CC BY
245
3. Павлова М. Между светом и тенью // Ф. Сологуб. Тяжелые сны. Л., 1990.
4. Сологуб Ф. Цикл «Из дневника» (Неизданные стихотворения) // Ежегодник Рукописного отдела Пушкинского Дома на 1990 год. СПб.,
1993.
5. Неизданный Федор Сологуб. М., 1997.
6. Сологуб Ф. Стихотворения. Л., 1979.
7. Сологуб Ф. Алый мак. М., 1917.
8. Жиркова И.А. Рассказы Ф. Сологуба 1890-1900-х годов // Из истории русской литературы конца XIX - начала ХХ века. М., 1988.
9. Келдыш В. Комментарии к «Мелкому бесу» // Сологуб Ф. Мелкий бес. Томск, 1990.
10. Дикман М. Поэтическое творчество Федора Сологуба // Сологуб Ф. Стихотворения. Л., 1979.
11. Черносвитова О.Н. Материалы к биографии Ф. Сологуба // Неизданный Федор Сологуб. М., 1997.
12. Сологуб Ф. Искусство наших дней // Ф. Сологуб. Творимая легенда. М., 1991.
Л.К. Антощук
ЮРОДСКАЯ ПРОВОКАЦИЯ В РАССКАЗЕ Л.Н. АНДРЕЕВА «ТЬМА»
Томский государственный педагогический университет
Рассказ Л. Андреева «Тьма» появился в 3-й книге литературно-художественного альманаха «Шиповник» в 1907 г. и вызвал крайне разноречивые отклики. М. Горький называл «Тьму» «мерзостью» и «мазницей дегтя» [1, с. 305]. Сам же Л. Андреев, признавая несовершенство художественной формы своего рассказа, настаивал на значительности затронутой темы, не воспринятой современной ему критикой. Через пять лет после выхода рассказа в свет Андреев писал в одном из писем: «Понять “Тьму” не возмутившись, принять к адресу ее человечность - это значит и самому зрителю подняться на большую высоту, и автору дать неожиданный подарок» [1, с. 310].
Таким образом, автор четко обозначает контекст, в котором должен быть прочитан его рассказ - этический, но никак не политический. Тем не менее социокультурная ситуация, которая сопутствовала появлению рассказа, совсем не способствовала отказу от политических аллюзий при интерпретации произведения. Первое, что было замечено критикой, - это партийная принадлежность главного героя «Тьмы», а потому сам рассказ во многом был воспринят как пасквиль на революционное движение в целом. Поступок Алексея квалифицировался как предательство, которое в этом случае становилось основной темой произведения. А.В. Луначарский назвал «Тьму» «злой сатирой на революционера», а «страшная правда», открывшаяся герою, расценивалась критиком как «одетая в люмпенпроле-тарское тряпье консервативно-мещанская реакция на революцию» [2, с. 165-166].
Однако в ряде откликов на «Тьму» обозначается особое смысловое поле, границы которого задаются этическими и религиозными проблемами как русской жизни начала ХХ в. в целом, так и собственно андреевского творчества.
М. Неведомский в рецензии на «Тьму» писал: «Это... сопоставление двух противоположных религий жизни». Первую из них критик определяет как «путь утверждения», борьбы за лучшую жизнь, которая неизбежно приводит к «утверждению личности самого борца»1. Другая религия («статика») требует самоотрицания и самоотвержения личности, и если рассматривать жизнь не с точки зрения прогрессистских установок, а с позиций морали, «то надо признать истинным именно второй путь». И далее М. Неведомский делает вывод об актуальности обозначенной Андреевым проблемы: «.в постановке самого вопроса, а пожалуй и в стремлении решить его в плане “статики” сказалась характерная для наших дней растерянность» [4, с. 230-231].
Обращал внимание на специфику мировоззрения Л. Андреева конца 1900-х гг. и М. Волошин: «Совершенно ясно, что теперь - в период “Иуды” и “Тьмы”, он захвачен всецело вопросом о конечной жертве. <.> И ясно тоже, что в этом вопросе его не интересует то, как это разрешается у других людей. Вопрос этот он разрешает сам для себя и отвечает точно: личную добродетель надо принести в жертву» [5, с. 4].
Этический парадокс «Тьмы», таким образом, осмысляется прежде всего в религиозном аспек-
1 По сути дела, М. Неведомский описывает здесь религию человекобожества, которая позднее станет излюбленной темой философских дискуссий. Блестящий анализ того «пути утверждения», по которому пошла русская революционная интеллигенция, дал в 1909 г. С.Н. Булгаков в знаменитых «Вехах». Философ указывал на религиозный аспект русского атеизма. «...Вместо атеизма наша интеллигенция воспринимает догматы религии человекобожества. <...> .Основным догматом ее является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный процесс, осуществляемый силами человека. <...> Религия человекобожества и ее сущность - самообо-жение в России. получили почти горячечные формы. Вдохновляясь ею, интеллигенция наша почувствовала себя призванной сыграть роль Провидения относительно своей Родины» [3, с. 54-55].
те, еще точнее - в христианском. Интересно, что даже атеисты социал-демократы ставили Л. Андрееву в вину возвеличивание дьявола против Христа. «Итак, да здравствует дедовский бунт против “иллюзий” революции, а кстати еще дьявол против Христа!» - иронизирует А.В. Луначарский [2, с. 165]. Прямо противоположную реакцию демонстрируют люди традиционно православного мировоззрения: архимандрит Михаил («в “Тьме” нашло выражение то истинно христианское настроение, которое станет религией недалекого будущего» [2, с. 165]); рецензент журнала «Христианское чтение» Т.В. Прохоров («с привнесением Андреевым в его философию религиозного начала, последняя теряет свой сухой и умственный характер и широко открывает двери чувству благожелательного отношения к людям, которое слышится... в “Тьме”» [6, с. 993]); критик А.Е. Редько («Ведь это же самый что ни на есть надрыв, подвиг, христианское умерщвление гордыни. Ведь это аскетическое спасение служителей “хорошего” Бога через видимую гибель» [7, с. 7]). Однозначен в своей оценке и М. Неведомский: «Тот вывод, к которому приходит герой Андреева. есть чисто христианский. Это доведенный до своего логического конца христианский идеал» [4, с. 230].
В современном литературоведении постепенно утверждается точка зрения, позволяющая рассматривать творчество Л. Андреева не только в фокусе богоборческих идей (как это было в работах советских исследователей), но и как проявление напряженного диалога с христианством, его идеологией, этикой и мифологией. «Определяющим для творчества Андреева 1906-1911 гг. становится соотнесение революционной и религиозной идеи, все дальше уводившее писателя от реалистической эстетики и предназначенное для открытия новых, современных смыслов в традиционной для России мифологии жертвенного подвига», - пишет А.К. Та-таринов [8, с. 303-304]. И далее исследователь рассуждает о двух жанровых формах, вырабатываемых Л. Андреевым в этот период. В них отражается интерес писателя к христианскому мифу, который может использоваться 1) как сюжетная основа («Иуда Искариот», «Елеазар») и 2) как «внутренняя структура и подтекст» событий, относящихся к современности. «Тьма», безусловно, относится ко второму типу.
Попробуем выявить ту модель христианского сознания, которая лежит в основе сюжета «Тьмы».
Рассказ построен в соответствии с традиционной сюжетной схемой. Эту традиционность отме-
чал еще В.А. Келдыш в своей работе «Русский реализм начала ХХ века»; при этом исследователь указывал на ближайших предшественников Л. Андреева и рассматривал андреевский вариант известного сюжета как пародийный. «Повесть Андреева вступала в спор с традиционными гражданскими мотивами русской литературы XIX века. Такой мотив - герой интеллигент с “идеалами” и падшее созданье. “Когда из мрака заблужденья горячим словом убежденья я душу падшую извлек” (Некрасов). У Андреева все приобретает противоположный смысл. “Мраком заблужденья” оказывается свет идеала. Герой не возвышает до себя падшее созданье, а, напротив, преклоняется перед его жизненной философией. Бывало и такое в русской литературе - напомним о Раскольникове и Сонечке Мармеладовой. Но ситуация “Тьмы” выглядит пародийной по отношению к ситуации Достоевского, как, с другой стороны, и по отношению к народнической или толстовской проблематике “растворения” в народе. Здесь призыв слиться с всепоглощающей тьмой, с бездонным мраком жизни» [9, с. 243-244].
Нам кажется, что гораздо продуктивнее обратиться к древним истокам сюжета «Тьмы». И тогда мотив, определенный В.А. Келдышем как «герой-интеллигент и падшее созданье», предстанет всего лишь трансформацией традиционного для христианской литературы мотива встречи праведника и блудницы. По ходу сюжета должно осуществиться обращение блудницы на путь спасения.
Герой рассказа - террорист Алексей - формально наделен всеми необходимыми качествами, которые позволяют увидеть в нем праведника. Ему присуща высокая жертвенность (идет на смерть ради счастья других людей), он целомудрен (до 26 лет не знает женщины, упорным трудом смирив плотское желание), не имеет скверных привычек (не пьет вина, не имеет привычки к табаку). Культурный контекст произведения дает возможность дополнительно мотивировать прочтение героя как праведника: мифологизированный представитель «подпольной России» общественным сознанием 1900-х гг. воспринимается как святой1.
Обращенная блудница в рассказе - проститутка Люба. В финале она после недолгих колебаний становится на сторону арестованного террориста и оказывает сопротивление полиции. «Распутная женщина, в душу которой были уже заброшены семена подвига и самоотречения», - характеризует ее автор-рассказчик [11, с. 308]).
«Герой страдает, он свят (“страдальческий венец”), и над ним не властен земной суд. Герой - смелый и твердый человек, бестрепетно приносящий свою жертву. Таким образом, у читателей естественно создается убеждение в его моральной неподсудности, что делает невозможной разрушительную для героики подполья мысль о том, что герой зачастую становится не только жертвой, но и убийцей. Для создателей мифа он всегда - агнец непорочный» [10, с. 54].
Тем не менее привычная схема ломается изнутри, поскольку грешница приходит к спасению только после того, как герой отрекается от собственной праведности. Это отречение казалось крайне неубедительным тем, кто искал в рассказе психологической достоверности в соответствии с требованиями реалистической эстетики. «Чудовищно и невероятно столь быстрое превращение революционера-ас-кета в обыкновенного смертного. Сам автор, видимо, также отступил от своего реально-художественного прототипа», - писала газета «Бакинец» [11, с. 537].
Но в том-то и дело, что убедительность описываемого Андреевым события достигается через обращение к архетипическим моделям культуры, которые не могут быть декодированы путем применения стереотипов рационалистической психологии. Исходя из семантики использованной модели, перед нами не «превращение революционера-аскета в простого смертного», а преображение заблуждавшегося гордеца в истинного подвижника. Ближайшим контекстом для раскрытия семантики сюжета «Тьмы» оказывается житийная традиция, в которой преображение человека мотивируется не индивидуальными психологическими процессами, а дарованной свыше благодатью.
Удвоение события преображения (его переживают и проститутка и террорист) усложняет и перестраивает сюжетную схему «Тьмы». Это может быть связано с ориентацией сюжета на весьма специфический тип христианского спасения, а именно -юродство. На это обращает внимание и А. Татари-нов. «.Здесь нет евангельского сюжетного пространства, но новозаветные категории фарисейства и мытарства, а также психология юродства чрезвычайно важны для понимания этого произведения. <...> Юродивый принимает “тьму”, чтобы дать доступ “свету”, излечить душу и исправить мир» [8, с. 309].
Понятие «психология юродства» кажется нам излишне расширительным прежде всего потому, что довольно трудно четко определить черты этой самой психологии, находясь на внешней по отношению к ней позиции и не учитывая особенностей религиозного сознания в целом. Более корректным представляется выявление «юродского кода», лежащего в основе не только поведенческого текста персонажей рассказа, но и подтекста сюжета. Это позволит прояснить глубинную семантику сюжета и ее источники.
Определение юродства (особенно русского) как феномена культуры на сегодняшний день нельзя считать достаточно разработанным, поэтому здесь ограничимся только перечислением основных черт этого вида христианского подвижничества. Юродство в православии - один из многих путей достижения святости, поэтому особое внимание сосредото-
чим на тех качествах этого подвига, которые резко отличают его от других.
Прежде всего юродство является симуляцией безумия, на чем настаивают православные теологи, возводя генеалогию этого подвига к словам апостола Павла: «.мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1-е Кор, 3:18). При жизни истинный статус юродивого определить невозможно, он прячет свою святость, которая может быть выявлена только после его смерти. Поэтому особое значение приобретают внешние косвенные признаки, по которым опознается юродивый, - его поведение.
Неверифицируемое безумие юродивого внешне маркируется его поведением, в обязательную модель которого входят следующие черты: ругань, богохульства, оскорбление общественных приличий путем нарушения конвенциональных норм поведения (нагота, публичная дефекация, нарочитая демонстрация физического уродства и безобразия), имитация блудодеяния, внешне неотличимая от блуда как такового. Публичный дом и кабак как пространство, где святой отваживается бороться с дьяволом на его территории, - устойчивый то-пос византийских и русских житий юродивых (Симеона Эмесского, Серапиона Синдонита, Андрея Царьградского, Василия Блаженного, Прокопия Вятского и др.). При этом необходимым условием является «бесстрастие», эмоциональная незатрону-тость, невключенность юродивого в совершаемые им действия. Это обеспечивает сохранность чистоты души подвижника.
Все вышеперечисленные действия побуждают окружающих оскорблять юродивого, глумиться над ним, т.е. поступать не по-христиански по отношению к нему. Этот комплекс юродского вызова и реакции на него можно объединить общим понятием «провокация». Выражается она всегда агрессивно (не разговор, а ругань; действия, носящие деструктивный характер, - порча вещей, товаров, рукоприкладство, вплоть до убийства). Такое поведение всегда создавало известные трудности для богословов, пытавшихся обосновать и оправдать такое явное введение в соблазн простых смертных. Поэтому подвиг юродства в большей степени был популярен в «народном» православии, нежели в официальной церкви. Чаще всего провокация юродивого адресуется людям с наиболее устойчивыми общественным положением и репутацией.
Вернемся к рассказу Л. Андреева. Инструментом преображения, переживаемого главным героем, становится провокация со стороны Любы, которая позволяет выявить в праведности героя качество, полностью обесценивающее его подвижничество, а именно - гордыню. Для самого Алексея его девственность, самоотверженность, честность являются непреложными достоинствами, ко-
торые помогут ему не только обрести бессмертие1, но и выйти из трудной ситуации. Убеждая Любу в своей «праведности», Алексей, по сути, хочет, чтобы проститутка не донесла, т.е. использует праведность прагматически.
С четырнадцати лет по тюрьмам, родители отказались, не знаю женщин, не пью совсем, всю жизнь для других, ничего для себя; никому не сделал плохого, - перечисляет герой свои добродетели, заканчивая тем, что целует руку проститутке. На наших глазах создается образ мученика. Этот образ, тем не менее, постоянно корректируется авторским комментарием, в котором отражается внешняя точка зрения на описываемые события. «Заговорил спокойно и несколько глухо и чуждо, будто с очень большого расстояния», «окончил твердо и даже с надменностью», «несколько подчеркивая свое отношение к девушке как к человеку», «молча, с видом высокомерия, не удостаивая девушки даже взглядом, он начал спокойно и медленно пристегивать воротничок» [11, с. 275-277].
Все это сразу же помогает Любе распознать в «праведнике» знакомый ей тип (она называет его «писателем»): «.сперва пожалеет, а потом начинает сердиться, отчего я не молюсь на него, как на икону» [11, с. 283]. Все ее дальнейшие поступки направлены на то, чтобы заставить героя действовать вопреки выстроенному образу. Ее действия - типичная агрессивная провокация (она дает Алексею пощечину, сама заставляет целовать ударившую его руку, предлагает раздеться и надеть женские панталоны вместо грязных кальсон). Все это очень узнаваемо в связи с юродским комплексом поведения.
Таким образом, именно к поведению Любы можно в первую очередь применить юродский код. Это также не противоречит традиции. Исследователь византийского юродства С.А. Иванов отмечает, что первым юродом, ставшим известным христианскому миру, была женщина (св. Исидора). Он приводит многочисленные примеры легенд, зафиксированных в патериках, о странных подвижницах, живущих при монастырях и искушающих монахинь непристойностью и абсурдностью своего поведения. Во всех подобных случаях рано или поздно открывалась тайная святость этих женщин [12, с. 3642]. Глубоко скрытая от посторонних глаз духовная работа характерна и для Любы (она подчеркивает, что «давно ждала» такого «хорошего», который будет готов принять ее правду). Поэтому не имеет смысла искать в образе Любы черты, «правдоподоб-
ные» с точки зрения той психологии, которой определяется внутренний мир героя в произведениях реализма2. Не случайно современник в рецензии на рассказ восклицал: «Не было, нет и не бывает таких проституток!» [11, с. 537].
Алексей поддается на провокацию: начинает с неловкого «раз вы такой же человек, как и я», затем предлагает ей лечь в постель и, наконец, кричит ей в лицо то, что сразу о ней думал: «Молчи, дрянь! Ты думаешь, мне нужно твое поганое тело. Ты думаешь, для такой я себя берег. <.> И их еще жалеют. Истреблять их надо, эту мерзость. <.> Я пойду на смерть для людей, а ты с палачами моими спать будешь» [11, с. 286-287]. Провокация удалась, Люба отчаянно хохочет («Хороший! Да? Хороший!»).
Мы помним, что конечная цель юродской провокации - обращение внимания спровоцированного «внутрь себя», появление у него нового взгляда на себя и свое место в мире, а через это - спасение. Уверенность в собственной праведности («хо-рошести») рассыпается в прах, так как выясняется, что такая праведность «для себя», изолированная в стерильных условиях партии, абсурдна, поскольку не обеспечивается живым контактом с окружающим миром, высокомерно игнорируя его хаос. Это индивидуалистическая «хорошесть» интеллигента, но не святость истинного подвижника.
Способность героя к осознанию ситуации свидетельствует о безошибочно угаданной Любой непритворной честности Алексея (в житиях случаи положительного воздействия юродской провокации на тех, кто не осознавал свою греховность, объясняются сверхъестественной прозорливостью юродивого, всегда видящего насквозь людей, с которыми он вступает в контакт). Алексей действительно «хороший», только его «хорошесть» заключается совсем не в тех качествах, что он в себе культивировал в течение многих лет. Рациональные основания «хорошести»-праведности оказываются катастрофически неустойчивыми, поскольку поверхностны и не затрагивают глубин духовной жизни, которая предполагает не только индивидуальное, но и общечеловеческое измерение.
Отказ героя от идеалов партии равнозначен уходу подвижника из монастыря или пустыни в мир (путь многих юродивых). Так, Симеон, уходя юродствовать, говорит своему другу Иоанну: «Что толку нам, брате, подвизаться в этой пустыне? Послушайся меня: вставай, пойдем спасать и других! Ведь так мы приносим пользу лишь самим себе и ни от кого
1 То, что первоначально Алексей претендует на бессмертие, пропуском в которое служит героизм, подтверждается его рассуждениями после обретения «новой правды». «Только этим и жив, что хороший, только это и противопоставлял и жизни, и смерти», «все у меня было: и ум, и честь, и достоинство, и даже - страшно подумать - бессмертие” [11, с. 290, 293].
2 «.Остается неизменным и определяет собой правдоподобие формальный принцип соблюдения нормы, то есть отношения импликации между частным поведением, которым наделяется тот или иной персонаж, и той или иной имплицитно принятой общезначимой максимой» [13, с. 302].
не получаем мзды» [12, с. 63]. Осознание своего несоответствия истинному идеалу приходит к герою как «новая правда».
Преображение героя символизируется в первую очередь обретением настоящего имени. Попав в публичный дом, герой представляется как Петр, теперь же называет новое имя - Алексей. Христианский подтекст, семантика этих имен очевидны. О предрасположенности к юродству тех, кто носит имя Алексей, писал еще П. Флоренский1. В русском православии это имя ассоциируется прежде всего с легендой об Алексее Человеке Божием, которую С.А. Иванов в своей монографии [12] относит к юродскому типу. Чертами юродства наделено провоцирующее поведение праведника по отношению к собственным родителям и жене. Заметим, что герой «Тьмы» также сначала отказывается от родителей, затем - от заменившей их партии и добивающейся постоянного союза Любы.
Дальнейшее поведение Алексея полностью выстраивается по юродской модели. Герой начинает с отказа от оружия, позволяя Любе сдать в контору свой револьвер. Таким образом, если раньше деятельность героя была вооруженной борьбой политического характера во имя некоего рационально обоснованного идеала, то теперь перед нами разворачивается «брань духовная». («И когда остался один, без револьвера. почувствовал он всю громаду бремени, которую взвалил на плечи свои» [11, с. 296].) В этой деятельности обнаруживаются топо-сы, характерные для юродского подвижничества.
Герой открыто богохульствует, рассуждая о недостаточности совершенного Христом и фактически бросая Богу вызов в своем стремлении до конца следовать «правде» падших. «.Выйду на площадь, падший, и скажу: смотрите, какой я! <.> Разве там, на площади, перед этими разинутыми ртами, я не буду выше их всех? Голый, грязный, оборванный - у меня тогда будет ужасное лицо - сам отдавший все -разве я не буду грозным глашатаем вечной справедливости, которой должен подчиниться и сам Бог -иначе он не Бог!» [11, с. 293].
Параллельно отметим появление в мечтах героя пространств, ранее для него закрытых - публичный дом, кабак, каторга, площадь с большим скоплением народа, готового издеваться и глумиться над ним. Характерно, что первое оскорбление, которого ждет Алексей от толпы, - это презрительное «дурак». «Дураком» называет Алексея и Люба, но для нее это, скорее, положительная характеристика, поскольку только «дурак» может быть честным до конца - перед собой и людьми.
Находясь в кругу проституток, герой демонстрирует плотское бесстрастие; на него не действует алкоголь («пил он много, но не хмелел, а что-то другое происходило в нем» [11, с. 297]).
Свой отказ возвращаться к прежней жизни сам герой ощущает как некий эквивалент смерти, он «умирает для мира», как это и должно происходить с юродивым. Уже упоминавшийся выше Симеон Эмесский, уходя юродствовать, просил Иоанна: «.помышляй обо мне яко умрох миру». Говоря о своих товарищах, Алексей все время употребляет прошедшее время («как мертвый мог бы говорить о живом» [11, с. 301], - комментирует автор, подчеркивая, таким образом, адекватность ощущений героя).
Деструктивный порыв героя направлен в данном случае на все, что в его представлении связано с мнимой «хорошестью». Оформляется этот порыв как зрелище, демонстрируемое Алексеем собравшимся проституткам. Разыгрывая сцену о разбитой жизни, герой пытается материализовать метафору: жизнь - прекрасная фарфоровая ваза, которую надо разбить и растоптать.
На зрелищности как обязательном компоненте юродского кода настаивал А.М. Панченко. При всей спорности трактовки природы этой зрелищности исследователем несомненным кажется вскрытый А.М. Панченко знаковый характер юродского жеста. «.Нет резона подразделять жесты юродивого на общепонятные жесты-индексы и требующие расшифровки жесты-символы. в зрелище юродства жесты-индексы также приобретают символическое значение. Это вполне естественно, потому что в юродстве важно не только и не столько сообщение (оно может быть банальным), а перевод его в особую систему значений. Таким способом юрод добивается “обновления” вечных истин» [15, с. 102].
Благодаря рассказам Алексея в Любе «куется новая, звонкая душа», ей зазвучал «благовест новой, радостной, могучей жизни». Герой затем откажется и от Любы, но перемена в ней уже необратима, о чем свидетельствует пробуждение в ней - проститутке - чувства стыда. Встав с постели, она одевается («прикрывает наготу») - «не хочу лежать так, хочу одеться» [11, с. 302-303]. Не случайно все это происходит глубокой ночью, в темноте. Именно это время суток является традиционным для молитвы юродивого о мире, когда проявляется его истинная сущность. Но то, что предстает как перспектива новой жизни для Любы, для Алексея выглядит неоправданным возвратом в отвергнутый им мир. Его
«.Структура личности Алексея такова, что всякое возрастание в нем сознательности ведет и к ускоренному, сравнительно с ростом сознательности, росту подсознательных корней личности; духовно возрастая, Алексей. в пределе стремится к юродству. <.> В нем есть что-то онтологически болезненное; неприспособленность к самостоятельному существованию в мире - неприспособленность внутренняя и, легко может быть, хотя не необходимо, - внешняя. Предельно - оно есть, как сказано, юродивость» [14, с. 531-532].
удел отныне - одиночество («странно и одиноко прозвучал его голос»).
Действия Алексея отчетливо провокативны сначала по отношению к собравшимся проституткам, а затем - к арестовавшим его людям. Предлагая девицам пить «за нашу братию», Алексей не забывает и «тех, кто умирает от сифилиса», чем вызывает вполне объяснимое недовольство пирующих. «Дикая речь» героя воспринимается собравшимися как бесплатный цирк - отсюда шутовские предложения поступить на место лакея в бордель и издевательские реплики по поводу честности, якобы присущей всем собравшимся.
Во время ареста поведение Алексея настолько не соответствует ожидаемому приставом, что последний сомневается, того ли человека арестовывает. Глумление достигает кульминации в репликах офицеров, получивших возможность не только поиздеваться над политическим противником, но и продемонстрировать собственное соответствие общепринятым представлениям о чести и достоинстве. «Не хуже нас грешных с девочками. Плоть-то и у вас, стало быть, немощна? <.> Вы попали сюда, это может быть со всяким, но зачем же вы отдали револьвер? Ведь это нехорошо перед товарищами! <.> Самсон и Далила! <.> Не Далила, а просто она его удавила!» [11, с. 307-308].
Герой молчит в ответ на оскорбления, на призывы Любы сопротивляться. Напомним, что молчание, как и ругань, входит в кодекс юродского поведения. А.М. Панченко справедливо отмечал: «Молчание юрода - это своеобразная “автокоммуникация”», речь-молитва, обращенная к себе и к Богу. Она имеет отношение к пассивной стороне юродства, т.е. к самопознанию и самосовершенствованию» [15, с. 96]. Авторский комментарий все время подчеркивает напряженную внутреннюю работу героя, отражающуюся в мимике (появляющаяся и исчезающая улыбка, поднятые брови, бледность) и сбивающемся ритме качания ноги.
При этом внешняя неподвижность героя («серый, вросший в землю заплесневевший камень» -сравнивает автор-рассказчик) резко контрастирует с суетливыми, взволнованными движениями полицейских и офицеров. Этот контраст обусловлен тем, что персонажи находятся как бы в разных пространствах, противопоставленных по вертикальной оси. «С высоты своей новой, неведомой миру и страшной правды глядел он.» [11, с. 307] (курсив наш. - Л.А.).
В сцене ареста автором-рассказчиком акцентируется физическое безобразие места действия и главных действующих лиц, прежде всего - Алексея. Достигается этот эффект безобразия почти навязчивым нагнетанием одной детали, постоянно попадающей в поле зрения всех участников сцены. Это голые, волосатые, грязные ноги героя, которые на
пяти страницах текста упоминаются 12 (!) раз, каждый раз все более укрупненно, так, что становятся видны искривленные обувью пальцы, мозоль на левом мизинце и пр.
Это нарочитое безобразие телесного облика героя вызвало анекдотическую реакцию П.М. Рутен-берга, прототипа Алексея. Эсер-террорист был возмущен вовсе не тем, что писатель исказил рассказанный ему эпизод. «Откуда взял Андреев, что у меня такие безобразные ноги? <.> .Ей-Богу, я каждый день мою ноги.» [1, с. 579].
Телесное безобразие - характернейшая черта облика юродивого, оно призвано являть собой несовершенство плоти, ее обреченность греху и тлену. В начале рассказа герой явно заботится о своем внешнем виде - в его портрете подробно описана одежда, отмечено ухоженное лицо, вдумчивый, проницательный взгляд. Приняв «новую правду», Алексей принимает и связанную с ней новую телесность, символизирующую голое безобразие человека как он есть.
В тексте все время подчеркивается отсутствие у Алексея стыда как свидетельство обретенного им бесстрастия. Его не задевает глумление собравшейся публики, оно кажется теперь совершенно естественным как непременная составляющая новой, избранной героем жизни. Эта жизнь имеет гораздо более глубокие корни, нежели прежняя. Ее архаичность задает иное измерение всему происходящему, позволяя увидеть его в перспективе вечности. Восприятие остальных персонажей как бы скользит по поверхности, схватывая пошлую картину грязного быта, способного вызвать лишь омерзение у порядочных людей. При этом в разряд «порядочных» попадают постоянные клиенты публичного дома - пристав (называющий себя полицейской шлюхой) и офицеры (один из них с недвусмысленно провалившимся носом). «Бесстыдство» героя, явленное в безобразной телесной наготе, - своеобразная форма бунта, принципиального неприятия людского суда. Автором-рассказ-чиком бунт героя определяется как «дедовский».
Не случайно в рассказе присутствуют постоянные указания на ощущаемую героем архаичность собственных переживаний, обусловленную, в свою очередь, генетически (отец героя - выходец из старообрядцев). Оказавшись в публичном доме, Алексей неоднократно испытывает дежавю. «И вдруг с особой ясностью, почти осязательностью, ему представилось, что все это уже было. <.> Странное чувство было так сильно, что он испуганно тряхнул головою; и быстро оно исчезло, но не совсем: остался легкий, несглаживающийся след потревоженных воспоминаний о том, чего не было. И затем не раз в течение этой необыкновенной ночи он ловил себя на том, что глядя на какую-нибудь вещь или лицо, старательно припоминал их, вызывал из глубокой тьмы прошедшего или даже совсем не бывшего» [11, с. 281-282].
Необходимо отметить предельное расширение поля значений слова «тьма», вынесенного в заглавие рассказа. Тьмой («низом») оказывается тот грязный, убогий мир, куда сходит Алексей, отказавшись от «света» прежних (партийных) идеалов. Это привычная оценка, которая может быть сформулирована с позиций образованного интеллигента (ср. сходное словоупотребление у С.Н. Булгакова в его статье «Героизм и подвижничество»: «Она (русская интеллигенция. - Л.А.) сознавала себя единственной носительницей света и европейской образованности в этой стране, где все, казалось ей, было охвачено непроглядной тьмой» [3, с. 55] (курсив наш. - Л.А.).
Для героя, только вступающего на новый путь, тьма - синоним пустоты, в которой исчезает все, что было привычно и любимо раньше. Это переживание пустоты, мгновенного исчезновения целого мира сопряжено с чувствами ужаса и тоски.
Тьма символизирует также сферу дорациональ-ного, интуитивного, стихийного, противопоставленного разумному прагматическому началу. Тьма в этом смысле сродни безумию. Пытаясь объяснить поступок своего героя, автор-рассказчик рассуждает: «.он совершил дикий, непонятный поступок, погубивший его жизнь. Было ли то безумие, которое овладевает иногда так внезапно самыми сильными и спокойными умами, или действительно. он открыл какую-то последнюю ужасную правду жизни» [11, с. 294].
Сомнения рассказчика крайне двусмысленны. Современник-рецензент считал предположение о безумии свидетельством сомнений Андреева «в философии своего героя» и относил это к недостаткам рассказа [16, с. 3]. Нам кажется, что авторская оценка здесь гораздо сложнее, она как бы мерцает, не давая читателю возможности окончательно принять ни одно из объяснений («было ли безумием или здоровьем ума новое понимание»). Возникновение проблемы безумия в связи с поступком главного героя подтверждает значимость в контексте рассказа феномена юродства, которое есть симуляция безумия для мира, полагающего, что способен различить мудрость и глупость.
И наконец, тьма - это образ скрытого в глубинах генетической памяти прошлого, причастность которому переживается героем как открытие истинных основ личностного бытия («свое собственное, дикое и темное»). Обретенная героем мудрость наделяется эпитетом «темная», черный цвет окрашивает не только землю, но и небо. Эта вселенская тьма чревата новой жизнью и светом («белым огнем расплавленной стали сверкала и светилась ярко одна его раскаленная воля») [11, с. 298].
В связи с этим одной из ведущих в рассказе становится тема национального мироощущения и его источников. На значимость этой темы в зре-
лом творчестве Л. Андреева указывал В.И. Беззу-бов, отмечая, что именно «Тьма» впервые отразила интерес писателя к «национальной идее». «Герой “Тьмы”, отрекаясь от своей прежней деятельности, -революционной борьбы, отказывается от своего индивидуалистического “я”, приобщается к народному, сострадающему, коллективистскому сознанию, к “тьме” - как множеству». Исследователь, по сути, обнаруживает в рассказе оппозицию «народное», национальное / «господское», западное. «Соприкоснувшись с народной “тьмой”, Алексей отрекся от товарищей по борьбе, поняв, что они “господа”. Но он не отрекся от борьбы вообще, а лишь от “господских”, “западных” форм ее, от индивидуализма и терроризма» [17, с. 62-63]. Бунтарство, таким образом, - это один из элементов того мировидения, которое представляется Андрееву истинно национальным.
Но черты этого бунтарства во многом определяются народной религиозностью, важнейшей интуицией которой является жертвенность. У Андреева (вряд ли осознанно, учитывая его резко негативное отношение к официальному христианству) жертва принимает форму юродского поступка, провоцирующего мир проявить свой истинный облик. В таком юродстве за видимым отрицанием существующего порядка вещей кроется активное волевое утверждение поруганной истины.
Здесь имеет смысл провести параллель с личными ощущениями Л. Андреева, переданными им в письме М. Горькому 11 февраля 1908 г. «Несомненно только одно, что от отрицания жизни я как-то резко поворачиваю сейчас к утверждению ее. И если прежде я думал, что существует только смерть, то теперь начинаю догадываться, что есть только жизнь. <.> Если при успехах революции я смотрел мрачно и каркал: так было, так будет, то сейчас, живя в лесу виселиц, я чувствую и радость, и непоколебимую уверенность в победе жизни. Выходит как будто похоже на дурака, который смеялся на похоронах и плакал на свадьбе.» [1, с. 304].
Проблема этики («вопрос о морализме», по выражению М. Неведомского) трактуется Л. Андреевым с позиций, исключающих узость любой партийной идеологии (будь то моральный кодекс революционера, предпочитающего не задумываться о насильственном характере своих действий по отношению к «спасаемому» народу, или лицемерная практика официальной церкви, сводящая требование следовать заповедям Христа к простой формальности). Мораль включается в систему сопряжения жизни и смерти и выходит, таким образом, за рамки социальных или идеологических конвенций, становясь причастной вечности, - т.е. приобретает религиозный аспект.
Столкновение «плохих» и «хороших» в «Тьме» -это выявление относительности любой этической
А.В. Курганов. «Возрожденная Греция»: «герой времени» в драматургии и критике И. Анненского
оценки, основанной на представлениях о единс- ким раз и навсегда установленным правилам добра,
твенности и неотменимости существующего поряд- сколько сам определяет в каждый данный момент,
ка вещей («мира сего»). Добро в такой ситуации - что есть добро. Для юродивого добро существует не
это не система раз и навсегда определенных добро- абстрактно, это условная, текучая категория», - пи-
детелей, а результат личностного выбора, в основе шет С.А. Иванов [12, с. 183].
которого нередко лежит жертва. Решение вопроса Использование механизма юродской провокации
об этике у Л. Андреева обнаруживает, таким обра- в рассказе «Тьма», отсылая к значимой для русской
зом, много общего с пониманием добра в парадиг- культуры традиции, позволяет Л. Андрееву сделать
ме юродства. «У юродивого свой взгляд на пробле- свою этическую концепцию внутренне убедитель-
му добродетели и греха. В его восприятии. Бог не ной при внешнем разрушении реалистической поэ-
столько заботится о том, чтобы люди следовали не- тики, базирующейся на правдоподобии.
Литература
1. Горький М., Андреев Л.Н. Неизданная переписка. М., 1965.
2. Луначарский А.В. Тьма // Литературный распад. Кн. 1. Спб., 1908.
3. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Интеллигенция в России. М., 1991.
4. Неведомский М. О «навьих» чарах и «навьих» тропах // Современный мир. 1908. № 2. Отд. 1.
5. Волошин М. Лики творчества (Л. Андреев и Ф. Сологуб) // Русь. 1907. 19 дек.
6. Прохоров ГВ. Индивидуализм в произведениях Л. Андреева // Христианское чтение. 1912. Сент.
7. Редько А.Е. «Хорошие» и «плохие» у Л. Андреева // Русское богатство. 1908. № 7. Отд. 2.
8. Татаринов А. Леонид Андреев // Русская литература рубежа веков (1890-е - начало 1920-х гг.). Кн. 2. М., 2001.
9. Келдыш В.А. Русский реализм начала ХХ в. М., 1975.
10. Могильнер М. Мифология «подпольного человека»: радикальный микрокосм в России начала ХХ века как предмет семиотического анализа. М., 1999.
11. Андреев Л.Н. Собр. соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1990.
12. Иванов С.А. Византийское юродство. М., 1994.
13. Женетт Ж. Правдоподобие и мотивация // Женетт Ж. Фигуры: Работы по поэтике: В 2 т. Т. 1. М., 1998.
14. Флоренский П. Имена. М.; Харьков, 1998.
15. Панченко А.М. Смех как зрелище // Лихачёв Д.С. и др. Смех в Древней Руси. Л., 1984.
16. Игнатов И.Н. Литературные отголоски // Русские ведомости. 1907. 1 дек.
17. Беззубов В.И. Леонид Андреев и традиции русского реализма. Таллин, 1984.
А.В. Курганов
«ВОЗРОЖДЕННАЯ ГРЕЦИЯ»: «ГЕРОЙ ВРЕМЕНИ» В ДРАМАТУРГИИ И КРИТИКЕ И. АННЕНСКОГО
Пермский государственный университет
Творчество Иннокентия Анненского - одной из ключевых фигур литературного процесса начала ХХ в. - относительно недавно стало исследоваться в полном объеме. Долгое время основное внимание уделялось лирическим произведениям поэта (работы Л. Гинзбург, А. Федорова и др.); драматургия и критика рассматривались, как правило, обзорно (в рамках вступительных статей, комментариев, глав в учебниках и т.д.).
Неизбежно отдельные стороны творчества Анненского, в том числе такие существенные, как сформулированная им концепция человека, трактовались, в известном смысле, односторонне, масштаб авторских выводов по этим проблемам был ограничен, как, например, в содержательной работе Л. Ко-лобаевой, где характеристика антропологических взглядов поэта осуществлена сугубо на материале его лирики. Введенные в сферу литературоведческого анализа критика и драматургия поэта, однако,
до настоящего времени не вошли в состав антропологического дискурса. Критика Анненского исследовалась прежде всего как «проза поэта» (А. Федоров, И. Подольская); драматургия - в ее «структурных и содержательных отношениях с античной трагедией» (А. Аникин), с драматургией русского символизма (Ю. Герасимов, О. Хрусталева и др.).
В то же время антропологическая проблематика может быть осмыслена как своеобразный ключ к пониманию специфики творческих поисков писателей «серебряного века». Радикальная смена основных мировоззренческих установок - политических, онтологических («мир без бога»), этических («по ту сторону добра и зла») и др. - приводит к тому, что на «рубеже веков» основной вопрос философской антропологии «что такое человек?» превращается в вопрос «чем человек должен стать?». Тема преобразования человека (и мира) появляется во всех философских концепциях, художественных (пре-
