CC BY
62
© 2008 г.
Н.С. Федоров
ЮЖНОУРАЛЬСКИЕ МОНАХИ И «ЧАСОВЕННОЕ» СТАРООБРЯДЧЕСТВО ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX -НАЧАЛЕ XX ВЕКА
В связи с демократизацией современной религиозной жизни у многих верующих россиян проявляется интерес к православию и его форме — старообрядчеству. Это было связано с изменением государственной политики по отношению к конфессиям и восстановлением правового статуса религий. Несмотря на отмену в 1971 году Русской православной церковью Московского Патриархата клятв Собора 1667 года на старые обряды, объединения старообрядческих субконфессий с официальным православием не произошло. Основными причинами разногласий между православными субконфессиями служат продолжающаяся новообрядческая, «никонианская» практика в богослужении православной церкви, гонения на старообрядцев и непосредственное участие в них «господствующей» церкви в дореволюционный период.
Еще одна проблема для интеграции этих ветвей православия — свободолюбие старообрядцев, их тяга к независимости от государства, в то время как Русская Православная церковь почти весь период истории была зависима от государства и являлась частью государственного бюрократического аппарата. В настоящее время внутри епископата, клира и мирян Московской Патриархии очевиден протест против огосударствления церкви и ее интеграции в международное религиозное сообщество, за сохранение независимости церкви и ее конфессиональной самобытности, что ставит под угрозу раскола это религиозное образование.
Современная борьба «за чистоту» православия и против экуменизма «ревнителей благочестия» созвучна с протестом старообрядцев против «латинизации» и «протестантизации» Древней Русской церкви и синодальной церкви в XVII—XIX веках. Особенно ожесточенная борьба с официальной церковью за «чистоту» православия была зафиксирована учеными и исследователями в часовенном согласии старообрядцев, возникшем и локализованном преимущественно на Урале.
Будучи во второй половине XIX — начале XX веков до революции самой крупным на Урале, «часовенное» согласие была также представлено практически во всех уездах Южноуральского региона.1 Важную роль в жизни этого вероисповедания играли монахи, занимавшие в силу особенностей старообрядческого вероучения промежуточное место между поповцами и беспоповцами. Одна из малоизученных страниц в российской истории — эта деятельность южноуральских отшельников — «пустынножителей», ставших идеологами старообрядчества, хранителями древних православных традиций. Вот почему проблематика южноуральского скитничества в условиях трансформации «часовенного» согласия вызывает пристальный, серьезный научный интерес.2
Особенно сильные позиции у «часовенного» согласия были в Троицком, Челябинском уездах Оренбургской губернии и Златоустовском уезде Уфимской
губернии. Анализ письменных источников и научной литературы позволяет предположить, что из более десятка скитов в окрестностях Миасского завода Троицкого уезда Оренбургской губернии немалая часть принадлежала «часовенным». Особенно авторитетны во второй половине XIX века две расположенных в окрестностях Миасского завода обители: мужской скит отца Гавриила и женский — матушки Веры.3 Также «часовенный» скит в 60-е годы XIX века зафиксирован в Челябинском уезде, однако — был разгромлен властями.4
Возвышение института монашества в «часовенном» согласии связано с процессом структурной трансформации этой субконфессии. Первоначально «часовенные» были беглопоповцами, то есть принимали в качестве священников перешедших из никонианства в старообрядчество священнослужителей синодальной церкви. В первой половине XIX века в результате николаевских гонений они перешли к беспоповской, наставнической практике. Причиной стало уничтожение старообрядческих Иргизских монастырей — важного канала поставки священнослужителей и «запасных даров» (причастий) в уральские общины.5 Постепенно царские законы, запрещающие переход священников из официальной церкви в старообрядчество и ограничивающие свободу передвижений, фактически привели к почти полному их исчезновению на Южном Урале, как и по всей России.6
Наставники — «благословленные» старцы, присылаемые раннее из Иргиз-ских монастырей или благословленные «беглыми» священниками, превратились из вспомогательного института «служителей культа» в основной. Они узурпировали пастырскую роль в руководстве духовной жизнью старообрядческой общины, взяв подобно беспоповским наставникам на себя отправление треб. 7
Однако «первую строчку» в новом старообрядческом «табеле о рангах» заняли монахи-отшельники. В каноническом плане монахи были «святыми отцами», что ставило их в старообрядческой иерархии выше «наставников»-мирян. Эти смиренные и чрезвычайно непритязательные люди производили сильное впечатление на верующее население Южного Урала. Ушедшие из «мира» в скит, они резко своим аскетическим образом жизни контрастировали с тяготевшим к «умеренной аскезе», не всегда благочестивым никонианским мона-шеством.8
После исчезновения «истинного» в глазах «часовенников» священства монахи взяли на себя пастырские функции, фактически «присвоив» не только священнические, но и епископские полномочия. В житиях древних святых даже имелись прецеденты, когда не имеющие сана монахи назначали настоятелей монастырей (например, преподобный Антоний Печерский)9.
Одно из дел Оренбургского Госархива зафиксировало совершение священнических таинств в 1859 году монахом Митрясовского скита Изосимом: крещение, исповедь, причащение, для осуществления которого использовал он «святые дары», полученные в Иргизском среднем монастыре накануне его закрытия властями. Народ почитал старцев Митрясовского скита как людей святой жизни. Об этом свидетельствуют регулярные паломничества на остров для осуществления с монахами совместных молений, отправление церковных таинств.10 «Часовенная» монахиня пещерного скита острова на озере Тургояк вблизи Ми-
асского завода Вера, пользовалась огромным уважением за чудотворность среди местного населения.11 К «старцам» и «старицам» старообрядцы ходили за помощью и советом. Благодаря своей праведности и верности христианскому православному вероучению народ почитал таких «старцев» и «стариц» как святых. Монахи были знатоками древней православной книжности, обычаев и обрядов. Они занимались не только усердным изучением древних церковных книг, но и умело использовали их в своей миссионерской работе, создавая «цветники» — рукописные книги, содержащие выписки их творений святых, обосновывающих правильность староверия и дающих ответы на повседневные вопросы духовной жизни. «Главное занятие скитников состоит в изучении в «молитвенном чтении Псалтыри, «святоотеческих книг» и спасении души созерцанием «матери — пустыни», которая воспевается в многочисленных песнопениях».12 Они жестко обличали синодальную церковь и государственную власть за «никонианские отступства» и впадение в ересь. В старообрядческих книгах — «цветниках» порой прямо утверждалось, что «ныне царствующий дом Романовых... происходит от Антихриста», а официальная церковь ведет преемственность от Диавола,13 хотя старообрядцы все же верили в «доброго» царя.14 Зафиксированы случаи, когда старообрядческие монахи распространяли подложные царские указы, в которых провозглашалась свобода отправления культа старообрядцев.15
Такие монахи своей фанатичностью, образованностью и благочестием умели привлекать в старообрядчество новую паству. В 60-х годах XIX века жители деревни Анновка Орского уезда Оренбургской губернии перешли в старообрядчество под влиянием «часовенного» монаха Игнатия. Инок произвел, несмотря на физическое увечье — хромость, очень сильное впечатление на православное население деревушки своей эрудицией и начитанностью. Он знал Псалтирь наизусть, и если кто-то при чтении книги ошибался, не смотря в книгу, поправлял чтеца. «Народ же принимал это за откровение Святого Духа и считал его богодухновенным, и поэтому ему верил и последовал за ним. Поэтому, «немного потребовалось Игнатию, чтобы увлечь в раскол народ, дотоле бывший православным», — отмечал православный священник П. Самохин.16
Не только фанатичное проповедничество «расколоучителей», но и сама система общественных отношений царской России в пореформенный период способствовала укреплению старообрядчества. Довольно массовое обращение на Южном Урале из официального православия в «часовенную веру» 60-70-х годах XIX века отмечалось повсеместно. Причиной удачной миссионерской деятельности старообрядческих часовенных монахов был низкий авторитет священнослужителей официальной церкви, которые в период крепостного права использовали религию как средство духовного порабощения крестьянства помещиками, что сильно подорвало авторитет официального православия в глазах крестьянства. «В среде барского крестьянства тлело смутное желание воли и независимости от помещиков и от духовенства. Свобода от принудительного подчинения церкви связывалось с идеей раскола. После объявления воли в народе совершился наплыв разных раскольничьих «монахов», «скитников», «пус-
17
тынников», «подвижников» с одной целью — пропаганды раскола». Все это сделало не довольное существовавшими общественными отношениями южно-
уральское крестьянство очень восприимчивым к прозелитизму старообрядческих миссионеров, убеждавших «в ненужности православной, ставшей якобы антихристовой, церкви и ее пастырей».18
Один их таких «обличителей» — монах Гавриил пользовался огромным авторитетом среди верующих. За советом и благословением в скит «пустынножителя» осуществляли паломничества старообрядцы Урала, Сибири и даже — Средней Азии.19 Этот монах в проповедях характеризовал современность как «время Антихриста», а поэтому взял право назначать наставников и благословлял мирян после недельного поста, исповеди и выполнения перед иконою положенных молитв.
В 1869 году «поставил» в должность наставника деревни Петропаловка Ор-ского уезда Ивана Фомина, а чуть позднее — Панкратова. В 1908 году к нему за наставлениями и благословлением приезжала группа наставников из Екатеринбурга. Вместе с благословлением в соответствии с правилами «Скитского покаяния» монах раздавал для самопричащения «запасных агнцев» — причастия, некогда освященные бывшими в «часовенном» согласии старообрядческими священниками, и объяснял, как осуществлять таинства.20 «Вот прими. святое причастие и расходуй ево по малой частице, кого будешь исправлять. Его вам взять будет негде. Потом дал святой великой богоявленской воды. Сказал: Вы эту святую воду храните на всю будущую жизнь. Вы ее можете разбавлять на конце вечерни на праздник Богоявления».21
Скитники выступали не только в качестве теоретиков и распространителей старообрядческого вероучения, но и «эталонным» образцом для подражания благодаря своему иноческому образу жизни, производя огромное впечатление на старообрядцев. Вокруг скитников собирались наиболее фанатичные старообрядцы, готовые на все, вплоть до насилия, ради своей веры.22 Влияние и авторитет монахов часто распространялся на огромные территории. В условиях децентрализованности «часовенного мира» монашество было одним из немногих социальных и религиозных институтов, которые интегрировали старообрядческие общины в единое целое.
Однако с середины XIX века часовенное монашество как социальный и религиозный институт начинает переживать серьезный идеологический и кадровый кризис. «С одной стороны, вероучение часовенных в православном духе гласило, что «без священства нет таинств, благодати и спасения», а с другой стороны «что священства нет, что оно со времени взятия последнего Иргизско-го монастыря Антихристом загнано в Беловодье, в Японское царство, посему необходимо спасаться без священства». Вот и получалось, что «и без попа не спасешься, и попа нет».23 Однако «часовенные» в то время верили в невозможности пресечения священства. Вот почему миссионерство последователей возникшей в 1846 году Белокриницкой церкви в среде скитников было довольно 24
успешным.
Из рядов «часовенного» монашества вышли многие крупные церковные сановники Белокриницкой церкви второй половины XIX века — первосвятитель русских старообрядцев, архиепископ Московский и всея Руси Савватий, епископ Пермский Геннадий, епископ Уральский и Оренбургский Константин, знаменитый пропагандист «австрийской веры» священноинок Паисий.25 Все
они прошли серьезную жизненную школу на Южном Урале, в окрестностях Миасского завода, пропагандируя свою веру среди местного населения.26 Возможно, именно под их влиянием монахини из расположенного неподалеку женского «часовенного» скита, ведущего преемственность от старообрядческой святой-скитницы Веры, также приняли «австрийское» священство. Приняв полноту старообрядческой иерархии, бывшие «часовенные» монахи благодаря своей образованности, практичности и фанатичности немало потрудились в распространении «австрийского» согласия и заняли благодаря своим личным качествам в нем высокое положение, вписав свои имена в летопись российской истории.
В качестве заключения следует выделить некоторые аспекты деятельности и влияния старообрядческого монашества на особенности и механизмы формирования и функционирования старообрядческого «часовенного» согласия:
1. Эсхатологизация «часовенным» монашеством православного вероучения, в котором «мир Антихриста» становится частью повседневности старообрядцев. «.Ныне время Антихристово, священство оскудело, церкви Христовой на земле нет».27
2. Аскетичность «часовенного» монашества, вызвавшая большой авторитет среди верующих
3. Специфичное понимание монашеством своей сущности в «последние времена», противодействие принятию священнослужителей из официальной церкви, постепенное присвоение некоторых функций священника. «Будут приходить миряне к тебе. из многих мест, и ты, Гаврииле, благословляй их моим благословением. поставляй наставников в мир. моим благословлением. не блазнись, что ты не священник. Хоть я и не священник, но принял благослов-ление от священника, что и передаю тебе».28
4. Консервирование тех старинных православных обычаев и обрядов, которые бы способствовали обособлению и противопоставлению старообрядцев официальному православию как «еретическому».
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Клюкина Ю. А. Старообрядцы-часовенные Урала в конце XIX — начале XX вв. // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000. С. 85.
2. Часовенное согласие — первоначально беглопоповцы-сафонтьевцы, перешедшие впоследствии к беспоповской практике. После разгрома в 1722 году Керженца на уральские заводы бежали представители Поповского согласия, основанного керженским попом Сафонтием. В сафонтьевском согласии возникло течение, выступающее за отказ от приема священников «никонианского ставления». Во второй четверти XIX века прием «беглых» священников был прекращен. Раскол и единоверие в казачьих станицах Оренбургской епархии // Оренбургское казачье войско: религиозно-нравствственная культура. Челябинск, 2001. С. 122.
3. Воспоминание о(т)ца Гавриила и наставление его как нам хранить с(вя)тое причастие и с(вя)тую великоб(о)гоявленскую воду, которая по правилу равна св(ято-му) причастию // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000. С. 134; Самохин П. Из дебрей раскола в лоно святой церкви (воспоминания из жизни в расколе) // ОЕВ. 1902. № 12. С. 546-548; Сте-
панов А. Поездка на остров Веры // Остров Веры. 2003. № 5. С. 32-33.
4. Мангилев П.И. О круге чтения крестьян-старообрядцев Зауралья в середине XIX века // Уральский сборник: История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1998. С. 146-147; Степанов А. Поездка на остров Веры // Остров Веры. 2003. № 5. С. 32-33.
5. Головкин М. Записки Оренбургского епархиального миссионера. Поселок Затон-ский Уральской области» // ОЕВ. 1897. № 16. С. 560.
6. Никольский Н.Л. История русской церкви. М., 1985. С. 324.
7. Клюкина. Старообрядцы-часовенные Урала. С. 87-88.
8. Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество в Х1Х и начале XX века. М., 2002. С. 8
9. Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих-Миней св. Дмитрия Ростовского. М., 1910. Т. 10. С. 272-273.
10. ГАОО. Ф. 173. Оп. 5. д. 10634. Л. 1-6.
11. Весновский В.А. Иллюстрированный путеводитель по Уралу. Екатеринбург, 1904. С. 354.
12. Урал Северный, Средний, Южный. Петроград, 1917. С. 539-540
13. Самохин П. Из дебрей раскола в лоно святой церкви (воспоминания из жизни в расколе) // ОЕВ, 1902. № 15. С. 546-548.
14. К истории о «таинственных старцах» // ОЕВ. 1908. № 51. С. 974-977.
15. Мангилев. Ук. соч. С. 146-147.
16. Самохин. Ук. соч. С. 544.
17. Головкин М. Из дневника миссионера. Раскол в селе Троицком Оренбургского уезда»//ОЕВ. 1896. № 5. С. 143.
18. Коняхин С. Раскол в Александровском приходе Оренбургского уезда» // ОЕВ. 1903. № 22. С. 762.
19. Воспоминание о(т)ца Гавриила и наставление его... С. 134.
20. Самохин. Ук. соч. С. 548, 550.
21. Воспоминание о(т)ца Гавриила и наставление его... С. 134.
22. Васильев С. Страничка из жизни старообрядцев (поселок Уштаганский Троицкого уезда) //ОЕВ. 1906. № 1. С. 14-18.
23. Головкин. Из дневника миссионера. С. 144.
24. Белобородов С.А. «Австрийцы» на Урале и в Западной Сибири (Из истории Русской Православной Старообрядческой Церкви-белокриницкого согласия) // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000. С.139; «Австрийское» согласие (Белокриницкая церковь) — старооб-рядцы-поповцы, признавшие митрополию, созданную в 1846 году на территории Австрийской империи (с. Белая Криница) в результате перехода в старообрядчество греческого митрополита Амвросия. Раскол и единоверие в казачьих станицах Оренбургской епархии // Оренбургское казачье войско: религиозно-нравств-ственная культура. Челябинск, 2001. С. 123.
25. Белобородов. «Австрийцы» на Урале и в Западной Сибири... С. 138-146.
26. Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале: очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002. С. 121-122.
27. Самохин. Ук. соч. С. 547.
28. Там же. С. 547-548.
SOUTHERN URAL MONKS AND THE «CHAPEL» OLD BELIEVERS IN THE SECOND HALF OF THE 19th AND BEGINNING OF THE 20th CENTURIES.
N.S. Fedorov
The article deals with peculiarities of common life, activities, place in religious hierarchy and influence on the old believers' population in conditions of changes in Southern Ural monks' life and the «chapel» of Old Believers in the second half of the 19th and the beginning of the 20th cc.
© 2008 г.
В.П. Сапон «ОБЩИНЫ ПРОСВЕТЛЕННЫХ» (АНАРХИСТЫ О ПОЛИТИЧЕСКИХ И ДУХОВНЫХ ПРОЦЕССАХ В РОССИИ ПОСЛЕ ОКТЯБРЯ 1917 ГОДА)
В фондах ЦАННО (Ф.2209. Оп.3. Д.21446. Л.17—17—17(об.) нами был найден машинописный текст рукописи видного анархиста А.А. Карелина или кого-то из ближайшего окружения. Ниже мы впервые публикуем этот интересный образец политической мысли анархизма1.
Итак, в идеологических движениях России мы все-таки могли констатировать реалистичность, стремление жить и действовать в живой действительности.
Но разве есть в них сила, которая могла бы дать импульс к новой культуре?
Религиозно-сектантская общественность или аскетична или застывает на некоторой степени самоудовлетворенности, но и аскетизм здесь не есть аскетизм для высшей напряженности творчества, но — добродетель.
Еще меньше можно чего-либо ожидать от анархистов и с[оциалистов]-р[ево-люционеров] максималистов. И те, и другие, несмотря на свою идеологию, как в направлении своей внутренней организованности, так и во внешней работе проявляли себя скорее как политические секты, но нимало не продумали всей напряженности значения нашего вопроса.
Понятна поэтому и махновщина, и другие курьезы.
Правда, П.А. Кропоткин в своих «Поля, фабрики и мастерские» поставил дело на верные рельсы: «Во всех направлениях перед нами широкое поприще для нового строительства жизни, — если только мы поставили себе вопрос: чем и как живет русский народ? Чему и как его учат?Какие средства имеет он, чтобы проводить в дело свое понимание, свое строительство жизни?».
В своих «Письма[х] о текущих событиях»3 он фактами показывает, что общественность в хозяйственной жизни народов приобретает все большее значение. Надо суметь оценить это.
Но... разве это чем-нибудь отразилось на организационных формах анархизма?
