чтобы соединение состоялось реально - практически и притом не в отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего человечества.
Почему же все попытки соединения культур были бесплодны до сего времени - задается далее вопросом Вл. Соловьев. И сам же отвечает, что соединение должно проистекать из религиозно-нравственных побуждений и руководствоваться ими, а не интересами мирской политики. «Исходными точками этого дела должны быть: 1) признание существенного единства обеих церквей (восточной и западной) и 2) нравственная потребность или обязанность провести это единство и в чисто человеческие взаимоотношения церковных обществ, чтобы Церковь стала единой и в мире»19. При
этом должны быть оставлены попытки подавить или поглотить другое церковное общество, поскольку каждое из них, по мнению Соловьева уже есть «Вселенская Церковь», а разделение их есть тот ложный взгляд, по которому «каждая из этих главных частей христианства признала себя в отдельности за целое, приурочила к себе одной всю полноту Вселенской Церкви»20. Механическое соединение не решит поставленной задачи, убежден Соловьев, т.к. оно в результате еще более усугубит существующее разделение. Вместо него философ предлагает стать на путь плодотворного экуменического диалога, основываясь при этом на принципах автономии разума и бого-откровенности христианского вероучения.
Мы сознательно не затрагиваем в своем размышлении аспекты концепции философа, касающиеся вопросов пола и любви, Св. Софии, «свободной теократии», не рассматриваем подробно его историософию, поскольку все это представляется нам отдельными темами для анализа. Тем не менее в качестве вывода хотелось бы отметить, что, хотя почти все идеи Вл. Соловьева были встречены полярными отзывами, равнодушным к его теории не остался никто. Так, например, В.В. Розанов, мало в чем соглашавшийся с Соловьевым, пишет: «Относительно этой публицистики надо сказать следующее. Не будучи абсолютна по прямой своей теме, она была до некоторой степени абсолютна по своим побочным мотивам, и именно этическим, без всякой примеси церковности и даже религиозности <...> Вражда всегда есть зло, поэтому надо искать примирения церквей, стремиться к слиянию церквей (курсив В.В. Розанова. -Авт.)»21. Мережковский видел в Соловьеве «с немыми знаками немого пророка» и замечал: «.согласимся, что если Вл. Соловьев, действительно, - предтеча Новой Церкви, то не тем, что он говорил и жил, как мудрец, а тем, что молчал и умер как безумец»22. Вяч. Иванов безоговорочно признавал гениальность Соловьева: «Чрез Соловьева русский народ логически. осознал свое признание - до потери личной души своей служить началу Церкви Вселенской. Когда приблизится чаемое царство, когда забрезжит заря Града Божьего, избранные и верные Града вспомнят о Соловьеве как об одном из своих пророков»23. Напротив, Г.В. Флоровскому казалось, что теория философа «отдает. духовным обмороком нездорового эротического возбуждения», которое позже сменяют «мистический испуг» и «соблазнительность зла»24. А.Ф. Лосев также порой не скрывает сво-
ей неприязни25, хотя его работы, посвященные Соловьеву, до сих пор одни из самых подробных и обстоятельных.
Таким образом ряд мнений можно продолжать бесконечно. Между тем, на наш взгляд, Соловьев в своих работах предвосхитил многие современные культурные идеалы, касающиеся человека и человечества в целом, общества, жизни и религии, а исторические факты, изученные им, и выводы, из них сделанные, не только не утратили своего значения, но даже стали еще более актуальными, особенно в свете становления культурологии как научной дисциплины. В частности, в религиозной концепции Соловьева типология культур «Восток - Запад» служит методом для осознания значимости христианства не как религии, а как определенной обобщающей культуры относительно восточного и западного мировоззрения. Кроме того, рассмотрение именно данной темы позволяет более основательно и глубоко постичь саму суть общей мысли и деятельности философа в поисках «целости жизни».
1 См. об этом: Культурология: Учеб. для студентов техн. вузов / Под ред. Н. Г. Багдасарьян. М., 1998. С.61.
2 О «пророческо-мученической» внешности В. Соловьева точно заметил П.П. Перцов: «Поистине эта фигура была отделена от всего окружающего и от всех других людей какой-то непереступаемой гранью: он был один, замкнутый в себе, никому не близкий и ни к кому не тяготеющий. Он ехал куда-то, точно без цели или с непонятной нам целью - сквозь толпу, сквозь пространство, сквозь время. И тут вспоминалась вся его жизнь -такая странная, такая одинокая, такая отрешенная от всех обычных условий места и эпохи. <...> Таким должны были проходить сквозь жизнь вещие прозорливцы Израиля». (Перцов П.П. О Владимире Соловьеве (Встречи и воспоминания) // Перцов П.П. Литературные воспоминания. 1890 - 1902 гг. / Вступ. ст. сост., подг. текста и коммент. А.В. Лаврова. М.: Новое литературное обозрение, 2002. С. 334).
3 Письмо B.C. Соловьева к А.Н. Обнинскому от 8 июля 1889 г. // Письма B.C. Соловьева / Под ред. Э.Л.Радлова // Владимир Соловьев О христианском единстве. М.: Рудомино, 1994. С. 317.
4 Иванов Вяч. О значении Вл. Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания // Вл. Соловьев: pro et contra. Т.II. / Сост. и примеч. В.Ф. Бойкова; сост., послесл. и примеч. Ю.Ю. Булычева. СПб.: РХГИ, 2002. С. 777.
5 Соловьев В. О расколе в русском народе и обществе // Владимир Соловьев о христианском единстве. С. 25.
6 Там же. С. 42.
7 Письмо B.C. Соловьева к Ив.С. Аксакову. Март 1883 г. // Письма
B.C. Соловьева. С. 291.
8 Бойков В.Ф. Соловьиная песнь русской философии // Вл. Соловьев: pro et contra. С. 20.
9 Соловьев B.C. Общее основание для соединения церквей // Владимир Соловьев о христианском единстве. С. 70 - 71.
10 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1991. С. 93.
11 См. такие работы, как «Критика западной философии», «Критика отвлеченных начал», «Философские начала цельного знания» и т.д.
12 Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. I. Философская публицистика. М.: Правда, 1989. С. 75.
13 Там же. С. 78.
14 Там же. С. 79.
15 Там же. С. 81.
16 Там же. С. 83.
17 Там же. С. 84.
18 См. об этом подробнее: Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика. С.85 - 96.
19 Соловьев B.C. Общее основание для соединения церквей. С. 72.
20 Там же.
21 Розанов В.В. Автопортрет Вл.С. Соловьева // Розанов В.В. Около народной души. Собр. соч. / Под общ. ред. А.Н. Николюкина - М.: Республика, 2003. С. 393.
22 Мережковский Д. С. Немой пророк // Вл. Соловьев: pro et contra. Т.П.
C. 952.
23 Иванов Вяч. О значении Вл. Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания. С. 782.
24 Флоровский Г.В. Пути русского Богословия. Париж, 1983. С. 463.
25 То, как А.Ф. Лосев описывает Вл. Соловьева в своем очерке, свидетельствует о неприятии его пишущим («Вл. Соловьев охвачен пафосом понятийной схемы, доходящей до формалистического схематизма», «находится под влиянием интимно-личных и сердечных волнений, помешавших ему дать стройную логическую систему» и т.д.), хотя Лосев отдавал дань его таланту. Скорее всего, дело в том, что Лосев, как глубоко верующий человек, все-таки чувствовал определенную неукрепленность Соловьева в православии. (См. об этом: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. Жизнь и творчество // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 481 - 499).
