CC BY
41
Пьерпаоло Донати, профессор социологии Болонского университета (Италия) 33 Via Zamboni, Bologna 40126, Italy [email protected]
ORCID: 0000-0002-9794-132X
Загадка социального отношения:
ПРОЛЕГОМЕНЫ К РЕАЛИСТИЧЕСКОЙ
и *
РЕЛЯЦИОННОМ СОЦИОЛОГИИ
П. Донати
В статье представлен очерк проекта реляционной социологии П. Донати, которая рассматривает общество и человека как «конституированных реляционно», т. е. конституированных социальными отношениями. Господствующие сейчас социологические теории понимают отношения как эманацию индивида, в то время как на самом деле идентичность индивида зависит от отношений. Заблуждение индивидуализма связано с тем, что эти теории избегают «загадки отношения», т. е. порядка реальности, способного объединить различающихся, сохраняя и даже поддерживая их различия. Этот новый подход понимает отношения как реальность sui generis, несводимую к сторонам отношения и их свойствам, поскольку отношение «эмерджентно». Таким образом, преодолеваются проблемы субъективизма и объективизма в понимании природы социальной реальности и высвечивается загадка отношения с ее реляционностью. Такой подход основывается на новой социальной (реляционной) онтологии, согласно которой субстанция и отношение в равной мере являются принципами бытия. Такая онтология нуждается в особой «теологической матрице», поскольку каждое общество зависит от некоего «символического кода», который определяет уникальность его структур и социокультурную динамику. Символические коды всегда имеют религиозное происхождение (при широком понимании религии как латентных предельных ценностей данного общества). В рамках западного мышления можно наблюдать три таких символических кода (или теологических матрицы) в зависимости от того, как трактуется различие между Я и Другим: 1) в рамках диалектического символического кода различие между Я и Другим понимается как точка постоянного конфликта и обсуждения; теория Ю. Хабер-маса служит ярким примером этого кода; 2) бинарная матрица, представленная работами Н. Лумана, полагает различие между Я и Другим как непреодолимое разделение; 3) реляционный код понимает различие как социальное отношение, т. е. как настоящий взаимообмен между сторонами, порождающий эмер-джентный эффект. Реляционная матрица восходит к христианству и его теологической матрице Троицы.
* Статья публикуется в сокращении. Пер. с англ. Е. А. Костровой (Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет).
1. Отношение как загадка
Загадка человеческой жизни состоит в том, что отношение подразумевает выход за пределы себя для встречи с Другим, которого мы не знаем и с которым мы не знаем что делать. Самая суть неотъемлемой загадки человеческих отношений ускользает от нас, мы не можем идентифицировать ее, потому что у нее нет имени. Мы не можем ухватить ее. Мы чувствуем, что еще до отношений с другими отношение с самим собой является загадкой для нас. В большинстве случаев наша реакция состоит в том, чтобы придумать, как избежать отношения, как избавиться от него или, по крайней мере, как сделать его безвредным, незначительным.
Я говорю о повседневном опыте. Например, давайте подумаем о том, что происходит, когда мы разговариваем с другими людьми. Мы поворачиваемся к другому, мы обмениваемся с ним словами, жестами, предметами. Мы делаем это, думая о себе и о другом как об индивидах, потому что видим или думаем, что видим индивидов, и не осознаем отношения, которые участвуют в игре. Знание того, откуда мы пришли, откуда пришли другие и куда каждый из нас движется, недосягаемо для нас. Слишком трудно и сложно думать таким образом. Но игнорирование этих отношений в итоге — и парадоксально — приводит к тому, что мы скорее находимся «вне себя», а не принадлежим себе. Мы думаем, что это мы действуем, в то время как это наши отношения действуют. Мы думаем, что утверждаем свою индивидуальность, в то время как это обстоятельства приводят нас в другое место. Мы бы хотели сказать или сделать что-то, в то время как контекст ситуации вынуждает нас говорить или делать что-то другое.
Человеческая жизнь висит на нити отношений — с самим собой, с другими и с миром. Но мы очень мало ценим эти отношения. Мы используем их, но не думаем о них. В то время как именно они, наши отношения, являются источником многих наших повседневных дилемм. Именно из них, прежде чем из «вещей», черпаем мы свое счастье или несчастье. Они обязательно играют роль, когда нам нужно разобраться в ситуации и сделать выбор. Люди, ситуации и «вещи», конечно, влияют на нашу судьбу, но решающим является то, как мы устанавливаем отношения (relate ourselves) с миром. Именно когда мы чувствуем себя «заброшенными» в мир против нашей воли, отношение принимает форму загадки; оно становится вопросом без ответа.
Загадку можно просто выразить таким вопросом: почему мы должны жить с другими? Почему нам приходится сталкиваться с другими людьми, которых мы встречаем на нашем пути, чтобы осознать, что мы любим и чего хотим? Почему люди не могут проживать свою жизнь в себе и для себя, не будучи вынужденными вступать в отношения с другими?
Современный Запад возвеличил Я в ущерб его отношениям1. Модерн отказался и продолжает отказываться отвечать на то, что я назвал загадкой отношения. В итоге модерн устранил реальность социальных отношений (social relations), чтобы создать бесконечное число отношений (relationships), которые все виртуальны, все могли бы быть другими, так что ими можно играть. В конце
1 Эту позицию символизирует знаменитое высказывание Рене Декарта «Cogito ergo sum».
82
концов, социальные отношения (social relationships) стали для модерна игрой в загадывание загадок. Постмодерн любит обращаться с отношениями как с головоломками, испытывая к ним иррациональную страсть, как в знаменитом высказывании Ницше: «И что мне любить, если не загадку?» (Et quid amabo nisi quod aenigma est?)2.
Решение проблем для постмодерна состоит в избегании проблем, в способности избегать их, ожидая, что проблемы (загадки) решатся сами собой, без того чтобы их «разрешили». В результате наш образ жизни переживает все более радикальный кризис, состоящий в экзистенциальной пустоте и одиночестве. Общество XXI в. не сможет найти новых оснований для своего существования, если не обратится к загадке отношения и не ответит на нее.
В этой статье я бы хотел попытаться понять, возможно ли это и каким образом. В то время как, с одной стороны, мы замечаем, что модерн продолжает следовать путем эрозии человеческих отношений, с другой стороны, мы видим, что потребность в новых формах общения (sociability), в которых мы можем жить уверенно, в сотрудничестве и взаимности (reciprocity) между людьми, всплывает все чаще. Речь не о том, чтобы (пере)запустить некую абстрактную утопию, но о том, чтобы прочитать знаки новой исторической динамики, которые сделают социальное отношение главным для наступающего времени.
Речь идет об исследовании нового горизонта. Нам нужна культура межчеловеческих отношений, которая была бы способна генерировать формы социальной жизни, позволяющие людям понимать неизбежные загадки совместной жизни и творчески на них реагировать3.
2. Социологический характер загадки
Человек является чем-то для другого человека, независимо от его, или ее, индивидуальных качеств, в силу связи, которая их соединяет. Существует реальность, которая принадлежит двум людям, и только им, не являясь собственностью ни одного из них. Это отношение, которое «между» ними. По-видимому, оно, объединяя, сковывает их, но до определенного предела, потому что они рефлексивны, и значит, все еще разделены. Связь объединяет их для чего-то неиндивидуального, но возникающего только через индивидуальное действие. Отношение действительно одновременно объединяет и разделяет людей. Эта реальность зависит от индивидов, потому что именно они принимают ее (или нет) и действуют в ней (или не действуют). Но ее нельзя понять как индивидуальное действие или факт. Загадка человеческих социальных отношений состоит именно в этом: они создаются индивидами, но не из индивидов.
Ребенок, который рождается, — личность, но его или ее существование является продуктом отношения между теми, у кого он родился. Это генеративное отношение нельзя понять как факт или действие двух индивидов (или большего
2 См.: Nietzsche F. Aphorisms on love and hate. L., 2015.
3 Как можем мы жить вместе, если все самореферентны? Мой взгляд определенно против подхода Лумана, который защищает модерн просто потому, что модерн благоприятствует свободе посредством самореферентности любой «системы» (включая человека) (Borch C. Niklas Luhmann. N. Y., 2011).
числа индивидов в случае использования искусственных методов), потому что ребенка рождает их отношение, а не сумма индивидуальных действий, которые потребовались для зачатия. Загадка лежит в этом различии («скачке») между вкладом индивидов и эмерджентным эффектом (the emerging effect). Индивиды считают, что произвели эмерджентный факт (the emerging fact), но это не так. Именно здесь кроется головоломка. Работники компании верят, что они создают компанию, члены семьи верят, что они создают семью, члены ассоциации верят, что они образуют ассоциацию, члены социальной сети думают, что это их продукт, но это не так. Компания, семья, ассоциация, социальная сеть являются эмерджентными эффектами, которые превосходят отдельные действия участников, их намерения и ожидания. Тут действует «третий элемент». В социологии этот «третий элемент» впервые был сформулирован у Георга Зиммеля, который определил его как «взаимодействие» (effect of reciprocity, Wechselwirkung)4. В этом «третьем элементе» между индивидами и фактами, которые они порождают, и состоит загадка отношения.
Реальность наших отношений с другими ставит перед нами вопросы и беспокоит нас, потому что мы знаем, что отношение идет своим собственным путем, не подчиняется индивидуальным намерениям. Мы спрашиваем себя, почему в социальном контексте, в котором мы живем, происходят определенные вещи, и мы часто приписываем их индивидам, а в других случаях — структурам. Но структуры не действуют сами по себе, в то время как индивиды осознают, что социальные феномены далеко выходят за пределы их намерений и ожиданий. То, что происходит, похоже на ребус. Возьмем, например, социальные движения, такие как движение антиглобалистов или так называемую арабскую весну. Коллективные движения такого типа производятся массами людей, которые, по-видимому, согласны по поводу своих намерений и целей, но во всех исторических случаях то, что происходит, никогда не соответствует их намерениям и целям, за исключением конфликтной и деструктивной составляющей. Я не имею в виду хорошо известную теорию непреднамеренных («перверсивных») последствий преднамеренных действий. Я говорю о том, как отношения между людьми могут порождать результаты, которые строго зависят от характера отношений между ними.
Ощущение, что, вступая в отношение с другими, мы сталкиваемся с неосязаемыми и невыраженными потребностями, разительно увеличивается в обществе постмодерна, параллельно с возникновением индивидуализма как доминирующей идеологии и практики. Культура так называемого освободительного индивидуализма производит свою противоположность: она порождает сильную потребность понять, почему мы не можем быть самодостаточными, то есть каковы мотивы и причины, по которым мы должны иметь дело с другими? То есть какого рода отношения с ними нам нужны или мы можем установить? Индивидуализм производит состояние человека, которое мы можем назвать «духовной болезнью самореферентности»; это заболевание, потому что возникает из не-
4 Simmel G. Philosophie des Geldes. Leipzig, 1907. Более новые сведения см.: Fitzi G. A «Transnormative» View of Society Building: Simmel's Sociological Epistemology and Philosophical Anthropology of Complex Societies // Theory, Culture & Society. 2012. Т. 29. № 7-8. С. 177-196.
способности или отказа вступить в отношение с другими. Культура, в которой мы живем, устраняет загадку отношения.
Мы должны привлечь внимание к крайней важности реляционного характера социальных феноменов против постоянной опасности прибегнуть к дуализму субъективизма/объективизма в объяснении социальной реальности. Основная причина этого состоит в том, что, в соответствии с реляционным объяснением, субъекты в одно и то же время (но не в одном и том же отношении) и имманентны, и трансцендентны социальной реальности, которая, следовательно, есть смесь субъективности и объективности (рефлексивная связь).
3. Чтобы понять загадку и справиться с ней, нам нужна новая реляционная онтология, которая зависит от теологической матрицы
Ответ на загадку отношения, который мы даем (или не даем), является ключом к человеческому счастью или несчастью. Мой тезис состоит в том, что решение загадки нужно искать в самом отношении, то есть вступая в человеческую реляционность, открывая «бытие отношения». Это выражение (бытие отношения) означает две вещи: оно отсылает и к бытию, которое состоит в отношении, и к тому факту, что бытие в этом отношении заставляет нас быть определенным образом, а не по-другому. Это «ценностное отношение» (Wertbeziehung), которое упоминает Макс Вебер. Оно привносит те фундаментальные загадки, которые делают нашу жизнь драматичной, и часто трагичной. В то же время, однако, оно дает ответы, возможно туманные и неопределенные, как пророчества или притягательность харизмы, но оно указывает путь, который обещает придать человеческой жизни больше смысла.
В социальном отношении, поскольку оно есть и может быть только человеческим, содержится на самом деле секрет нашего происхождения и нашего предназначения. Это верно для всех живых существ, но особенно верно для человека. Ответ на «загадку»: это соответствует оригиналу и перекликается с заголовком, откуда мы пришли и куда идем (каковы причины, по которым мы живем; каков предельный смысл нашего предназначения?) вписан в наши отношения, но мы не можем увидеть этого, потому что они невидимы и неосязаемы. Чтобы увидеть их даже в социологии, мы должны занять подходящую позицию, которая является онтологической и предполагает наблюдение, выходящее за пределы того, что видимо и материально5.
5 С точки зрения социологии эта трансценденция соответствует тому факту, что каждая культура отсылает к своему собственному «окружению», которое состоит в «предельных реальностях», понятых как те предельные ценности, которые побуждают человека действовать. В сравнении с этими реальностями, по их «религиозной» природе в самом широком смысле, каждой культуре приходится постоянно переформулировать свои особые руководящие принципы (повторное вхождение (re-entry) того, что конституирует основание любой ценности или приверженность ценности действия) на границе между тем, что наблюдатель может увидеть, и тем, что латентно, скрыто («под поверхностью»), поскольку оно оправдывает культурное поведение (или, если угодно, придает ему значение). В технических терминах трансценденция есть операция, при помощи которой латентность снова вводится в то, что только что
Нам нужна новая онтология отношения, если нам суждено найти путь, чтобы постичь загадку, которую западная культура несет со времен своих греческих истоков. Но дорога отмечена множеством препятствий.
Первое из них — искушение сказать, что все существует только как отношение, что нет никакой «субстанции», что нет ничего, что было бы тождественно само себе, что не находило бы свое решение в отношении. Это позиция реля-ционистов (полных релятивистов среди реляционных мыслителей), для которых значение человеческих личностей и объектов полностью разрешается в рамках и при помощи транзакций, имеющих место в разных социальных ситуациях. Для них отношение — это эсхатон (предельное завершение, которое никогда не прекращается) в себе.
Я так не думаю. Отношение не элиминирует субстанции, но формирует их в социальном времени, так что мы всегда должны смотреть на реальность как на состоящую из субстанции и отношения как в равной мере являющихся принципами бытия6.
Всегда возникает вопрос, какая социальная онтология нужна нам, чтобы рассматривать реальность с этой точки зрения, и нужна ли или нет такой онтологии трансцендентная матрица. Здесь мы находим две противоположные позиции.
С одной стороны, есть те, кто верит, что ни реалистическая онтология, ни трансцендентная теологическая матрица не нужны, для того чтобы конституировать и прочитать реляционность. Это позиция Никласа Лумана, который не говорит об отношении как об обмене или взаимозависимости, но как об операционной закрытости и в то же время как о когнитивной открытости каждой системы. Что объединяет его с реляционистами, так это использование холистической формулы тотальной имманентности социальных процессов, которая исключает использование любой формулы трансцендентности в возникновении отношения7. Луман говорит: «(Социальная) система формируется, etsi non daretur Deus». Это значит: любая система, которая, по Луману, есть эмерджент-ное отношение, которое конституируется аутопойетически8, складывается, даже если бы Бога не было9.
Фома Аквинский придерживается другого взгляда: для него отношение — как онтологическая сущность (как оно есть) — имеет свою raison d'être в трансцендентном. Согласно Аквинату, не только Бог сам есть отношение, но Он живет
было распознано и наблюдалось как результат предыдущей операции различения (Латент-ность Латентности Латентности ^ потенциально до бесконечности, потому что в придании значения вещам такие отсылки потенциально таковы: см. переопределение AGIL: Donati P. Teoria relazionale della società. Milano, 1991. P. 257-260).
6 Джулио Масперо обнаружил этот подход в теологии Григория Нисского (см.: Maspero G. Essere e relazione: l'ontologia trinitaria di Gregorio di Nissa. R., 2013).
7 Teubner G. Self-subversive Justice: Contingency or Transcendence Formula of Law? // Modern Law Review. 2009. Т. 72. № 1. С. 1-23.
8 «...оно [отношение] должно быть понято в качестве эмерджентной системы» (Luh-mann N. Sistemi sociali: fondamenti di una teoria generale. Bologna, 1990. Р. 210) (цит. по: Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. СПб., 2007. С. 156).
9 Ibid. Р. 207, 210 (Там же. С. 153). «Etsi non daretur» точно переводится не «как будто Бог не существует», но «даже если Бог не существует».
за счет внутренней и внешней реляционности. Он утверждает: «В Боге, если мы абстрагируемся от отношения, ничего не остается»10. Поскольку творение есть создание Бога, всё творение реляционно. При этом творение длится, не сводится к первоначальному источнику. Что значит, что ничто не возникает, если не через отношение, для отношения и с отношением, которое несет в себе принцип трансценденции. Отношение имеет свою собственную реальность (реалистическая социальная онтология), и чтобы прочесть ее, нам требуется трансцендентная матрица.
В этих двух перспективах, томистской и лумановской, которые кажутся противоположными, содержится загадка отношения, дошедшая до нас через историю. Головоломка, которую нужно разгадать, такова: самогенерируется ли социальное отношение в мире (как говорит Луман), или оно зависит от формулы трансценденции (как утверждает Фома Аквинский)?
Ответ непрост. В некотором смысле, соблазнительно сказать, что обе позиции верны, но не на одном уровне. Если мы сравним эти две позиции (тех, кто говорит, что социальное отношение существует, даже если Бог не существует, и тех, кто заявляет, что если Бога нет, то отношение, говоря онтологически, не становится бытием, и мы спросим: «кто прав?»), мы могли бы сказать, что они обе верны, но с совершенно разных точек зрения.
Первые (последователи Лумана) правы в том смысле, что отношения формируются «естественно», и все же в каждом случае никоим образом не гарантировано, что это положительное отношение, скорее более вероятно иное. Для Лу-мана отношение есть эмерджентный феномен, но полностью контингентный и лишенный моральных различений, укорененных в абсолютных ценностях. Для него реляционное зло более вероятно, чем реляционное благо.
Другие (те, кто ссылается на теологическую матрицу) правы в том смысле, что можно эмпирически продемонстрировать, что эмерджентная динамика, укорененная в трансцендентном, генерирует реляционные блага, которые у другого подхода сгенерировать не получается. Тем же образом, однако, она может также генерировать реляционное зло.
Мы можем рассматривать эту перспективу как тезис, который нужно доказать. Коротко говоря, тезис заключается в том, что социальное отношение имеет свою собственную автономную динамику (в терминах «вторичных» причин, в социологическом смысле понятых как эмпирические контингентные причины, которые разворачиваются в пространстве-времени, то есть расположены в историческом контексте, при помощи агентов/протагонистов и социальных структур), но не имеет абсолютной динамики в терминах «первичных» причин, в социологическом смысле подразумевая причины, которые присущи онтологическому потенциалу сущности в ее возникновении как реальности sui generis11.
10 «In Deo abstracta relatione nihil manet» (Scriptum super libros Sententiarium I. 26, 2).
11 Я осознаю, что здесь я меняю определение первой и второй причин, как они даются в классической философии. Я делаю это, потому что имею дело с социологическими понятиями. Например, семья, которая структурирована определенным образом, зависит и от причин эмпирического контекста, в котором она живет, и это вторичные причины, открытые случайностям (например, полиандрическая семья монгольских равнин была определенно связана в прошлом с требованиями перегона скота); и от причин, которые могут порождать семью и
Поэтому нам нужно проверить, что жизненно важное отношение, одновременно человеческое и социальное (поскольку человеческое и социальное измерения в свою очередь состоят в отношении), обретает свою идентичность (то есть быть отношением sui generis) только при определенных условиях, а именно при том, что его потенциальное бытие (в смысле ex-sistere) «находилось бы вне» соединяемых сторон, обладающих собственными качествами и силой причинения.
Согласно социологической теории систем Лумана, эти условия зависят от того, как отношение конституировано относительно своего окружения, то есть своей окружающей среды, чтобы сократить избыток контингенций, который может подорвать систему. Отношение, таким образом, сводится к коммуникации и только к коммуникации, которая отменяет любую субстанцию, включая структуру sui generis («субстанциальную» природу) конкретных социальных отношений. Напротив, с точки зрения реляционной парадигмы важно учесть онтологический уровень (социальную онтологию) условий, которые вызывают отношение к существованию. Эти условия зависят от природы существа, которое состоит в отношении.
В отличие от теории систем Лумана, реляционная социология отвечает, что для того чтобы увидеть решение загадки, нам нужна правильная социальная онтология, которая поддерживает социологическую эпистемологию, отдающую должное реальности. Реляционная социология предлагает онтологию и эпистемологию, которые вдохновлены критическим, аналитическим и реляционным реализмом, согласно которому отношение имеет собственную структуру, которая формируется именно как реляционная реальность, на отношении с чем-то другим, нежели она сама. Отношение зависит от элементов, носителями которых являются агенты/акторы в некой ситуации, и все-таки это не простая агрегация или транзакция между этими элементами, потому что последние соединены в структуру при помощи реляционности, которая их превосходит. Эта реляцион-ность не состоит только из символических отсылок (refero), но включает структурные связи (religo)12, и по этой причине отношение есть конкретная сущность, а не чистая коммуникация. Теория систем может оперировать на уровне коммуникации, но она недостаточна, когда сталкивается с фактической реальностью в целом.
Вот в чем состоит решение загадки отношения: необходимо полагать отношение, чтобы гарантировать, что каждый из агентов может получить от самого отношения (не от другого агента) то, что они не могли бы получить иным обра-
ничто иное, и это — социологически — коренные причины (в том смысле, что семья не может возникнуть, если отношения не имеют определенной структуры, я ее назвал социальным геномом семьи, который должен присутствовать — он присутствует и в полигинической, и в полиандрической семье, если она должна быть семьей, а не другой социальной формой); очевидно, как я объяснил в другом месте, социальный геном допускает некоторую вариативность, но в определенных пределах; например, он допускает разные отношения между мужчиной и женщиной, но не отношения между двумя мужчинами или двумя женщинами, иначе мы получаем мутацию генома из одного вида в другой (Donati P. La famiglia: il genoma che fa vivere la societa. Soveria Mannelli, 2013).
12 О терминах refero (символическая референция, из Макса Вебера) и religo (социальная связь, из Эмиля Дюркгейма) см.: DonatiP. Sociologia della relazione. Bologna, 2013.
зом. Отношение есть не только способ (средство) получить что-то через обмен и не только взаимозависимость, вынужденная обстоятельствами. Именно по этой причине отношения никогда не бывают одинаковыми. Если отношение есть уникальный эмерджентный феномен, который не может быть стандартизирован, который невоспроизводим автоматически или аутопойетически, то у него отсутствует «возможность всегда быть иным». У отношений, которые имеют реальность sui generis, нет функциональных эквивалентов.
4. Процветание человека в том, чтобы жить в подобающих социальных отношениях
Реляционная социология замечает, что общество (или на самом деле любой социальный феномен или формация — семья, деловое или коммерческое предприятие, ассоциация, национальное государство), включая общество как целое, не является ни идеей (или ни репрезентацией, ни ментальной реальностью), ни материальной реальностью (биологической, физической, технической, экономической или иной), но комплексом социальных отношений. Это не «система», более или менее предопределенная индивидуальными фактами или феноменами либо (стоящая) над ними, не продукт индивидуальных действий, объединенных или суммированных, но это иной порядок реальности: общество есть отношение, и любая социальная формация — мы имеем в виду и интернет — состоит из социальных отношений. Всякое общество или социальная форма отличается своим особым (sui generis) способом сочетать элементы, которые составляют то, что я называю его конститутивной «социальной молекулой», где эти элементы взаимодействуют в соответствии с определенной реляционной динамикой, обнаруживая структуру, которая может просто воспроизводить себя (морфостазис) или существенно изменять себя (морфогенез) во времени.
Всякая социальная форма, таким образом, характеризуется особой реляционной структурой, тем, что она выстраивает отношение своим собственным способом, sui generis. Если Я и Другой, и в общем виде N участников хотят создать и состоять в некотором отношении, которое не было бы простым одномоментным взаимодействием или обменом, они должны согласиться о целях отношения, но они делают это при помощи различающихся средств, правил, а также ценностей, связанных с отношением. И они будут различаться еще больше, если принять во внимание тот факт, что у каждого из этих элементов и у каждого агента разные «окружения», с которыми каждый из них связан в силу своей автономии. Это структура социального отношения, осуществленного как эмерджентный феномен13.
Такое прочтение социальной реальности обосновывает как факт (не как идею или просто образ или фантазию), что социальное отношение должно пониматься не как что-то акцидентальное, вторичное (или производное от других сущностей — индивидов или систем), но как отдельная своеобразная реальность. Этой реальности присуща автономия, которая состоит в особом способе, каким
13 Подробнее см.: Donati P. Morphogenic Society and the Structure of Social Relations // Late modernity: trajectories towards morphogenic society. N. Y., 2014. С. 143-172.
сочетаются аффективные, когнитивные и символические элементы. Утверждение, что «общество, даже вся человеческая реальность, есть отношение», может показаться почти очевидным, но оно вовсе не является таковым, если утверждение подразумевается как общая онтологическая и эпистемологическая предпосылка, и, следовательно, мы осознаем значительность следствий, которые из нее проистекают.
Это никоим образом не означает присоединения к точке зрения культурного релятивизма, на самом деле как раз наоборот: реляционная социология основывается на реалистической и индуктивной социальной онтологии (не на абстрактной и дедуктивной метафизике), которая видит в отношениях конститутивный элемент любой социальной реальности в соответствии с их собственной природой. Реляционная социология не имеет никакого отношения к философскому или социологическому реляционизжу.
5. Почему и каким образом мы нуждаемся в теологической матрице, чтобы понять социокультурные различия и справиться с ними реляционным способом
Я утверждаю, что только особая теологическая матрица может придать смысл реляционной онтологии. Если загадка отношений состоит в их онтологической способности одновременно соединять их составляющие и стимулировать их дифференциацию, то, коль скоро мы хотим увидеть загадку и справиться с ней, нам потребуется реляционная культурная матрица, которая опирается на теологический уровень. Говоря это, я как социолог предлагаю рассмотреть теологическую матрицу с социологической точки зрения как «символический код», или «семантику», которая придает форму исторически конкретной культуре. В этой статье термины «теологическая матрица», «символический код» и «семантика» используются взаимозаменяемо.
Проблема может быть выражена следующим образом: можем ли мы представить себе символический код, способный понять «различие» (любое отличие, например, в личных, социальных и культурных идентичностях) и справиться с ним реляционным образом? Я утверждаю, что современность использовала два символических кода (две теологические матрицы14), которые не могут этого выполнить, — это диалектический и бинарный символические коды. В том, что я называю обществом после-модерна (after-modern society), нужна третья семантика, и она de facto возникает, называемая реляционной, связанная с троичной теологической матрицей (набросок трех семантик представлен на рис. 1).
14 Я определяю символический код (или семантику) как набор символов и правил, служащих для восприятия мира и интерпретации явлений, фактов и событий. Когда символы относятся к «предельным реальностям» (eskhatos), а правила следуют логике первопричин, символический код принимает форму «теологической матрицы». Я называю ее так, потому что в этом случае символический код отражает теологию (theos+logos), то есть рассуждение о божественной истине или ее поиск. Коротко говоря, символический код происходит из определенного способа «семантизировать» Бога, обнаруживая Его присутствие в терминах предельных реальностей, которые объясняют происходящее в мире.
1. Диалектический символический код понимает различие как границу, как дистанцию, как точку постоянного конфликта и обсуждения, которые могут привести или не привести к согласию. Этот символический код лежит у истоков современного общества и возникает из ряда эпизодов: Гоббс говорит, что различие есть оппозиция (мы узнаем другого через жесткое столкновение идентич-ностей); Фихте возражает, что, однако, людям нужно относиться друг к другу как к подобным; наконец, Гегель утверждает, что когда мы встречаем различие, имеет место диалектический процесс, который конституируется одновременно борьбой против другого и желанием установить новое отношение с ним. Теологическая матрица понимает отношение как непрерывный конфликт (тезис-антитезис), ищущий все время выхода за свои пределы в новое отношение, которое является временным и не имеет своей собственной стабильной структуры. Культурная встреча между Я и Другим представляется как отношение на границе их идентичностей, где они встречаются, сталкиваются и пытаются примирить свои различия. Граница есть реальное пространство, где Я и Другой могут договариваться (в отличие от бинарной семантики, в которой граница понимается как жесткое разделение, без шанса на успешную коммуникацию). То, что «между» встретившимися людьми, есть нечто внешнее для них. В момент конфликта Я и Другой остаются отчужденными друг от друга. Граница по определению «полемогенна» (то есть она склонна «порождать войну» или, если не войну, то по крайней мере моральную рознь), потому что и тот и другой стремятся ее присвоить; она поле, где один пытается ассимилировать другого. Дело в том, чтобы увидеть, кто из двоих может завладеть ею, или, иначе, каким образом они могут поделить ее, или, по крайней мере, превратить ее в место для обмена, который был бы вводом-выводом информации от одного к другому. Между Я и Другим нет реального взаимного обмена; скорее, есть притязания двух идентичностей, которые стоят друг перед другом. Двое могут вступить в диалог, но соглашение, которого они могут достичь, исключительно скоротечно, в терминах социологии оно в высшей степени контингентно, а значит, оно зависит от многих переменных и всегда возможно иначе (то есть возможно многими разными способами, включая возможность не быть). Обоюдность здесь не требует признания общей идентичности. Яркий пример такой семантики дает Юрген Хабермас, согласно которому общая граница определяется («конституируется») гражданскими ценностями и диалогом по поводу них (что он называет «конституционный патриотизм»). За этим кодом стоит гегельянская теологическая матрица.
2. Бинарный символический код понимает различие как разделение и некоммуникабельность. Граница между Я и Другим есть полное разделение, непримиримость, невозможность обоюдно обмениваться вводом-выводом информации. В социологии эта семантика восходит к теории аутопойетических и ауторефе-ренциальных систем механического, функционального и автоматического типа15. Согласно ей, культура есть всего лишь побочный продукт коммуникации между людьми, которая состоит из сообщений, являющихся раздражителями (шумом) друг для друга. Общий мир совершенно невозможен. Общей является только чистая и простая общая проблематизация мира (любить друг друга — зна-
15 Luhmann N. Social systems. Stanford, 1995.
чит всего лишь признавать, что проблемы Я являются также проблемами Другого, и наоборот), которая стремится противостоять парадоксам, порожденным функциональной рациональностью системы, в которой Я и Другой действуют без шанса повлиять на свои оперирующие структуры. Общество здесь является парадоксом, потому что стать членом группы (socius) не значит что-то разделять, но, напротив, это значит провести бинарные различия, которые отделяют некоторых людей (членов группы) от и против других людей (тех, кто вне группы). В западных странах за этим символическим кодом стоит агностическая и полностью имманентная (etsi Deus non daretur) теологическая матрица. Но подобный код можно найти в незападных культурах, восходящих к другим теологическим матрицам. Например, по многим причинам его можно найти в теологии ислама (в частности, салафизм и ваххабизм). Согласно исламу, разделение между верными и неверными четко определено: они не могут иметь ничего общего, и любое отношение (между ними) запрещено16. Во-вторых, люди могут повиноваться Богу только через Пророка, не взаимодействуя с Ним. Бог сказал все раз и навсегда, человеку сказать нечего. Условия человеческого существования не допускают «прогресса», они не могут измениться. Все установлено, и ничто не может или не должно изменяться.
В вышеупомянутых теологических матрицах (диалектической и бинарной), западных или нет, реляционность между конфликтами (between the différends) стирается17. Однако это реализуется разными путями: западные коды признают динамизм по обе стороны разрыва, при условии, что это происходит саморефе-ренциально, в то время как незападные коды, имея сегментарный (племенной) характер, не признают никакой трансформации по обе стороны различений, которые остаются несовместимыми. Специфическая черта христианской теологии заключается (или, по крайней мере, может заключаться) в том, что различие/отличие понимается как отношение, возможный диалог, настоящий взаимообмен между двумя сторонами: например между Богом и людьми, между разными религиозными принадлежностями, между человеком и человеком, между мужчинами и женщинами, между разными культурами. Эта матрица заставляет поверить, что человек может и должен стать более человечным, поскольку он/она все больше и больше включается в отношение с Христом. Это отношение является личным, межличностным и универсальным, то есть для каждого и для всех.
3. Реляционный символический код понимает различие (дистанцию, которая отделяет Я от Другого) как социальное отношение (не как простую границу, не как разрыв). Отношение всегда не просто любое, обобщенное отношение, но всегда каким-то образом квалифицировано. Это не свободное взаимодействие в вакууме. И не только коммуникация. Оно возникает из контекста и имеет структуру, чья форма определяется участниками отношения, но превосходит их. Оно
16 См.: Fadelle J. Le prix à payer. P., 2010.
17 Термин différend — в соответствии со значением, которое использует Лиотар (Lyo-tard J.-F. Le différend. P., 1983) — значит больше, чем простое различие; он означает несогласие или разногласие, которое приводит к разладу. Он подчеркивает возможность непримиримых и непродуктивных различий (например, ситуация неравенства между истцом и ответчиком, между судом и человеком вне закона).
может произойти только из них, но всегда при определенных условиях. Отношение конститутивно для идентичностей Я и Другого в том смысле, что идентичность Я формируется через отношение с Другим, а идентичность Другого формируется через отношение с Я. Граница является областью конфликта, борьбы, дискуссии, но также и обоюдной принадлежности, которая конститутивна для них обоих. Единство различия есть реляционное единство, то есть это единство реальной дифференциации, которая существует из-за обоюдной отсылки к общей принадлежности, по отношению к которой Я и Другой дифференцируют свои Я. Отсюда начинается признание действительной инаковости, а не — как утверждают многие исследователи — признание alter ego, который на самом деле есть Другой (как его воображает, репрезентирует, отображает Я). За этим кодом стоит теологическая матрица Троицы.
I диалектическая семантика II бинарная семантика III реляционная семантика
Различие как разрыв (граница) между Я и Другим, в котором присутствуют одновременно и столкновение, и совместность (sharing) между ними (Хабермас) (за этим стоит гегельянская теологическая матрица) Различие как аутопойесис и некоммуникабельность между Я и Другим (Луман) (за этим стоит теологическая матрица etsi Deus non daretur) Различие как разнородность способов прожить отношение, которое конститутивно и для Я, и для Другого (Донати) (за этим стоит теологическая матрица Троицы)
Я ^iJ Другой Я )/( ДРУГОЙ я (5) другой
Рис. 1. Три семантики символических (кода) того, что имеется в виду под «различием» (например, между культурными идентичностями)
Признание истинной инаковости не то же, что и полное отчуждение от другого, потому что отношение подразумевает дистанцию, и даже разделение в некоторых моментах, но в то же время подразумевает совместность (sharing). Совместность существует не между двумя зеркальными отражениями, но между двумя отдельными, уникальными сущностями. Эти сущности, сохраняя свою непроницаемость без возможности синтеза, открывают себя через обращение к реальности, которая объединяет их, например, через человечность. Ина-ковость не является непримиримым противоречием, в той степени, в которой Другой воспринимается как другое Я и «Я (воспринимается) как Другой» (как говорит Рикёр)18. Но это другое Я не является тем же самым (idem); скорее, оно
18 Ricœur P. Soi-même comme un autre. P., 1990 (рус. пер.: Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008). Согласно Рикёру, самость предполагает инаковость до такой степени, что самость и инаковость нельзя разделить. Я предполагает отношение между тождественным и другим. Эта диалектика Я и Другого противоречит cogito Декарта («Я мыслю, следовательно, существую»), которое полагает субъекта в первом лице (Я, или Эго) без отсылки к Другому. Диалектика Я и Другого может заставить нас признать, что Я может говорить о себе не только как о себе, но как о другом, чем Я. Эта диалектика может быть обнаружена не только как диалектика
уникально (ipse). Если бы Я и Другой совпадали и могли бы быть ассимилированы один с другим (idem), отношение бы исчезло. Если, с другой стороны, отношение было бы полностью внешним для Я и Другого, результат бы подпадал под один из упомянутых случаев (семантика I и II). Культурная конфронтация должна поэтому взглянуть на отношение, конститутивное, хотя и по-разному, для Я и Другого, для каждого из них. Культурное различие дблжно и можно увидеть как другой способ понять и выстроить это отношение, без того чтобы считать его предопределенным к диалектическому синтезу в духе Гегеля.
Западная культура до сегодняшнего дня использовала первые две семантики, колеблясь между ними. Мое убеждение состоит в том, что в атмосфере глобализации и в свете неудачного опыта мультикультурализма возникает третья семантика. Третья семантика, семантика реляционного различия, интерпретирует и понимает культурные различия так, как они порождаются в отношении к общему миру (тому, который включает одновременно и Я, и Другого). Общий мир дифференцируется и регенерируется (ре-дифференцируется) через формы реляционной дифференциации19, то есть различий, которые порождаются разными способами артикуляции базовых отношений20, разделяемых людьми, вовлеченными в контекст (речь не о функциях или ролях — о том, что предписывается институционально как специализация акторов и действий).
6. Троичный символический код имеет свои корни в христианской теологии
Реляционная социальная онтология, о которой я говорю, имеет свой фундаментальный коррелят в символическом коде Троицы («триединый Бог»), представленном христианской теологией. Это утверждение следует читать как социологическую теорию, а не теологическую, поскольку ее аргумент заключается в том, что каждое общество и его культурная система зависят от специфического символического кода, который имеет религиозные корни, каково бы ни было значение «религии», понятой как латентные предельные ценности этого общества или культуры.
Мы, конечно, должны с осторожностью применять эту перспективу, потому что иначе мы подвергаемся риску перевести формулу «единый потому, что троичный» в диалектическое решение в стиле Гегеля, как сделали некоторые ав-торы21. Это действительно риск, поскольку кажется, что Единый, о котором мы говорим, является продуктом Триединого (хотя необязательно в процессе типа тезис—антитезис—синтез), что неверно, потому что Бог является «единым и три-
Я и не-Я, но как диалектика Я как Другого, Я и не-Другого, Другого и не-Я, Другого как Я. Диалектика Я и Другого нуждается в теории социальной реляционности, которая отсутствует в мысли Рикёра.
19 О понятии «реляционной дифференциации» см.: Donati P. Relational sociology: a new paradigm for the social sciences. L., 2012. P. 203-207.
20 О «базовом отношении» см.: Donati. Sociologia della relazione... P. 124.
21 См.: Splett J. Die Trinitätslehre G. W. F. Hegels. Freiburg; München, 1965 (ит. пер.: Splett J. La dottrina della trinita in Hegel. Brescia, 1993).
единым» вместе22, благодаря — я мог бы добавить — «секрету», который хранит загадка отношения. На самом деле, по моему мнению, мы можем и должны говорить не только, что Бог «един, потому что триедин», но также что Бог «триедин, потому что един», то есть Он может артикулировать себя во множество, не теряя своей идентичности (ipse, non idem), из-за качеств и причинных свойств своей субстанции, которая есть реляционность. Это делает явной обратимость божественной природы между бытием одним и бытием тремя, то есть реляционным бытием. Это подчеркивает парадокс, на который намекает загадка отношения, когда помещает идентичность (Единого) в реляционное бытие в себе и в различие с другим (Триединый). Мы сталкиваемся с парадоксом, который нужно сделать проясняющим, а не ослепляющим, как взгляд Горгоны.
Парадокс теологической матрицы, который порождает парадоксы разума в социальной жизни, в то же время проясняя их, может стать понятным, если мы прочитаем его в свете духа Нового Завета, где мы находим парадоксы времени («исполнилось время и приблизилось Царствие Божие», Мк 1. 15), так сказать, пространственные парадоксы («как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе», Ин 17. 21), и, так сказать, экзистенциальные парадоксы («когда я немощен, тогда силен», 2 Кор 12. 10).
Дух этих высказываний может пролить свет на реляционную природу «предельной реальности», о которой говорится и в социологии23. С моей точки зрения, он сохраняется в обществе модерна и постмодерна как глубочайшая «латентная реальность», которая привязывает религию к социальной жизни. Мы могли бы привести множество примеров. Один из них — это латентная структура семьи, ее «социальный геном»24, который существует как ее глубокая природная сущность, несмотря на множество различных контингентных форм, которые могут принимать действительные семьи.
И в религиозной, и в секулярной сфере отношение между двумя сторонами не может быть полностью объяснено самими участниками, поскольку имеет свою собственную реальность. Если социология хочет объяснить их (их деятельность, структурную обусловленность), она должна обратиться к их отношениям, а не наоборот. Таким путем, возможно, мы сможем понять, почему теологическая матрица способна оттенить секулярную реальность и способствовать социологическому исследованию.
Возможно, мы испытаем искушение разгадать загадку отношения, сказав, что ответ на головоломку состоит в обратимости сторон отношения. Например, настоящее и будущее, Я и Ты, и т. д. могут поменяться местами. Но в этом случае, где тогда различие между сторонами внутри единого отношения, в котором и заключается загадка?
22 См.: Maspero G. Uno perche Trino: breve introduzione al trattato su Dio. Siena, 2011.
23 См.: Parsons T. Christianity and Modern Industrial Society // Sociological Theory and Modern Society. N. Y., 1967. С. 385-421.
24 Под «социальным геномом семьи» я подразумеваю структуру, которая связывает четыре измерения, конституирующих семью (латентная ценность дара, норма обоюдности, сексуальность пары и генеративность их отношений) (Donati. La famiglia. Il genoma che fa vivere la societa...).
Отношение есть пространство—время единства и различия, и оно динамично, потому что стороны отношения вместе состоят в постоянном обоюдном взаимодействии и потому что связь не формируется, если нет различия между сторонами. Давайте вспомним «полярную оппозицию», о которой говорит Романо Гвардини25: реляционность (энергия жизни) существует и позитивна постольку, поскольку является напряжением, которое возникает и поддерживается двумя комплементарными противоположностями, которые не отменяют друг друга.
В семантическом коде христианской теологии реляционность между Отцом и Сыном порождает Мы-отношение, которое есть третья Личность, они «выдыхают» Дух Любви, который единосущен им, Святой Дух как мы-отношение, которое означает, что реляционность не замкнута в себе, но открывается и распространяется по самой своей природе. Дарственная природа бытия значит, что бытие-в- отношении/бытие-отношения возникает из свободной отдачи и не могло бы существовать без нее. Дар жизни порождает реляционность как расширенный кругооборот обоюдных даров, который никогда не может замкнуться между двумя отдельными участниками, но необходимо открывается для расширенной обоюдности, которая не может исключить никого, кто хочет участвовать в ней26. Бытие «есть» (по-латыни «ex-istere» значит, что есть нечто «третье» за пределами двух участников, из которых оно возникает) постольку, поскольку оно «генеративно», и оно генеративно потому, что сущностно ориентировано на дарение.
Когда Христос говорит: «так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25. 40), идентифицируя себя с меньшими братьями, он, конечно, не имеет в виду, что люди меньшие (братья) суть то же, что Христос, но это значит, что вы делаете что-то для Христа, потому что вступаете в отношение с Другим, как Христос относится к нему, как Он любит его. Нет подстановки между личностью Христа и меньшими братьями, но есть идентификация с той медиацией (обоюдностью братства), которая есть Христос. Обоюдность, понятая как символический обмен или взаимное свободное дарение, имеет христологическое основание.
Мы находим эту реальность в наших социологических исследованиях, когда имеем дело с такими темами, как семейные отношения, неформальные сети заботы, организации третьего сектора, гражданские ассоциации, «экономика соучастия» (the economy of communion)27, подлинные социальные кооперативы, совместное производство в социальных службах и т. д. и т. п.28
Здесь рождается социальная жизнь, которая распространяется через то, что я называю «реляционным разумом». В реляционности Логоса он имеет свой он-
25 Guardini R. Der Gegensatz: Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten. Mainz,
1998.
26 Parsons T., Fox R., Lidz V. The «Gift of Life» and Its Reciprocation // Social Research. 1972. Vol. 39/3. Р. 367-415.
27 Также «экономика сопричастности», «экономика на основе общности интересов»: основанное Кьярой Любич в 1991 г. объединение, связанное с католическим движением фо-коляров. — Пер.
28 Подробнее об этих исследованиях, проведенных в свете реляционной парадигмы, см.: Lessico della sociologia relazionale. Bologna, 2016.
тологический корень, который сегодня мы призваны открыть заново в мире, в гуще социальных феноменов.
Конечно, реляционная жизнь в Боге несоизмерима с реляционной жизнью человека. Первая не подвержена всем тем ограничениям, которые касаются второй. И все же, по-моему, этот огромный разрыв не противопоставляет божественное и человеческое (обоюдно исключая их, как в бинарном коде Лумана), но допускает взаимную коммуникацию между ними. Коммуникация — значит «делать общим». Эту общность (единство в совместности отношения) опять же можно понять, только если мы увидим загадку их отношения, которая существует, даже если религиозная и секулярная реальности несоизмеримы. Когда в социологии мы говорим о контра-фактических ценностях (или истинах), мы ссылаемся именно на эти отношения.
7. Заключение: в сторону «реляционного общества»?
Рекламный слоган сбора средств говорит: «Будь эгоистом, делай добро другим!» Этот слоган констатирует парадокс: твое счастье состоит в том, чтобы делать счастливыми других. В этом, как во многих других предписаниях, предлагается социальное отношение, которое содержит загадку: как это возможно, что, делая добро другим, я делаю добро для себя? Если я избавлюсь от своего имущества, как может мне стать лучше?
Конечно, это отношение парадоксально, если мы смотрим на него с точки зрения сегодняшнего общества, которое основано на глобальной конкуренции, где ожидается, что каждый стремится максимизировать свои собственные интересы, не обращая внимания на последствия, которые коснутся других. Тот, кто формулирует загадку, апеллирует к социологической реальности, которую были вынуждены в конце концов признать все общества, выжившие в истории: общество основано на широкой сети дарения29, без которой социальная сплоченность рушится, а общество приходит в упадок и впадает в декаданс.
Сегодня многие социальные инновации в обычной повседневной жизни: развитие сообществ, социальная политика, ставящая своей целью построить реляционное государство благоденствия, которое пересматривает старое государство благоденствия, новые возникающие просоциальные движения и благотворные (virtuous) социальные сети — строятся на этих предпосылках. Это предупредительные знаки, что грядущее «реляционное общество» могло бы состояться, несмотря на конфликты и войны. Более глубокий мотив для этих инноваций заключается в том, что благополучие и счастье состоят прежде всего в достижении удовлетворительных человеческих отношений. Эта идея также стоит за возможным переходом от ВВП к другим индексам человеческого развития (вроде BES — «Справедливое и устойчивое благоденствие»30) как мерила реального роста и
29 Называемой также «расширенным символическим обменом», о котором говорят многие авторы, включая М. Мосса, К. Леви-Строса, А. Кайе, Ж. Бодрийяра и Ж. Годбу.
30 BES (Benessere Equo e Sostenibile) — индикатор общественного благополучия, применяемый Итальянским Национальным Институтом Статистики: URL:http://ec.europa.eu/ environment/beyond_gdp/news_2016_en.html (дата обращения 29.11.2017) — Пер.
прогресса31. Центральными для всех этих новых мер человеческого и социального прогресса являются понятия социального капитала и реляционных благ, которые складываются из отношений доверия, кооперации и обоюдности32.
Идея убедить людей усвоить между собой отношения, которые предполагают отбросить то, что называется эмансипаторским индивидуализмом, и переопределить свои интересы как содействие благу другого (если хочешь любить себя, отрекись от себя), может показаться (мнимым) противоречием in adjecto. Напротив, это приводит к признанию, что отношение с самим собой (внутренний разговор) происходит из определенного обхождения с другими, которое зависит от социального отношения с другими (внешний разговор): счастье, которое я испытываю в себе, зависит от счастья, которое я испытываю в других в результате своего стремления относиться к ним в соответствии с этикой дара, то есть от производства реляционного блага.
Понимать загадки отношений, такие как только что упомянутая, которая говорит «когда ты даешь, ты получаешь», «когда ты отрицаешь себя, ты находишь себя», — значит быть способным увидеть латентную реляционную структуру, которая скрыта от прямого взгляда. Вот вызов: столкнуться с латентной реальностью отношений.
Но нужно иметь в виду: распознание отношений и загадок, которые они несут с собой, — упражнение непростое и, главное, не всегда приятное. То, что социальные отношения следуют смутным, нечетким или двусмысленным правилам, как и их тенденция к поляризации, принадлежит ежедневному опыту каждого из нас. Результат этого мы обнаруживаем, например, в широком использовании бинарных кодов, таких как внутренний/внешний, симметричный/ асимметричный, равный/неравный, хороший/плохой, имманентный/трансцендентный и т. д., что представляет собой самый тривиальный способ упростить реальность. Но социальные отношения, как правило, не могут быть всегда структурно неоднозначными, двусмысленными или дихотомичными: их задача в том, чтобы выйти за пределы двусмысленностей и дихотомий, то есть за пределы загадок, которые даже они сами постоянно порождают.
Человеческое существование бессмысленно, когда его рассматривают в себе и для себя, или в вещах, или в людях вокруг нас как таковых, но оно находит смысл в Жизненном Отношении (the Vital Relationship), в том, которое придает значение человеческой жизни, потому что несет в себе жизнь (energeia). Социальная жизнь есть загадка отношения. Загадка отношения несет в себе смысл социальной жизни.
31 Stiglitz J. E., Sen A., Fitoussi J. P. Report by the Commission on the Measuring of Economic Performance and Social Progress:URL: http://ec.europa.eu/eurostat/documents/118025/118123/ Fitoussi+Commission+report (дата обращения 29.11.2017); Hall J. A Framework to Measure the Progress of Societies: URL:http://staging.ilo.org/public/libdoc/igo/2010/462669.pdf (дата обращения 29.11.2017); Sachs J. The age of sustainable development. N. Y., 2015.
32 Rossi G. et al. The social generative action ofthe third sector: comparing international experiences. Milano, 2008; DonatiP. Social capital and the added value of social relations // International Review of Sociology. 2014. Vol. 24/2. P. 291-308.
Ключевые слова: социальное отношение, реляционная социология, реалистическая социальная онтология, Я и Другой, различие, теологическая матрица, Троица, общество после-модерна.
Список литературы
Borch C. Niklas Luhmann. N. Y., 2011.
Donati P. Teoria relazionale della società. Milano, 1991.
Donati P. Relational sociology: a new paradigm for the social sciences. L., 2012.
Donati P. La famiglia: il genoma che fa vivere la società. Soveria Mannelli, 2013.
Donati P. La Familia como raíz de la sociedad. Madrid, 2013.
Donati P. Sociologia della relazione. Bologna, 2013.
Donati P. Morphogenic Society and the Structure of Social Relations // Late modernity:
trajectories towards morphogenic society Social morphogenesis. N. Y., 2014. P. 143-172. Fadelle J. Le prix à payer. P., 2010.
Fitzi G. A «Transnormative» View of Society Building: Simmel's Sociological Epistemology and Philosophical Anthropology of Complex Societies // Theory, Culture & Society. 2012. Vol. 29. № 7-8. P. 177-196.
Guardini R. Der Gegensatz: Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten. Mainz, 1998.
Hall J. A Framework to Measure the Progress of Societies. 2010/ URL: http://staging.ilo.org/
public/libdoc/igo/2010/462669.pdf (дата обращения 29.11.2017). Luhmann N. Sistemi sociali: fondamenti di una teoria generale. Bologna, 1990. Luhmann N. Social systems. Stanford, 1995. Lyotard J.-F. Le différend. P., 1983.
Maspero G. Uno perché Trino: breve introduzione al trattato su Dio. Siena, 2011. Maspero G. Essere e relazione: l'ontologia trinitaria di Gregorio di Nissa. R., 2013. Nietzsche F. et al. Aphorisms on love and hate. L., 2015.
Parsons T. Christianity and Modern Industrial Society // Sociological Theory and Modern
Society. N. Y., 1967. P. 385-421. Parsons T., Fox R., Lidz V. The «Gift of Life» and Its Reciprocation // Social Research. 1972.
Vol. № 3. P. 367-415. RicœurP. Soi-même comme un autre. P., 1990.
Rossi G. et al. The social generative action of the third sector: comparing international experiences. Milano, 2008.
Sachs J. The age of sustainable development. N. Y., 2015. Simmel G. Philosophie des Geldes. Leipzig, 1907. Splett J. Die Trinitâtslehre G. W. F. Hegels. Freiburg, 1965. Splett J. La dottrina della trinità in Hegel. Brescia, 1993.
Stiglitz J. E., Sen A., Fitoussi J .P. Report by the Commission on the Measuring of Economic Performance and Social Progress. 2009/ URL: http://ec.europa.eu/eurostat/ documents/118025/118123/Fitoussi+Commission+report (дата обращения 29.11.2017). Teubner G. Self-subversive Justice: Contingency or Transcendence Formula of Law? // Modern
Law Review. 2009. Vol. 72. № 1. P. 1-23. Lessico della sociologia relazionale. Bologna, 2016.
St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.
2018. Vol. 75. P. 81-101
Pierpaolo Donati, Alma Mater Professor University of Bologna 33 Via Zamboni, Bologna 40126, Italy [email protected]
ORCID: 0000-0002-9794-132X
The Enigma of Social Relationship: Prolegomena to a Realist Relational Sociology
This paper gives an outline of relational sociology, which understands and explains society and human existence as "relationally constituted", i.e. as constituted by social relations. Modern and postmodern sociological mainstreams see relations as an emanation of the individual, whereas in reality individual's identity depends on relations. The fallacy of individualism is due to the fact that current social theories avoid addressing what the author calls "the enigma of the relationship", i.e. an order of reality able to unite the different ones while preserving, and even promoting, their differences. This new approach understands relations as a sui generis reality that cannot be reduced to the terms of the relations, their qualities and properties, because the relation is "emergent". Thus, it overcomes the fallacies of subjectivism and objectivism in understanding the nature of social reality and can make visible the enigma of its relational constitution. This approach stems from a new social (relational) ontology, according to which substance and relation are co-principles of being. Such an ontology, in turn, needs to refer to a specific "theological matrix", since every society depends on a kind of "symbolic code" that determines the uniqueness of its structures and sociocultural dynamics. Symbolic codes always have religious origins where "religion" broadly means the ultimate latent values of society. Within the framework of Western thinking, three symbolic codes or theological matrices can be observed, depending on how the difference between the Self and the Other is interpreted, namely dialectical, binary and relational. Within the dialectical symbolic code, the distinction between the Self and the Other is understood as a point of constant conflict, discussion and negotiation: the theory of J. Habermas serves as a good example of this code. The binary matrix, presented by N. Luhmann, understands the difference between the Self and the other as an insurmountable separation. Within the relational code, this difference (indeed any difference) is considered to be a social relation, i.e. a true interchange between the terms generating "emergent" effect. The relational matrix goes back to Christianity and its theological Trinitarian matrix.
Keywords: social relation, relational sociology, realist social ontology, the Self and the Other, difference, theological matrix, Trinity, post-modern society.
P. Donati
References
Borch C., Niklas Luhmann, New York, 2011.
Donati P., Teoria relazionale della società, Milano, 1991.
Donati P., Relational sociology: a new paradigm for the social sciences, London, 2012.
Donati P., La famiglia: ilgenoma che fa vivere la società, Soveria Mannelli, 2013.
Donati P., La Familia como raiz de la sociedad, Madrid, 2013.
Donati P., Sociologia della relazione, Bologna,
2013.
Donati P., "Morphogenic Society and the Structure of Social Relations", in: Late modernity: trajectories towards morphogenic society Social morphogenesis, New York,
2014, 143-172.
Fadelle J., Le prix à payer, Paris, 2010.
Fitzi G., "A "Transnormative" View of Society Building: Simmel's Sociological Epistemol-ogy and Philosophical Anthropology of Complex Societies", in: Theory, Culture & Society, 2012, 29/7-8, 177-196.
Guardini R., Der Gegensatz: Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten, Mainz, 1998.
Hall J., A Framework to Measure the Progress of Societies, available at: URL: http://staging. ilo.org/public/libdoc/igo/2010/462669.pdf (29.11.2017).
Luhmann N., Sistemi sociali: fondamenti di una teoria generale, Bologna, 1990.
Luhmann N., Social systems, Stanford, 1995.
Lyotard J.-F., Le différend, Paris, 1983.
Maspero G., Uno perché Trino: breve introdu-zione al trattato su Dio, Siena, 2011.
Maspero G., Essere e relazione: l'ontologia trinitaria di Gregorio di Nissa, Rome, 2013.
Nietzsche F. et al., Aphorisms on love and hate, London, 2015.
Parsons T., "Christianity and Modern Industrial Society", in: Sociological Theory and Modern Society, New York, 1967, 385-421.
Parsons T., Fox R., Lidz V., "The "Gift of Life" and Its Reciprocation", in: Social Research, 1972, 39/3, 367-415.
Ricœur P., Soi-même comme un autre, Paris, 1990.
Rossi G. et al., The social generative action of the third sector: comparing international experiences, Milano, 2008.
Sachs J., The age of sustainable development, New York, 2015.
Simmel G., Philosophie des Geldes, Leipzig, 1907.
Splett J., Die Trinitätslehre G. W. F. Hegels, Freiburg, 1965.
Splett J., La dottrina della trinità in Hegel, Brescia, 1993.
Stiglitz J. E., Sen A., Fitoussi J. P., Report by the Commission on the Measuring of Economic Performance and Social Progress, 2009, available at: URL: http://ec.europa. eu/eurostat/documents/118025/118123/ Fitoussi+Commission+report (29.11.2017).
Teubner G., "Self-subversive Justice: Contingency or Transcendence Formula of Law?", in: Modern Law Review, 2009, 72/1, 1-23.
Lessico della sociologia relazionale, Bologna, 2016.
