CC BY
40
HORIZON 11 (2) 2022 : II. Translations and Commentaries : Alexandre Kojève : Trans. by I. Kurilovich : 720-734
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ • STUDIES IN PHENOMENOLOGY • STUDIEN ZUR PHÄNOMENOLOGIE • ÉTUDES PHÉNOMÉNOLOGIQUES
https://doi.org/10.21638/2226-5260-2022-11-2-720-734
АЛЕКСАНДР КОЖЕВ
ЗАМЕТКА О ГЕГЕЛЕ И ХАЙДЕГГЕРЕ*
ИВАН КУРИЛОВИЧ (пер. с фр.)
Кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Российский государственный гуманитарный университет. 125047 Москва, Россия. E-mail: kurilovich.i@rggu.ru
ALEXANDRE KOJEVE
NOTE ON HEGEL AND HEIDEGGER
IVAN KURILOVICH (trans. from French)
PhD in Philosophy, Senior Researcher. Russian State University for the Humanities. 125047 Moscow, Russia. E-mail: kurilovich.i@rggu.ru
Дельп действительно сравнивает Хайдеггера и Гегеля. И он даже говорит: «В значительной степени хайдеггеровское Dasein является лишь переносом (verendlichte Parallele) Гегеля в конечное» (Delp, 1935, 56, n. 41). К сожалению, Гегель продолжает быть для Дельпа «панлогистом», этой коварной выдумкой Шеллинга, которому почти удалось искоренить из истории философии подлинную гегелевскую мысль. Так, говоря о Хайдеггере, Дельп противопоставляет Гегелю то, что — на самом деле — является глубоко и сущностно гегелев-
* Оригинал: Kojève, A. (1993). Note sur Hegel et Heidegger. Rue Descartes, 7, 35-46. За поддержку данного перевода и предоставление прав на его публикацию благодарим наследницу Александра Кожева Нину Кузнецову и издательскую группу Humensis©, включая издательский дом Presses universitaires de France (PUF©). — Прим. пер.
© IVAN KURILOVICH, trans., 2022
ским. Ему также удается сделать Хайдеггера «последовательным антиподом» (Delp, 1935, 79) Гегеля: «Гегель гипостазирует позитивное, бытийную составляющую (Seins-Komponente) человека; Хайдеггер гипостазирует негативность, конечно-ограниченную составляющую (Endlichkeits-Beschränkungs-Komponente)» (Delp, 1935, 80). Но это противопоставление показывает лишь одно: полное непонимание Дельпом Гегеля. Не имея здесь возможности настаивать на этом, мы, однако, хотели бы перевести некоторые тексты, которые ясно показывают, в чем антропология Хайдеггера родственна гегелевской.
«Это отрицательно абсолютное, чистая свобода, есть — в своем явлении (Erscheinung) — смерть, и благодаря способности (Fähigkeit) к смерти субъект открывает себя (или удостоверяется) (erweist sich) свободным и всецело возвышающимся над всяким принуждением» (Hegel, 1913, 370)1. «Тотальность как определенная единичность [т. е. свободная и историчная человеческая особь, Dasein как je-meines <всегда мое> у Хайдеггера]2 полагается в (an) ней самой только как возможная [тотальность], не является для себя сущей <comme un être-statique-isolé — как изолированное статичное существо> (nicht fürsichseiende) и в своем существовании (Bestehen) только такая [единичная тотальность], которая всегда готова к смерти, которая совершила акт самоотречения [Verzicht] <...>» (Hegel, 1932, 231)3.
1 Перевод на русский язык слов Гегеля с французского перевода Кожева приближен к переводу с немецкого, сделанного М. И. Левиной (Hegel, 1978, 227). Ср. с переводом А. Г. Погоняйло более ранней версии толкующего перевода Кожева на французский той же цитаты из Гегеля: «Этот отрицательный-или-отрицающий Абсолют [Absolu-negatif-ou-négateur], чистая свобода, в своем явлении (Erscheinung) есть смерть; благодаря своей способности (Fähigkeit) умереть Субъект [= Человек] оказывается (erweist sich) свободным и бесспорно стоящим выше (erhaben) любого принуждения (Zwang)» (Kojève, 2003, 641-642). — Прим. пер.
2 Здесь и далее внутритекстовые примечания и вставки, в том числе в цитатах, обособленные круглыми (...) и квадратными [...] скобками, принадлежат автору, А. Кожеву. Внутритекстовые добавления переводчика, включая фрагменты на языке оригинала или, наоборот, перевод на русский язык терминов, не переведенных Кожевом на французский с немецкого языка, оформлены угловыми скобками <...>. — Прим. пер.
3 Цитата из 22-го фрагмента „Es ist absolut notwendig" гегелевских йенских черновиков к курсу 1803-1804 гг. В переводе на русский язык при разночтениях между немецкоязычным оригиналом и франкоязычным переводом Кожева мы здесь и далее оставили приоритет за текстом Гегеля. Сверка с оригиналом по изданию (Hegel, 1986, 222), за помощь в разборе отдельных понятий благодарю А. А. Тащиана. Также за дискуссии о переводческих решениях я благодарю Е. А. Шестову и М. Д. Голубова. Перевод сопровождается переводческими решениями Кожева в угловых скобках. Хотя прямого устоявшегося перевода фрагментов с немецкого на русский язык нет, имеется по меньшей мере два перевода второй руки —
«Акт-признания (anerkennen) единичности тотальности приводит, таким образом, к ничто смерти. <...> Нельзя узнать, является ли [или нет] другой тотальностью [т. е. Dasein], иначе как доведя его до смерти. Так и обнаружить себя самого (или удостовериться) тотальностью можно лишь приведя себя к смерти» (Hegel, 1932, 299). «Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте. <...> Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза. <...> Сила (Macht), которая извлекает образы из этой ночи или погружает их в нее: самополагание (Selbsetzen), внутреннее (innerliches) сознание, делание (Tun ). <...4> Сущее <Ce-qui-est-comme-donnée-statique — то,-что-есть-как-статично-данное> (das Seiende) ушло в эту ночь; но и движение этой силы тоже положено» (Hegel, 1931, 180)5. «Если бы сознание [т. е. хайдеггеровское Dasein] представляли себе [как это делает сам Гегель] выходящим за эти пределы [его врожденно определенной природы, которая есть его Sein, его статично данное бытие <être-statique-donné>, т. е., говоря по-хайдеггеровски, которая есть Vorhanden-sein его Da-sein] и желающим претворить в действительность какое-то другое содержание [чем содержание этой врожденной природы, этого Vorhanden-sein Хайдеггера, которое Гегель называет также Nichtgetanhaben — Не-сделанное-человеком], то его представляли бы себе как ничто, устремляющееся (hinarbeitend) в ничто» (Hegel, 1921, 261)6.
Вообще, «[н]а мой взгляд <...> все дело в том, чтобы понять и выразить истинное [т. е. бытие совершенно открытое себе самому посредством логоса, осмысленной речи] не как субстанцию только, но равным образом и как субъект. <...> Живая субстанция <...> как субъект здесь чистая простая негатив-
не с гегелевского оригинала, а с французского перевода, который сделал Кожев для двух последних лекций 1933-1934 гг., приводим обе версии для сравнения:
«Тотальность [=Всеобщее] как некое Единичное [т. е. Индивидуальность] положена в (an) себе самой в качестве тотальности только возможной, для-себя-не-существующей, положена только как всегда открытая смерти, в своем пребывании (Bestehen) отрекшейся от себя.» (цит. по: Kojeve, 2003, 701).
«Тотальность (= Всеобщее) в качестве Особенности (то есть Индивидуальности) установлена в (an) самой себе лишь как возможная тотальность, не существующая для-себя, только (как тотальность, которая) в своем удерживании-в-существовании (Bestehen) всегда готова к смерти, (тотальность), которая отменяет сама себя.» (цит. по: Kojeve, 1998, 183). — Прим. пер. В цитировании Кожевом Гегеля в перечислении отсутствует «раздвоение». — Прим. пер. Ср.: (Hegel, 1970, 289). — Прим. пер.
Ср.: (Hegel, 2000, 203). Пропуск в цитировании у Кожева и его термины в угловых скобках, внутритекстовые комментарии Кожева — в квадратных. Гегелевские выделения курсивом сняты целиком, так как Кожев им при цитировании не следует. — Прим. пер.
ность» (Hegel, 1921, 12)7. И эта негативность (или свобода), это отрицательно абсолютное есть — в своей отдельности — смерть, или ничто (Nichts) (Hegel, 1920, 110). То, что преобразует субстанцию в субъект — Хайдеггер сказал бы: Vorhandensein в Dasein — т. е. бытие, которое есть только (в пространстве или как пространство) в существе, которое открывается себе самому как существо, которое открывает бытие (во времени или как время); то, что полагает тотальность возможного (т. е. несуществующего в пространстве) как единичность, которая длится во времени (или — еще лучше — как время); одним словом, то, что делает только лишь природное существо существом человеческим, т. е. историческую свободную особь, сознающую бытие и свое бытие, — это именно сущностная конечность бытия, которая открывается себе самой как таковая, как смерть.
Этого будет достаточно, чтобы предъявить любому, кто мало-мальски знает философию Хайдеггера, насколько она родственна философии Гегеля. В этой последней можно найти почти все те идеи, которые называют специфически хайдеггеровскими — или кьеркегоровскими, ницшеанскими и др. Что человеческое бытие (Dasein) есть, по сути, бытие-в-мире (In-der-Welt-sein); что мир человека (Welt) существенным образом отличается от природы (Natur: Vorhandensein) тем, что он преобразован или, по крайней мере, открывается/ рассматривается как преобразованный трудом (Zuhandensein); что в основании понимания (Verstehen), речи (Rede) или разумного мышления есть прак-тическое-и-чувственное, а не чисто «теоретическое» присутствие (Befindlichkeit <расположение>) человека в своем мире; что тотальность бытия открывается человеку только в и посредством ужаса (Angst)8, который ему открывает его конечность, его смерть; что человеческое-бытие есть не просто некое существо, которое есть в пространстве, но также — и прежде всего — есть некоторое ничто, которое в качестве времени ничтожит; что в плане человеческого сознания это ничтожение проявляется в форме героической-решимости (Entschlossenheit)9 принять уничтожение человеческого в собственном смысле
Ср.: (Hegel, 2000, 15). — Прим. пер.
Перевод Angst (по-французски у Кожева l'angoisse) собственной смерти именно как «ужаса», а не «страха», «тревоги» или «жути», и отличие от «боязни» (Furcht) обсуждался Кожевом специально на русском языке, см.: (Kojève, 2007, 115, 128, 429, 451). — Прим. пер. Ср. перевод Entschlossenheit — «решимость» и «разомкнутость» (в переводе Бибихина) — на французский язык Кожева (résolution-héroïque) с предложенным десятью годами позднее переводом Койре (1946) (résolution-ouverture): «Термин Entschlossenheit обозначает "разрешение": но, подчиняясь игре предлогов, мы получаем Ent-schlossenheit противопоставленным
Ver-schlossenheit — закрытости, то есть открытость. "Разрешение" дает нам возможность
7
8
9
слова — т. е. как времени и чистой возможности, а не реального — в и посредством активной реализации (т. е. опространствлевания) своих сущностных возможностей; все эти и многие другие вещи являются чисто гегелевскими.
Если мы здесь это упоминаем, то не для того, чтобы обесценить работу Хайдеггера или — что было бы совсем смешно — представить ее плагиатом. Мы лишь хотим подчеркнуть ее философскую ценность, показывая, что идеи, которые у него обнаруживаются, могут быть прямо отнесены — минуя мифологическую поэзию Кьеркегора или Ницше — к идеям человека, который, вне всякого сомнения, мыслил как философ и который, безусловно, входит в число величайших философов человечества. И, еще раз — лишь при сравнении с Гегелем можно увидеть, что имеется у Хайдеггера философского и философски нового. Итак, нам кажется, что это новое существует и существует как несомненный вклад в философию. Этот новый вклад состоит в решительном принятии онтологического дуализма, сущностного различия и онтологической несводимости между бытием-человеческим (Dasein) и бытием-природным (Vorhandensein). Разумеется, это различие часто утверждалось, прежде всего с приходом иудео-христианской мысли; но до настоящего времени мы не знаем ни одной философии, т. е. ни единой онтологии, которая допускала бы два несводимых способа быть. Кантианская революция только проложила путь для этой дуалистической онтологии, и с тех пор никто не вступал на него. Что до Гегеля, он никогда не хотел признавать саму возможность поставить под вопрос традиционный монистический постулат: все, что есть, есть одним и тем же образом. И его онтология — целиком — не что иное, как провал, грандиозный, но полный. Его онтология, которая одна только и должна служить основой естественным наукам, не учитывает его антропологию, его феноменологическое описание человека конечного, ничтожащего, отрицающего, который есть время. Но в его случае традиционная онтология, расстроенная в самих своих основаниях введением Негативности в ее антропологическом изводе, также перестает объяснять и неизменное существование пространственного (в трех или четырех измерениях) природного бытия. С тех пор философия не могла выйти из тупика гегелевской онтологии, предпочтя вовсе оставить онтологию и тем самым перестав существовать как философия в сильном смысле слова. Сподвигнутый гуссерлевским переоткрытием философии, Хайдеггер первый — после Гегеля — заново поставил онтологический вопрос во всей его
помыслить тайну. М. Корбэн переводит Entschlossenheit как "принятое решение". На мой взгляд, лучше было бы "решившееся приятие"» (Koyre, 1999, 113-136). — Прим. пер.
полноте. И он первый, кто поставил его, не держась за якобы очевидный принцип монизма. Конечно, его онтология — еще лишь программа. Но эта программа такова, что ее реализация исключает опасность возврата к уже пройденному, т. е. к онтологическому монизму, который — с Гегелем — кажется, исчерпал все свои возможности. И эта программа, как кажется, не исключает возможность реализации онтологии, которая будет наконец принимать во внимание истины человеческого существования, мифологически выраженные в Библии, феноменологически описанные Гегелем и в основном принятые современными мыслителями вообще и Хайдеггером в особенности.
Однако Хайдеггер не довольствовался переложением феноменологического содержания «Феноменологии духа» на современный язык (разве что на немецкий). Он его ощутимо преобразовал. И, что нам кажется серьезным и опасным для онтологии в будущем, преобразовал, удаляя или, точнее, смягчая все, что относилось к моменту самой Негативности, составлявшему отличительный момент человеческого в гегелевской антропологии.
По сути, хайдеггеровская антропология открывает три / основывается на трех первичных и несводимых категориях (или Existentiale <экзистенциалах>): Befindlichkeit <расположение>, Verstehen <понимание> и Angst <ужас> (Rede <речь> — логос — в свою очередь выводится из первых двух). Эти категории соответствуют трем первичным и несводимым категориям антропологии Гегеля: Begierde <желание10>, Arbeit <труд> и Kampf auf Leben und Tod <борьба не на жизнь, а на смерть>. Но в каждой из этих трех категорий активно-отрицающий момент Хайдеггером смягчен. Befindlichkeit — это человек, сведенный до чувства своего бытия и долженствования-быть (dass es zu sein hat). Begierde — ровно то же, но и еще кое-что: человек, который есть — и должен быть — в отрицании, подавлении, активном уничтожении того наличного бытия, которое не его, которое не является им; человек именно в качестве человека есть лишь в — и посредством этого активного отрицания не-человеческого наличного бытия. Verstehen (и осмысленная речь) — это человек, который активно воплощает замысел <un but> (Entwurf <набросок>), тем самым овладевая вещью и становясь ее владельцем, ее поняв (т. е. ее назвав). Это очень точно соответствует тому, что Гегель говорит о труде (Arbeit). Но он настаивает на том факте, что труд всегда есть активное отрицание наличной формы внечеловеческого <transhumain> бытия. (Также гегелевский Welt создается исключительно в — и посредством, собственно говоря, труда, тогда как Welt Хайдеггера есть Welt, а не Natur уже
10 В переводе Г. Г. Шпета: «вожделение». — Прим. пер.
в силу простого факта присутствия определенного Befindlichkeit.) Наконец, лишь в — и посредством ужаса <angoisse> (Angst), обнаружившего его смерть, человек окончательно складывается в качестве человека, т. е. как историческая свободная особь, которая — в конце концов — может стать sophos <мудрецом>, т. е. человеком, который есть то, что он делает, и который знает, что он есть, и который выражает это в — и посредством своей осмысленной речи, через свою философию, которая показывает его ему самому как ничтожащее ничто, как время в пространстве. И это именно то, что Гегель говорит о страхе <l'angoisse> (Furcht)11, испытываемом в борьбе не на жизнь, а на смерть. Только, в отличие от Хайдеггера, Гегель утверждает, что это не страх пассивного созерцания приближения своего биологического конца, но только страх в — и посредством борьбы не на жизнь, а на смерть, т. е. в — и посредством активного отрицания того бытия, которое дано как то-что-как-оно-но-не-является-им (короче: другого человека), существа, которое может так активно отрицать его самого, что только явленная в этой отрицающей борьбе и через нее смерть имеет ту человеческую или, точнее, гуманизирующую ценность, которую ей приписывает Хайдеггер. Таким образом, у Хайдеггера другой человек появляется лишь как Mit-dasein <со-существование> или даже как просто Mit-sein <со-бытие>, то, что может быть пассивно понято как простое бытие-вместе-в-качестве-людей в пространственной природе, которая одним лишь со-присутствием многих Befindlichkeiten преобразована в Welt, в исторический, социальный, человеческий мир/вселенную. У Гегеля, напротив, другой-человек и бытие-вместе-в-ка-честве-людей складывается лишь в — и посредством отрицающего взаимодействия в борьбе за Anerkennen, т. е. за акт признания и бытия признанным в качестве человеческого-бытия, того человеческого-бытия, которое складывается как человеческое лишь в — и посредством той-самой борьбы, или, точнее, в — и посредством акта признания, который эту борьбу опосредует, через страх возможной смерти как активно даваемой другому и добровольно принимаемой от него. Таким образом, гегелевское понимание <reconstitution> человеческо-го-бытия показывает нам это бытие как по существу социальное и историческое, т. е. как всякий раз находящее себя либо в отношении активного взаимного отрицания с другими людьми (в качестве участника войн и кровопролитных революций, учреждающих/строящих Государство), либо в отношении активного отрицания вообще наличной формы природного бытия (как часть общества,
11 В случае Хайдеггера Кожев Furcht переводит на русский язык как «боязнь» (см. примечание 9), но в данном случае термин гегелевский и значит «страх». — Прим. пер.
которое трудится), тем самым участвуя/содействуя активному созданию всегда нового настоящего пространственного бытия, покоящегося на ничто прошлого этого бытия, которое подверглось активному отрицанию посредством ничто, данного как возможность будущего, которое — будучи в собственном смысле слова человеческим — имеет, следовательно, реальное присутствие (Gegenwart) в этом темпорализованном пространственном настоящем, «представленном», превращенном в историческое теперь. Напротив, хайдеггеровское понимание, которое исключает или смягчает созидающую ценность отрицающего действия борьбы и труда (впрочем, согласно Гегелю, этот труд был активно навязан побежденному победителем в борьбе), порожденного отрицающим желанием, не ведет с необходимостью к точке зрения общества (Государства) и истории. По сути, Dasein могло бы образоваться, оставаясь изолированным, без контакта с другим человеком: ведь если понятно, как и почему хайдегге-ровский ужас смерти индивидуализирует Dasein, то не ясно, как и почему он мог бы и должен был бы реально его социализировать и историзировать. Несомненно, это недостаток даже в феноменологическом описании: человеческая «сущность» определена Общественным и Историческим не меньше, чем Индивидуальным; и человеческое «существование», как кажется, характеризуется не столько фактом конечного бытия (биологическое существует так же), сколько добровольной смертью, смертью без биологической необходимости, которую так просто принять от себя или от других и на которую так часто обрекаются другие. И этот недостаток феноменологического описания может иметь серьезные последствия для онтологии человеческого бытия, которую это описание должно сделать возможным и доступным. Гегель хорошо видел эту опасность. Говоря в 5-й главе «Феноменологии» о буржуазном интеллектуале-индивидуалисте, т. е. о человеке, который, ни разу не рискнув своей жизнью и не трудясь, реализуется и понимает себя, не принимая в расчет созидательную ценность настоящего отрицающего действия, т. е., точнее, действия борьбы и труда, Гегель показывает, что после провала субъективного идеализма, который он представляет себе изначально, этот человек в конце концов должен понять себя (заблуждаясь — в этом самопонимании — относительно истинного человека, т. е. гражданина, который борется и который трудится в Государстве и для него) в чисто индивидуалистической антропологии, в итоге сводящей бытие человеческое к статично-данному-бытию (Sein) обладателя черепной коробки <cräne hereditaire>. Однако такая натуралистическая антропология может привести лишь к онтологии природного бытия, больше не учитывающей экзистенциальные человеческие реалии/истины, которые Хайдеггер намеревался проанали-
зировать в самом их бытии. Действительно, противопоставляя бытие Dasein <le Sein du Dasein>, Sein которого — Existenz, бытию Vorhanden-sein <au Sein du Vorhanden-sein>, можно ли представить первое иначе, чем как Sein того, что проявляется в качестве действия? И можно ли представить это действие иначе, чем как действие отрицающее в гегелевском смысле слова, т. е. как Aufheben <снятие>, как действие, которое разрушает природное и человеческое данное как данное, сохраняя при этом его как человеческое и природное и возвышая его в — и посредством этого сохраняющего разрушения, осуществленного в виду будущей цели (Zweck), Того-чего-еще-нет в пространственном настоящем, где без активного вмешательства человека То-чего-еще-нет остается — вечно — лишь Тем-чего-нет-вовсе? И является ли это отрицающее действие чем-либо иным, нежели трудом, с одной стороны, и, с другой, борьбой не на жизнь, а на смерть, которую один человек ведет, чтобы навязать себя другому, которого он признает человеком за то, что тот рискует своей жизнью, чтобы навязаться в качестве человека ему — этим трудом и этой борьбой, которые обнаруживаются всюду, где говорят о человеческих реалиях, и которые именно здесь естественно свойственно и находить, и искать?
(...)
Впрочем, маловероятно, чтобы Гегель и Хайдеггер исходили из чувства конечности: люди, которые исходят из него, чаще склоняются к тому, чтобы отделаться от него в — и посредством религиозного обращения, которое обеспечивает их верой в бессмертие. Фактически Гегель исходит из идеи свободы и историчности человека, и от нее приходит — довольно мучительно — к идее конечности человеческого бытия как к онтологически необходимому условию экзистенциальной реальности свободного и историчного человека. Позднее он понял, что тот же факт самосознания (и Логоса) невозможен без конечности бытия, которое открывается себе самому в качестве бытия посредством речи. Хайдеггер — по крайней мере в своей философии — избегает брать за исходную точку факт свободы и историчности, опасаясь, возможно, впасть в Weltanschauung <мировоззрение>. Он ограничивается фактом самосознания (не cogito <мыслю>, но cogito-sum <мыслю-есть>, которое совокупно является первой философской данностью) и — совсем как Гегель — именно отсюда он приходит к первой необходимой предпосылке (Cogito-sum, ergo sum finitus <Я мыслю-есть, следовательно я есть конечный>). Итак, сложно отрицать факт самосознания, и нет смысла говорить, что здесь именно особенное Befindlichkeit, в зависимости от которого образуется некоторое Weltanschauung, так как всякое Befindlichkeit предполагает (логически) самосознание без иного определе-
ния себя (чистое cogito-sum). Чтобы опровергнуть Гегеля-Хайдеггера, следовало бы показать, что самосознание не предполагает (онтологически) конечности. Как мы знаем, ни Дельп, ни какой-либо другой критик финитизма <finitisme>12 этого не доказал. В общем, не учитывается даже тот факт, что — как говорит Гегель — чтобы только «понять и выразить субстанцию как субъект», этой субстанции-субъекту приписывается Негативность, т. е. сущностная конечность и — наконец — сознание конечности, т. е. открывающий страх смерти.
«Опровержение», которое мы находим в IV главе книги Дельпа, гораздо проще. «Экзистенциальная» финитистская философия есть лишь некоторое Weltanschauung, которое рождается из Befindlichkeit человека, который совершил ошибку — впрочем, необъяснимую — потерял веру в Бога. Верните себе веру, и хайдеггеровский кошмар смерти тотчас рассеется. Мы не хотим спрашивать господина Дельпа, означает ли факт веры в Бога нечто большее, чем нежелание принять идею смерти. Гегель это отрицал, но мог ошибаться. Не будем настаивать. Лишь привлечем внимание господина Дельпа к факту, что для обращения философа как философа нужно показать ему возможность остаться философом после этого обращения. Так, в случае обращения Хайдеггера в католицизм это значит, что ему следовало показать возможность продолжать понимать себя как существо, открывающее бытие, при этом предполагая себя вечным, бессмертным существом — т. е., по сути, только пространственным (четырехмерным).
Но вернемся к вопросу. Можно ли сказать, что Гегель — Хайдеггер доказали конечность человеческого бытия? Мы склонны ответить утвердительно, но добавив: для тех, кто хочет в это верить. И, говоря это, мы возвращаемся к проблеме Weltanschauung.
Мы уже говорили, что самосознание не является некоторым Befindlichkeit и, соответственно, само по себе не может образовать некоторое Weltanschauung. Конечно, это не Befindlichkeit в буквальном/расхожем смысле слова. Можно даже сказать, что это факт в строгом смысле. Но не тот факт, из которого можно с необходимостью/однозначно вывести конечность сознающего бытия. Рассуждая о самосознании, Гегель и Хайдеггер говорят: я <je> есть сознание (бытие, которое есть в качестве) себя <moi> (cogito-sum). Но разве не говорят, что
12 Методологическая установка формализма в философии математики, согласно которой рассмотрению подлежит только определенное, конечное число предметов и функций, где последние так же определенны количественно и логически. Всякое утверждение обо всех элементах какого-либо множества с необходимостью понимается как утверждение о каждом элементе в отдельности с однозначным приоритетом к единичному элементу. — Прим. пер.
именно бесконечный Бог мыслит в «нас» и так осознает свое бытие? Допустим, что я мыслю предполагает/включает конечность мыслящего/бытия, которое мыслит. Из этого — при условии, что во «мне» мыслит Бог, — следует лишь одно: в той мере, в какой я мыслю в качестве «себя», я конечен; но насколько «я» мыслю, т. е. насколько Бог мыслит во «мне», я есть или хотя бы могу быть бесконечным (бессмертным), совсем как божественное мыслящее бытие. Или снова: из факта, что мое мышление конечно, не следует, что мышление вообще должно быть конечным. Допустим, что мое мышление, будучи мышлением конечного, будет конечно; вообще мышление (Бога, будучи мышлением бесконечного) может быть бесконечно. Допустим, я не могу понять самосознание, которое не предполагает конечности; это означает лишь то, что мое конечное мышление, которое мне открывает мое я <mon moi> как конечное, не может понять бесконечное мышление вообще, которое открывает Богу его бесконечное бытие. Неудивительно, что конечный — в качестве конечного — не понимает бесконечного. И если конечный как конечный не может ни представить, ни понять бесконечное, этот конечный не имеет права — представляя и понимая себя как конечного — отрицать бесконечное и отрицать возможность для бесконечного понимать себя как бесконечного. Иначе говоря, из cogito-sum ergo sum finitus нельзя заключить, что cogitat-est ergo est infinitus ложно, и нельзя исключить возможность вывода, что ego cogitans как модус id cogitat причаст-но — если не как ego, то, по крайней мере, как (res) cogitans — бесконечному. Конечно, такой взгляд на вещи сопряжен с серьезными трудностями (на которых здесь нет необходимости останавливаться). Но, поскольку трудности противоположного тезиса не менее серьезны, выбор одного из двух положений не кажется следующим с необходимостью: выбор остается свободным. Но чтобы выбор был действительно свободным, нужно знать, между чем выбирать. Что выбрать в нашем случае? С одной стороны, существует философия, которая исходит из cogito-sum и которая обязательно приводит к конечности ego cogitans; для этой философии любой id cogitat всегда является ego cogito; для нее всякий, кто мыслит, является, следовательно, конечным, а бесконечное в лучшем случае может быть мыслимым, но никак не способным само мыслить; эта философия — как хорошо видел Дельп — является, следовательно, необходимо атеистической. С другой стороны, есть философия, которая предполагает существование некоего бесконечного; она начинает с (ego) cogito-sum только для того, чтобы сразу перейти к (id) cogitat-est, и она устанавливает, что нет противоречия в предположении, что это cogitat есть cogitatio бесконечного существа; поэтому эта философия не исключает теизм. Соответственно, можно сказать,
что предложенный выбор — между теизмом и атеизмом. Но что означают теизм и атеизм для того, кому приходится выбирать между ними? В атеизме cogitatio сводится к cogito, к ego cogito: я <je> являюсь собой <suis moi>, и я мыслю себя как себя <moi>, не нуждаясь в некотором Себе <un Moi>, который не был бы мной, чтобы быть в состоянии мыслить себя как себя (и быть собой); ego есть то, что оно есть само по себе, и оно само по себе открывает себя самому себе как сущее само по себе и открывающее себя самому себе; если оно должно предположить нечто <un être> — может быть бесконечное — которое не будет им, это нечто будет лишь таким, которое может быть помысленным, но не может само мыслить. Короче говоря, есть — в атеизме — автономное ego, но это ego обязательно конечное и осознающее свою конечность (смертность). В теизме же (ego) cogito сводят к некоему (id) cogitat (и — по сути — к одному cogitor); так, я могу быть собой и думать о себе как о себе, только если я причастен бытию и мышлению некого Себя, которым сам не являюсь; ego не есть то, что оно есть — ego cogitans — само по себе, но посредством (или в) этом Себе, которое им не является; это ego, будучи — по определению13 — бесконечным, в теизме
13 Мы говорим «по определению», так как не знаем ни одного убедительного рассуждения, которое бы позволило нам вывести из факта cogito (конечного) объективную реальность трансцендентного бесконечного мыслящего существа. По нашему мнению, все даже мало обсуждаемые доказательства существования Бога приходят к тому, которое — в окончательной форме — было предложено Декартом. В основном рассуждение сводится к следующему: ego cogito открывает конечность ego: конечное ego не может сотворить/произвести идею бесконечного; но эту идею — среди прочих — cogito в себя включает; поэтому вне конечного меня должно существовать бесконечное, которое привносит в этого меня мысль/ идею бесконечного; мысль о бесконечном — это бесконечная мысль <также «бесконечное мышление» — une pensée infinie>; но мое мышление <моя мысль> конечно; следовательно, существует бесконечное мышление <мысль> вне cogito: можно предположить, что это бесконечное мышление есть мышление бесконечного бытия <также «эта бесконечная мысль есть мысль о бесконечном бытии» — cette pensée infini est la pensée de l'être infini>, поскольку бесконечное бытие включает все, что есть в каком-то смысле; получается, вне меня есть бесконечное существо, которое мыслит, — есть Бог.
Этот аргумент имеет смысл только если допустить, что конечное существо не может мыслить бесконечное иначе, чем будучи причастным к (бесконечному) мышлению <к (бесконечной) мысли> бесконечного существа. Но не ясно, почему это стоило бы принять. Допустим, каждая мысль <каждое мышление> открывает — в конечном счете — некоторое существо <un être>. Мысль о бесконечном открывает, соответственно, бесконечное существо. Если захотим, мы можем назвать эту мысль <мышление> бесконечной. Если мы не введем положение, согласно которому конечное существо не может иметь бесконечную мысль <бесконечное мышление> (т. е. открывающую бесконечное существо), нельзя будет заключить, что существует бесконечное существо, которое мыслит. Итак, бесконечное существо <un être infini>, которое не мыслит (например, бесконечное пространство), конечно же, не Бог. Таким образом, все сводится к неочевидному для нас положению. (Проблема/аргумент
причастно бесконечности и может представлять себя таковым (бессмертным), но это ego не автономно. Поэтому кажется, что все сводится к выбору между автономией и неавтономией ego. И соответственно кажется, что Гегель был не так уж неправ, ставя проблему в форме: либо Бог (и бессмертие) без свободы, либо свобода без Бога (т. е. без бессмертия). Поступая так, Гегель оправдывает себя двояким образом. С одной стороны, он указывает на факт того, что имманентная эволюция теизма (иудео-христианского) приводит (у Кальвина) к радикальному отрицанию свободы, автономии ego. С другой стороны, он считает, что показал — и лично мы с ним согласны — 1) что ego cogito sum рождается и может родиться только из — и в Begierde, отрицающем желании, которое уже является разрушающим действием, т. е. Негативностью или свободой; 2) что эта Негативность есть конечность, ничтожащая во времени (или: как время); 3) что утверждение этой Негативности исключает существование некоего бесконечного Себя, трансцендентного по отношению к себе отрицающему. У Гегеля ego-cogito-sum уже является свободой; выбор между cogito-sum и cogitat-est (и cogitor-sum), т. е. в конечном счете между атеизмом и теизмом, уже является для него выбором между сознанием свободы (и свободой сознания) и сознанием рабства (и рабством сознания); и можно увидеть, что этот выбор, в конце концов, есть решение за или против смерти. Это то, что мы находим у Ге-
«актуального» бесконечного больше не имеет — после Кантора и вопреки его личному мнению — никакого теологического значения: кроме непрерывного <le continu mis à part>, любое «актуальное» бесконечное может быть трансцендировано, т. е. превращено в не «актуальное» бесконечное.) Выражаясь более общим языком, положение, позволяющее доказать теизм, утверждает, что (конечное) бытие никогда не может себя трансцендировать (даже в своей мысли и посредством нее). Тогда как вся современная (атеистическая) антропология предполагает такую возможность, определяя (конечного) человека как существо, которое трансцендируется или которое есть самотрансцендентность (Dasein ist Transzendenz, говорит Xайдeггeр; Mensch ist Tat, говорит Гегель, что означает одно и то же; и обе формулы в итоге означают: Geist ist Zeit или Dasein ist Zeitlichkeit). Поэтому для атеистической антропологии картезианский аргумент не является убедительным, т. е. не является доказательством.
Но нам кажется, что тезис о возможности авто-трансценденции (по Гегелю: в и посредством — или, лучше сказать, в качестве — сознательного отрицающего действия), тезис, который сделал бы возможным атеизм, тоже не очевиден. В другой форме эта дилемма возникает очень часто: одни утверждают, что преодолеть (и постичь) зло, несовершенство, можно только (постигая и) переходя к благу, к уже существующему совершенству; другие считают, что можно преодолеть То-что-есть, начав только с Того-что-есть, что можно (постичь и) преодолеть То-что-есть как несовершенное, просто отрицая его и создавая в этом самом отрицании и через него новое То-что-есть, которое — будучи отрицанием несовершенного — является совершенным (или, по крайней мере, более совершенным, чем отрицаемое, преодолеваемое несовершенное). И похоже, что ни одна из сторон не может убедить другую.
геля, но можно было бы показать, что и у Xайдеггера дело обстоит не иначе. Несмотря на ослабление конститутивной ценности отрицающего действия, т. е. действия борьбы и труда, это все равно автономия — свобода ego, — являющаяся для него фундаментальным содержанием ego-cogito-sum, из которого он исходит и которое он хочет выразить в — и посредством своей философии (совершенно безразличной к cogitat-est и едва останавливающейся на cogitat, ergo est res cogitata non cogitans — проблеме как атеистической, так и теистической философии, и проблеме науки). Вне всякого сомнения, когда Xайдеггер в согласии с Гегелем (и, может быть, со всеми подлинными философами) берется за ego-cogito-sum, он занят не столько cogito и sum, сколько ego: если он задается онтологической проблемой Бытия, то прежде всего для решения проблемы бытия этого Себя.
Все сводится, как кажется, к свободному выбору между свободой (атеистической) и рабством (теистическим)14. Но, опять же, чтобы выбрать, нужно знать, что вы выбираете. Автономия, свобода — это, прежде всего, слова, выражающие лишь некоторое Befindlichkeit, могущее вести лишь к некоторому Weltanschauung. Чтобы стать философией, свобода должна понять себя в философском понимании и через философское понимание. Философия занята конкретным реальным, а не абстракциями. Реальным и конкретным является не свобода вообще, а я сам, который свободен. Чтобы философски понять свободу, я должен дать себе понять себя самого в моем свободном существовании. Иначе говоря, я должен сделать то, что Гегель и Xайдеггер, например, сделали соответственно в «Феноменологии духа» и в первом томе «Бытия и времени», или по крайней мере узнать себя в том, что они там сказали. (И в конечном счете я должен реализовать онтологию своего бытия / свободного себя — или дождаться выхода второго тома «Бытия и времени», если я не удовлетворился двумя томами «Логики» Гегеля.) Таким образом, решение за или против свободы в той мере, в которой оно философское (т. е. полностью сознательное и тем самым подлинно свободное), является решением за или против истины философской антропологии (и онтологии), которая открывает смысл и сущность моей свободы моему эмпирическому сознанию. Поскольку речь в конечном счете идет обо мне, можно, пожалуй, сказать вместе с Фихте — и с Дельпом, который его цитирует: <^акую кто философию выберет, зависит поэтому от
14 Мы выбрали эту формулу, прежде всего, чтобы иметь случай сказать, что не нужно рассуждать так: свободный выбор необходимо оборачивается выбором свободы (т. е. атеизма). Этот аргумент предполагает очень серьезную проблему, но, как таковой, он совершенно ничего не доказывает.
того, какой кто человек»15. И в этом смысле любой выбор философии в итоге делают, следуя Befindlichkeit, этой несводимой эмоциональной установке, принимаемой в мире, в котором живут. Но, даже если и так, философии, которые мы выбираем, не являются следствием из Befindlichkeit: выбирая одну из них, выбираешь истину, которая уничтожает все, что ею не является, а не одно из бесчисленных Weltanschauung, уже осуществленных или только возможных. И, выбрав философию, следует сказать, что человек, который выбрал ошибку Weltanschauung, является, все еще оставаясь человеком, тем, кто не живет в истине, кто не sophos, кто даже не философ.
REFERENCES
Delp, A. (1935). Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers. Fribourg-en-Brisgau: Herder and Co.
Fichte, J. G. (1993). Works in Two Volumes. Vol. 1. Rus. Ed. St Petersburg: Mifril Publ. (In Russian) Hegel, G. W. F. (1913). Sämtliche Werke. Bd. 7 (G. Lasson, Ed.). Leipzig: Meiner. Hegel, G. W. F. (1920). Sämtliche Werke. Bd. 5 (G. Lasson, Ed.). Leipzig: Meiner. Hegel, G. W. F. (1921). Sämtliche Werke. Bd. 2 (G. Lasson, Ed.). Leipzig: Meiner. Hegel, G. W. F. (1931). Sämtliche Werke. Bd. 20 (G. Lasson, Ed.). Leipzig: Meiner. Hegel, G. W. F. (1932). Sämtliche Werke. Bd. 19 (G. Lasson, Ed.). Leipzig: Meiner. Hegel, G. W. F. (1970). Works of Different Years in Two Volumes. Vol. 1. Rus. Ed. Moscow: Mysl' Publ. (In Russian)
Hegel, G. W. F. (1978). Political Writings (M. Levina, Trans.). Rus. Ed. Moscow: Nauka Publ. (In Russian)
Hegel, G. W. F. (1986). Jenaer Systementwürfe. Bd. I. Das System der spekulativen Philosophie. Hamburg: Felix Meiner.
Hegel, G. W. F. (2000). Phenomenology of Mind (G. G. Shpet, Trans.). Rus. Ed. Moscow: Nauka Publ. (In Russian)
Kojeve, A. (1993). Note sur Hegel et Heidegger. Rue Descartes, 7, 35-46.
Kojeve, A. (1998). Idea of Death in Philosophy of Hegel (I. Fomin, Trans.). Rus. Ed. Moscow: Logos,
Progress-Traditsiya Publ. (In Russian) Kojeve, A. (2003). Introduction to the Reading of Hegel (A. G Pogonyailo, Trans.). Rus. Ed. St Petersburg: Nauka Publ. (In Russian)
Kojeve, A. (2007). Atheism, and Other Papers (A. M. Rutkevich et al, Trans.). Rus. Ed. Moscow: Praksis Publ. (In Russian)
Koyre, A. (1999). Philosophical Evolution of Martin Heidegger. Logos, 20 (10), 113-136. Retrieved from http://goo.gl/BZAYnC. (In Russian)
15 Цит. перев. под ред. Е. Трубецкого по: (Fichte, 1993, 460). — Прим. пер.
