CC BY
1
Вестник Томского государственного университета. 2023. № 494. С. 60-72 Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta - Tomsk State University Journal. 2023. 494. рр. 60-72
ФИЛОСОФИЯ
Научная статья УДК 16
doi: 10.17223/15617793/494/7
Язык: способы образования смысла и варианты ментальных систем
Вадим Геннадьевич Ланкин1
1 Томский государственный архитектурно-строительный университет, Томск, Россия,
lankinvg@mail. т
Аннотация. Обсуждается проблема лингвистической относительности на основе понимания языка как средства артикуляции смысла - образования целостности в системных связях осознания. Объясняется, как система языка несет собою характерный для той или иной культуры тип ментальности. В языке выделяются средства артикуляции смысла. В том числе обращается внимание на то, как в ряде языков организуется связность высказывания, взаимосвязь модальностей реального, действительного и возможного, представление событийности и причинности.
Ключевые слова: язык, смысл, логика, сознание, артикуляция смысла, ментальность, типы культуры, лингвистическая относительность, событие, возможное
Для цитирования: Ланкин В.Г. Язык: способы образования смысла и варианты ментальных систем // Вестник Томского государственного университета. 2023. № 494. С. 60-72. doi: 10.17223/15617793/494/7
Original article
doi: 10.17223/15617793/494/7
Language: Ways of sense-formation and variants of mental systems
Vadim G. Lankin1
1 Tomsk State University of Architecture and Building, Tomsk, Russian Federation,
lankinvg@mail. ru
Abstract. The article discusses the problem of linguistic relativity in its cardinal version: language as a means for a consciousness to articulate sense-formation includes not only forming the system of categories for identifying and ordering the world, not only setting the rules of semantic games which determine the horizons of knowledge and the facets of metaphysics, not only providing the tools and the grounds for constructing logical connections. Language actually participates in the formation of sense, which gives the coordinate system for actualizing of our thinking. Sense is understood in the article as the formation of integrity and wholeness in the systemic connections of consciousness. Sense-formation acts as the essence of the event of consciousness and its phenomenological structure. Meanings are derived directly from sense, like exact values of geometric points are derived by means of the coordinate system because it forms the integrity of a given mathematical variety. It means that one meaning cannot have several senses, as semiotic theories suggest, going back to the views of Frege and Wittgenstein. One or another precise meaning can be formed only in one or another specific sense. The article explains how language participates in the process of meaning formation as an active factor due to which language systems carry mental types of different cultures. Accordingly, there are specific means of articulating sense in language. Among them are ways of indicating the sphere of objectivity by the subject of thought (for example, via articles) and ways of implying own sense-forming centers in the sphere of the linguistically mediated objectivity (for example, via the presence of masculine and feminine genders). Particular attention is paid to the sense-forming effects of the organization of a statement's coherence and to the relationship between the modalities in a number of languages, to the representation of event and causality, to ways of conveying the unity of objects and actions, and to models of the generation of tense forms in different languages - especially in Chinese and Arabic. The article shows correlations between these language means and the specific frames of spirituality and the mental systems of these civilizations as cultural and semantic types. These means are formed by a holistic experience of culture as sense-forming activity, which is reflected in the language as a stable system of articulation of sense. Language is not only a means of preserving of sense designs, but also a part and a phase of the processes of realizing sense formations. Language develops in connection with the experience of thinking, but it is older than religion and philosophy, and the experience of sense-formation, which is already embedded in the articulatory forms of language, is a priority condition for all further acts of finding sense in this culture.
Keywords: language, meaning, logic, consciousness, articulation of feelings, mentality, types of culture, linguistic relativity, event, possibility
© Ланкин В.Г., 2023
For citation: Lankin, V.G. (2023) Language: Ways of sense-formation and variants of mental systems. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta - Tomsk State University Journal. 494. pp. 60-72. (In Russian). doi: 10.17223/15617793/494/7
Философия объективно сталкивается с наличием разных языков. Считает ли она при этом, что сталкивается с разными способами понимания, с разным типом экзистенции, с разными законами и нормами сигнифи-кации и коммуникации, с разными вариантами отнесения значений к действительности - с разными образами мысли, с разными логиками, с разными типами смысла? Долгое время философия развивалась в монокультурной, в моноязыковой среде. Притом что в ХХ в. кросс-культурные связи философского дискурса усилились и привычным стала интерпретация тех или иных ключевых философских понятий с учетом их специфичности для той или иной языковой культуры, эта склонность мыслить в рамках единого и единственного поля смысла, единой и единственной логики остается характерной для философии. Даже если философия строит теорию смысла, понимаемого в его вариантности, пластичности и динамичности, как это делает, например, Ж. Делез, допуская переходы от нонсенса к смыслу и обратно, сама она остается моносмысловой дисциплиной, не допуская, что собственно смысл может быть организован как-то иначе. Если же философия утверждает плюрализм языков, множественность «языковых игр», как это делает Л. Витген-шетейн и в той или иной мере поддерживающие эту идею другие представители аналитической философии, то допустить логический плюрализм при этом все же оказывается крайне трудно. И тем не менее плюрализм логичности на основе лингвистической обусловленности - та идея, которая пробивает себе дорогу в последнее время, о чем свидетельствуют, в частности, публикации самых последних лет [1-6].
Эта тенденция в современной философии, разумеется, коррелирует с давней тематикой в языкознании, которую принято маркировать общим понятием лингвистической относительности. Эта тематика, берущая начало от идей В. Гумбольдта и Й.Г. Гамана, нашедшая свое классическое выражение в работах Э. Сепира и особенно Б. Уорфа, имеет сложную историю и стоит, вероятно, в начале нового подъема сегодня. В частности, отечественные работы последнего времени показывают это [7, 8]. Для работ о языке в таком ключе характерен выход за принятые рамки лингвистики в пространства философского и психологического рядов понятий, где обобщающее значение приборетают понятия менталь-ности, когнитивности, конструирования смысловых полей и др. И все же для философа здесь остается открытым вопрос: имеется в виду языковая относительность чего - мысли, познания, видения мира, социальной ориентации, культурных стереотипов и ценностных систем..? Требует специального обсуждения и конкретного решения вопрос, на каком уровне взаимодействуют язык и человеческое мышление и, соответственно, каков статус языка в жизни сознания.
Со своей стороны философия культуры давно сталкивается с проблемой подобного рода и разрабатывает идею различных не сводимых друг к другу и при этом
принципиально равноценных типов осмысления действительности - прежде всего выраженных в ценностно-этических приоритетах и способах видения мира. На пути развития этой идеи появлятся больше мотивов и аргументов к тому, чтобы связать логику типов культур с вариантами образования смысла, обосновываемыми на уровне феноменологии сознания, понимаемого именно как конструктивное смыслообразу-ющее событие [9-11]. Данный подход подводит к мысли, что для разных типов культур существенно различны не только системы концептуализации и экспликации ментальных миров, выраженные в структуре языков, различны не только принятые конфигурации логики, но также (а может быть, и прежде всего) - сами ракурсы осознания, способы осмысления, некоторым образом опосредованные спецификой языка. Причем роль языка тогда не только в том, что особенные смысловые миры закреплены в присущих ему формах и нормах как в устойчивых носителях мыслительных связей, но и в том, что благодаря устройству языка эти миры вызываются к жизни, актуально созидаются на основе структуры выражения и понимания мысли - на основе артикуляции смысла. То есть язык тогда может и должен пониматься не только как продукт, носитель, хранитель и выразитель культурного опыта, а как конструктор этого опыта - как организующий медиатор смысла.
Обратим внимание, понимание смысла в данном аспекте отлично от того, которое характерно для семиотического подхода к языку и которое упрощенно можно было бы выразить как «смысл слов». Рассматривая язык в качестве модуса артикуляции смысла, мы предполагаем и стремимся выделить в нем свойства активного фактора осмысления - осознания, выходящие за пределы семиотического аспекта рассмотрения, равно как не укладывающиеся в рамки когнитивного, прагматического и коммуникативного подходов. При этом мы исходим из того, что пока теория таких возможностей и функций языка исчерпывающим образом не сформулирована, как не развернута в полной мере и теория смысла на уровне феноменологии сознания, понимаемого как вариантное событие. Хотя подходы такого плана конкретно обозначены в работах недавнего времени [12-14].
В них отстаивается идея вариантности смысла: феноменологическая структура смыслообразования такова, что предполагает варианты выстраивания смысловой системы. Это тот методологический ход, который позволяет преодолеть поверхностность того релятивизма, который характерен для концепции «языковых игр», разыгрываемых, тем не менее, на основе единообразно понимаемой логичности, одной осмысленности как таковой (что подталкивает в мыслимом пределе объединить все правила таких игр в одной «универсальной грамматике»). И одновременно этот подход позволяет избежать опасной радикализации вопроса о несовместимости логик, «логических чужаков» как носителей совсем разных ментальных миров.
Идея вариантности смысла предполагает, во-первых, единое и точное определение общего понятия «смысл» - определение, обоснованное на уровне феноменологии сознания. Это понятие не должно тогда смешиваться со смежными ментальными явлениями эпистемологического, семиотического и прагматического порядка. Должен иметься в виду смысл как таковой - как явление целостности в системных связях осознания. Во-вторых, должна быть раскрыта феноменальная структура того, как складывается смысл; смысл должен пониматься не просто как данность, а как событие, имеющее феноменальную структуру, варианты соотношения внутри которой и определяют возможность различных типов образования связной целостности мысли - того, что можно назвать вариантами смысла. Что же касается связи языка с понятием смысла, дело, видимо, не ограничивается тем, что каждый язык представляет уникальную модель категориа-лизации, конструирования и дескрипции смыслового поля [8]. Надо признать и конкретно аргументировать следующее: язык участвует в создании смыслового поля - в формировании, образовании смысла - как фактор артикуляции в рамках активной рефлексивной структуры осознания. Язык в этом плане предстает как «зеркало» или «эхо», через которое сознание, разворачивая представление осознанного, возвращается к себе - формирует свою субъектность в отношении осмысляемого другого.
В связи с этим, сопоставляя понятия язык и смысл, важно отойти от давно усвоенной привычки рассматривать смысл как нечто, существующее внутри языка, как смысл слов или как осмысленность речи. Понятно, что такой подход имманентно присущ лингвистическому повороту - властной тенденции философии XX в. Но понятие языка, феномен языка слишком многогранны, чтобы стать методологической опорой, тем более основанием для понимания столь фундаментального и конкретного феномена, как смысл. Язык это не только язык слов, и тем более смысл не только феномен языка. Смысл это феномен сознания.
Язык это прежде всего система артикуляции образующегося смысла. Это первично, и без этого не может быть ни языка как средства общения, ни языка как инструмента мышления, ни языка как системы семантики и средства референции. Чтобы общаться, включаться в сеть социальных взаимодействий и выстраивать прагматику речи, уже должен быть язык как форма осмысленности; чтобы мыслить, должны быть артикулируемые формы осмысленности, вызывающие и вовлекающие в это осмысляющее событие (процесс) сети представлений; чтобы появлялась отсылка к объективной действительности, нужна связка как таковая - общее измерение для обретения единства мысли и вещи -связка смысла, присоединяющая реальность к мен-тальности в виде характерной феноменальности.
Подход к языку как к системе артикуляции смысла позволяет наиболее глубоко проникнуть в природу того, как язык формирует мысль: язык при таком подходе раскрывается как фактор слагания смысла, принимает участие в образовании смыслового события,
т.е. он включен в действие сознания на более фундаментальном уровне, чем только выражение или формирование мысли, - на уровне, где могут быть заданы базовые условия для такого формирования, где могут быть обнаружены варианты того, каким способом устанавливается и актуализируется смысл.
Язык как таковой предстает целостной системой, отображающей образование смысла: это не только система слов в их соответствии другим словам, вещам и действиям, а это то, благодаря чему конструкции из слов могут образовывать мысль как целое. Смысл не рождается из совокупности отсылок и связей, он именно образуется как целое. Смысл это качество целого, которое постоянно образуется, обновляется в слагании мыслей, в событии осознания. И благодаря тому, что образуется целостность мысли - смысл, -«клейкость» связей преобразуется в конкретность отсылок и обретает статус мыслимых значений.
Если исходить из этой позиции, можно выявить комплекс задач, ставимых и в той или иной степени ре-зрешаемых в данной статье. Для определения соответствия смысла и языка, надо четко определить, что такое смысл на фундаментальном уровне. Чтобы утверждать, что смысл - сам смысл как таковой - не сводится к структурам и значениям языка, а выступает конститутивным началом по отношению к ним, надо выявить онтологический статус образования смысла, конкретизируя тем самым онтологический статус сознания, понятого как смыслообразование, причем имеющее феноменальную структуру, и основывающиеся на ней варианты - варианты феноменов смысла. На этой основе важно выделить некоторые специфические средства образования смысла в структуре языка, вариантное использование которых в разных языках организует разные способы образования смысла. И далее можно проследить соответствие строящихся с их помощью языковых систем культурно-смысловым системам, типологически представленным как мировые цивилизации со свойственной каждой из них характерной метафизикой, мировоззренческими и ценностными приоритетами - со свойственным каждой из них, лежащим в основе всего этого, способом смыслообра-зования, организующим разнообразие проявлений культуры как системы смысла.
Говоря о языке как о факторе артикуляции смысла, надо оставить крайности: мы имеем дело не с податливым и прозрачным средством выражения мысли, равно как и не с заданным логико-грамматическим алгоритмом. Язык определяет - направляет мысль (слово «детерминирует» здесь не подходит) в качестве ресурса и условия для ее развертывания, но он не производит мысль - ментальную связь как таковую; это ментальные связи производят язык как необходимое средство их актуализации и благодаря этому их закрепления и сообщения. Впрочем, столь важное свойство этого инструмента - закрепление моделей ментальных связей -приводит к тому, что условия артикуляции движения мысли оказываются существенным образом заданными, своеобразно направляющими и ограничивающими это движение, придающими осмыслению свойства конкретного устойчивого модуса.
Для большинства философских школ - от немецкого трансцендентализма до англо-американской аналитической философии - характерна принципиальная позиция: мысль как таковая в своем логическом устройстве стандартна. Однако люди, говорящие на разных языках, очевидно, и мыслят по-разному. Это, казалось бы, можно объяснить особенностями семантической организации и категориальной систематизции, свойственной языкам, а также отличием по-разному заданных точек зрения, заставляющих помещать мысль в разные ситуативные координаты, выдвигать разные интерпретации понимания. Но такого рода объяснения, как правило, не затрагивают логики, т.е. принципиального устройства связи понятий, образующей смысл, и тем более они не затрагивают смысла как основы логичности, особенно если смысл трактовать как common sense. Однако философский анализ типов культур подсказывает, что само устройство мысли может быть различно, что само образование смысла вариантно [10, 11, 1] и что за расхожим понятием «ментальность» лежит нечто более глубокое и существенное, нежели стереотипы и привычки мысли и деятельности, а именно склад мышления в собственном и полном смысле этого выражения - то, как складывается мысль в поле образования смысла.
Стоит в связи с этим обратить внимание на соотношение языка и логики. Язык слов, конечно, соотносим с логикой. Его семантика и грамматика выглядят как срощенные продолжения для структуры понятий и их логических соотношений. Но язык это более фундаментальное основание осмысления, нежели логика; логика рацио вторична, и надстраиваясь над системой языка, она связна с этой глубинной системой как некоторый продвинутый и дополнительный вариант мыслительной работы, возможный на основе смыслового потенциала языка. Логика рацио надстроена над языком - как система силлогизмов, суждений и понятий, возможность для каковых дают слова, их ассоциации и конструкции сообщений из них. Вряд ли можно утверждать, что законы логики прямо представлены в языке как таковом. Язык может создавать амбивалентности, включать оксюмороны и формировать увлекательную игру слов. И такая игра языка вовсе не имеет обязательств в отношении законов тождества, противоречия или исключенного третьего. Стандарт, принятый в отношении логики рацио, основывающейся на обобщающей точности понятий и на законах их соотнесения, предназначенных для столь же точного выведения знания, - такой стандарт явно не распространяется на логику мифа, каковая, очевидно, имеет место и точно имманентна генезису языка, равно как и на логику художественного мышления, каковая, конечно, существует и, в частности, выражается в поэтической магии слова. То есть для того, чтобы сопоставить язык и логику, понятие логики в тесном значении надо дополнить понятием логики в более общем значении - в значении системы форм организации мышления, посредством которого сознание управляет своими представлениями. Язык же как таковой, любой конкретный язык сгенерирован так, что способен вбирать в себя многие логики,
точнее, использовать те или иные конструктивные возможности разных логик на основе присущей этому языку особой системы артикуляции осмысленности. А поскольку смыслообразование вариантно, возможны варианты логик и варианты языков, в своем развитии образующие типологически органичные системы мен-тальности, в которых взаимозависимым образом соединяются смысл, грамматика, логика, семантика и метафизика.
Главное же то, что никак нельзя считать логику той инстанцией, которая вносит измерение смысла в стихию языка. Соответствия логического порядка, которые заложены в языке (такие, к примеру, как способ связи подлежащего и сказуемого), - они уже являются проявлениями феномена смысла, присущего языку как таковому, и как раз они дают возможность формированию смысла рационально-логического типа - как частного варианта реализации генеральной возможности языка - быть системой осмысленности.
В свою очередь, и язык как таковой - не источник, не генератор смысла. В нем, как в инструменте артикуляции смысла, только отражена система смыслообра-зования. Она отражена в грамматике, в семантике и прагматике. Говоря о языке, философы привыкли рассуждать в семиотической перспективе: в словах отражаются вещи и действия. Лингвисты же преимущественно обсуждают грамматику. Но в языке как системе слов в их отношении к вещам отражается и само сознание как событие, задающее горизонт смысла.
Связь слов со словами (что, как кажется, относится именно к грамматике) это не что иное, как включение слов в систему осмысленности - в рефлексивную смыслообразующую работу сознания.
Отсылка слов и предложений к вещам и явлениям, столь гипнотизирующая семиотическую философию языка, это не что иное, как способ включения вещей и явлений в тех или иных аспектах в актуальность образования смысла, каковому и служит язык в качестве средства артикуляции мысли и «зеркала» смыслообра-зования. Слова в таком подходе не столько отсылки к реальности, сколько вызывания, вовлечения реальности в поле мысли (заметим, слова и родились когда-то в слагающейся мифологической мысли как имена вызывания богов или как образы событий, а не как эквиваленты-суррогаты вещей). Слова изначально актуализируют имеющиеся преставления о порядке вещей, но в их динамичной связи обнаруживается новый возможный смысл; актуальный центр смыслополагания вступает в событие слагания возможного нового смысла - происходит смысловое преобразование. В пульсе таких переосмыслений и состоит активность сознания.
Если мы скажем, что тот или иной текст, книга, размышление это своего рода «зеркало» сознания, с этим, пожалуй, все легко согласятся. Но можно ли усмотреть такую роль у языка? У языка как суммы слов, потенциально предназначенных для выражения смысла, пожалуй, нет. У языка как системы отсылок к вещам, определенно, нет. Но у языка как системы связей слов, предназначенной для артикуляции образования смысла, вероятно, да. Слова, а точнее, связи слов несут
собой тогда энергию переосмысления - преобразования представлений. Они тогда не просто вызывают образы вещей, но в них отображены и способы отношения к открывающемуся сквозь связь вещей другому смыслу, а соответственно и отношения к опознанию исходного своего смысла. Исходное свое - это имеющийся смысл, другое - открывающийся возможный смысл. В их взаимной данности и совершается смыс-лообразование, в их взаимоданности и состоит феноменальная рефлексивная структура со-знания. С-мысл это некоторое всегда осознающее живое соотношение своего и другого как центров осмысления, как сторон рефлексии. В силу этого смыслообразование - обретающее целостность системное событие осознания -имеет качественное отличие от систем любого другого уровня: его холистическое, эмерджентное свойство -это приведение действительного к структуре рефлексии в свете возможного, а возможного - к координации в контексте действительного. Это соотнесение имевшегося целого с открывающимся новым целым. Событие сознания это не просто отражение реального и не только реакция актуального, это освоение возможного - именно то, что и делает носителя сознания способным переосмыслять действительность и, соответственно, преобразовывать реальность.
В связи с этим было бы важно выделить смысл как таковой, не смешивая его как таковой феномен со смыслом в языке, выраженном как смысл слов, со смыслом в логике, предстающем в виде соотношений понятий, со смыслом в облике предметного содержания или в виде целесообразных мотивации и действий. Да, наверное, можно допустить, что смысл это общее понятие, объединяющее проявления смысла разного рода и разного уровня. Но нельзя при этом впасть в номинализм, разбавляющий понятие и явление смысла до консистенции слова «смысл». Можно ли помыслить и определить смысл независимо от тех конкретных значений, которые несут для нас смысл в конкретных контекстах? Мы постараемся это сделать, впрочем, не разрывая связь такого определения с такими конкретными проявлениями, но, напротив, раскрывая их про-изводность от выделенного феномена смысла как такового.
Слово «смысл» употребляется в весьма различных значениях. Смысл в отношении прагматики отнюдь не то, что смысл в семантике. Смысл в ключе теории деятельности это несколько не то, что смысл в теории сознания, смысл как свойство языка не то, что смысл текста. Понятие «смысл» связывают с функцией или целесообразностью, в связи с ним усматривают фактор целостности, его связывают с авторской интенцией, а также с возможностью рефференции к денотату, объединяя с понятием значения или же, отличая от него, с мысленным содержанием значения. Не указывает ли эта разноголосица на то, что за этим словом усматривают разные значения, что отчасти связанно с различием аналогического слова в разных языках? Можно заподозрить, что смысл по-русски, sense по-английски, sinn по-немецки не только означают разные коннотации, но и разные денотации - отсылки к разным объективным ментальным событиям, хотя и потенциально
связанным друг с другом или представляющим разные стороны единого ментального события. Нам надо выделить и определить такое понятие смысла, которое способно было бы стать базой для интегации ряда близких явлений - базой для логического обобщения, и которое не смешивалось бы при этом со смежными понятиями. Особенно важно отличить понятия смысл и значение. Этот вопрос весьма запутан в современной филосфии, начиная с подходов Г. Фреге и Ф. Чёрча и заканчивая дефинициями Ж. Делеза и А.В. Смирнова. Он требует разрешения на фундаментальном уровне, каковой может дать философии языка только философия сознания.
Смысл - это явление целостности в системных связях осознания [12]. Это то, как свое целое дается своему целому в саморефлексивном событии осознания, которое является событием преобразования целостно-стей - событием переосмысления [14]. Отсюда вытекают и частные применения: смысл жизни, смысл событий, смысл текста или сообщения, смысл как стержень культуры, смысл в структуре языка и даже смысл, опознаваемый и усматриваемый на уровне осознания в неперсональном и невитальном бытии.
Смысл в языке это частный случай, а отнюдь не генеральная модель осмысления. Смысл здесь это целостность связей, делающая отсылаемость слов к вещам, знаков к означаемым, намерений к высказываниям возможной некоторым конкретным образом. Смысл это целостность, задающая ракурс видения единства связей. Таких ракурсов может быть несколько, и они не «склеиваются» между собой - мы отличаем значащие связи слов и вещей «в этом смысле» и «совсем в другом смысле». Смысл это система координат, в которой разнородные элементы только и обретают характер определенной соотнесенности, связности друг с другом, и соответственно, обретают значения - и таким образом дают возможность отсылки одного к другому в качестве соотносимых значений. Смысл это та подразумеваемая целостность, которая образует данный порядок связей - и организует, таким образом, сеть значений. Обратимся к математической метафоре: точки на плоскости еще не значения. Значениями, числовыми геометрическими значениями они оказываются, когда рассматриваются в конкретной системе координат, в принятой метрике.
Данный подход в разъяснении соотношения смысла и значения явственно контрастирует с той широко распространившейся версией сопоставления этих понятий, которую предложил в свое время Г. Фреге и в соответствии с которой значение понимается как указание знака на означаемое, а смысл - как способ данности, способ выражения обозначаемого, т.е. рассматривается как нечто вторичное по отношению к значению.
Трудно уклониться от сравнения этих подходов по характеру их обоснованности. Такое сравнение возможно, так как базовая интуиция Г. Фреге представлена столь же наглядно, как и наш пример с системой координат и координатами точек в этой системе [15]. Г. Фреге берет точку внутри треугольника, значение которой изначально задано - это точка пересечения
прямых а, Ь, с, опущенных из вершин треугольника к его сторонам. Выразить знаковым образом значение этой точки в треугольнике можно по-разному - и как пересечение а и Ь, и как пересечение Ь и с. Эту возможность Г. Фреге представляет как множественность смысловых конструкций для передачи одного и того же значения, понимаемого как соответствие обозначения единственному денотату. Но здесь налицо упущение, которое не видно из характерной семиотической перспективы рассмотрения, но которое сразу заметно с наших позиций: эта избранная точка (означаемое) не просто выражается соответствующим знаковым способом, а она изначально устанавливается именно этим самым способом - как точка пересечения тех линий, через соотношение которых потом описывается ее место (значение) в треугольнике. То есть положение, что смысл определяет саму возможность значений, более фундаментально и более очевидно, чем замечание, что смысл выражает значение как смысл слов, указывающих на него. И это так даже в отношении того предмета рассмотрения, который избирает Г. Фреге, чтобы показать, что его определение соотношения смысла и значения не произвольно.
Очевидно, исходя из семиотического подхода, приоритетно рассматривающего язык как систему слов о вещах (знаков об означаемых), смысл просто не удается заметить, можно заметить только его следы в наших высказываниях о вещах. При этом таких следов - способов выражения - может быть несколько. Получается парадоксальный эффект, воспроизводимый по-своему и Л. Витгенштейном: у одного значения несколько смыслов. С предлагаемых нами позиций это выглядит невозможным: данное значение может быть только в данном смысле - в данной системе смысла, в которой и установлено данное значение. Не смысл зависит от значения, а значение от смысла. Смысл как принцип соответствия логически предшествует значению как конкретному соответствию.
Подобная же позиция отстаивается А.В. Смирновым, убедительно обосновывающим противопоставление логики знаков логике смысла и показывающим преимущества последней, но двигающимся при этом по другой траектории объяснения, чем мы, и рассматривающим другой логико-лингвистический материал [1]. А.В. Смирнов, хотя и не дает прямого определения смысла, рассматривает смысл в ключе выделения связности как таковой, которую ассоциирует или даже отождествляет ее с понятием целостности. Он приходит к сходным обобщениям: «Связность задает логико-содержательную соотнесенность» [1. С. 114]; «значение появляется из не-значения: такова работа нашего сознания, способного к связности на основе целостности» [1. С. 117]. При этом он, правда, под связностью, смыслополагаеним и осмысленностью как основой человеческого сознания подразумевает главным образом или только субъект-предикатную связность в организации высказывания и, соответствнно этому, мысли как таковой, что в свете данной статьи представляется частным аспектом, случаем. Смысл это не только целостность высказывания или целостность
мысли, это явление целостности, характеризующее способ существования нашего сознания как пульсирующего переосмысления - перегруппировки, перестройки и достройки впечатлений, представлений и мотивов при рефлексивном соотнесении ранее образованного целого и возможного нового целого - что собственно и образует специфический «рефлектор» о-со-знания. Язык же при этом - важный инструмент артикуляции смыслообразования, позволяющий не просто слагать мысль (образовывать с-мысл), а развивать, распространять и сохранять мысли.
Сознание это не просто система смысла, это система смыслообразования - событие переосмысления. Это событие наращивания смыслов - модальность смысловой интеграции мироздания. Сознание пульсирует в озаряюще-мерцающем ритме знаний и догадок - представлений и переосмыслений, воспоминаний и прозрений. И это пульс взаимодействия заданного своего целого - актуального и имманентного - и другого целого - потенциального и только появляющегося - выводящего в новый смысловой горизонт. Здесь, таким образом, выстраивается вариантная структура - возможны три варианта структурно-феноменологических соотношений: 1) другое может быть подчиненно встроено в системообразующий и доминирующий смысл своего; 2) или же наоборот: другое образует систему целого, в которую встраивается свое, обретая в приобщении к нему другой - высший смысл, несводимый к эгоцентрически управляющему «здравому смыслу»; 3) может быть и неиерархическое отношение своего и другого - отношение их своеобразного взаимопроникновения, при котором свое и другое включены в открытое событие, где другое насыщается энергией своего, переставая выглядеть как предметная вещность, а свое ощущается как момент включенности в такое динамичное событие - в открытый контекст образования целостности эстетического типа.
Все подобные феноменологические варианты артикуляции смысла мы далее найдем в примерах устройства языков: английского и немецкого как версий первого варианта - варианта смысловой доминанты своего; арабского и русского как разных версий опоры на смысловое другое; китайского как ярко выраженного третьего варианта - варианта организации языка как контекстного события. И обратим внимание, данные языково-смысловые системы отображают нечто более масштабное: они встроены в культурно-смысловые системы - цивилизационные смысловые миры, - для каждого из которых один из способов образования смысла выступает как приоритетный стандарт и преимущественный вариант, другой все же присутствует, но играет роль вспомогательного, а третий тоже имеет место, но только в качестве периферийного, маргинального - оказывается зоной активного вытеснения или пассивного пренебрежения (что зависит от степени акцентуации доминантного (стандартно приоритетного) образа смысла). В ряде работ мы обосновываем и выстраиваем логику многообразия мировых цивилизаций как культурно-смысловых типов, опираясь на выявляемую таким образом феноменальную структуру смыслообразования и подтверждая эту теорию
анализом специфических эпохальных результатов развития культур [9-11].
Итак, мы говорим о явлении смысла как о событии. Но если инструменты смыслообразования заложены в языке, то это выглядит как своего рода стабилизатор модели образования смысла. Это значит, что мысли в ее, как кажется, вольном движении не только не просто выйти за рамки имеющихся в языке понятий, но и еще более сложно сменить сам способ смыс-лообразования - ракурс смыслового самоопределения сознания и видения бытия. Язык как оформленная смысловая координация некоторым образом предрасположен к актам осмысления - переосмысления, открывая спектр возможностей таковых актов или даже задавая как бы предопределенный сектор таких возможностей. Впрочем, это предопределение не абсолютно. Мысль пульсирует в ритме события осмысления-переосмысления, артикуляцией этого процесса выступает речь, а язык при этом отражает событийность смыслообразования. И очевидно, не столько в виде совокупности концептов - «квантов» или «узлов» мысли, - не в виде заданного канала возможной ментальной деятельности, сколько в виде некоторого образа связей, организующих мысль в ее возможном многообразии - образ связей, весьма особенного для различных языковых систем и соответствующих культурно-смысловых типов. То, как представления феноменального другого выстраиваются относительно субъекта мысли и речи (своего), как это их отношение организуется в целостную мысль - в событие слагания смысла, то, как такая структура мыслящего мысль, говорящего речь (о другом) проецируется на структуру мыслимого (освоенного другого) - в виде ли связки субъекта и предиката или в виде координации значащего контекста, а также как это позволяет чувствовать модальности в качестве онтологических граней события и схватывать горизонты времени - все это и определяет возможности и варианты способов формирования смысла в опыте различных культур.
Это определяет и специфический образ логичности в разных культурах - в разных ментальных системах. Концепция возможной универсальной логики, соответствующей возможной «универсальной грамматике», в связи с этим не столько принципиально не верна; она не соответствует реальной истории и жизни человеческой мысли. Это можно сопоставить с одной биологической гипотезой: при том что гены всех клеток одинаковы, генотип живого существа един, в результате гены разных клеток почему-то производят столь разные ткани, образующие разные органы. Эту тайну биологии предлагается объяснить тем, что генетическая цепочка по-разному пространственно упакована, свернута, так что ряд генов свободно продуцирует белки, а другие гены оказываются заблокированными, стянутыми этой «упаковкой». И для разных тканей организма такая блокировка различна. Для разных типов ментальности, можно сказать, действуют подобные механизмы: помыслить в общем-то можно практически все потенциально мыслимое, но мысль направляется и ограничивается средствами артикуляции
смысла и тем самым приоритетно направляется по определенному руслу.
В связи с этим определение смысла как феномена целостности в системных связях осознания - это верная, но слишком общая формулировка. Наличие же типов смысла - разных способов образования смысла -слагания, построения смысловой целостности - учет вариантности таких способов это уже не абстракция, а конкретность смысла. Причем конкретность смысла на уровне осознания как такового, по сравнению с которым все нижние этажи образования смысловых це-лостностей из элементов, отдельно не имевших смысла (например, в языке фонем, морфем, слов, предложений), играют служебную, несамостоятельную роль. В конце концов, ведь смысл любого текста не столько в его реферативном содержании и практической мотивации, сколько в способе проявления субъектности в бытии, благодаря чему и это бытие, и эта субъектность оказываются сторонами события осмысленности. А грамматика и семантика, равно как и репрезентация вовлекаемых фактов, и актуальная прагматика речевых актов - только составляющие конструкции такой системы осмысленности. Их маленькие смыслы оживают только в таком генеральном событии осмысленности -в событии осознания. И этот способ осмысленности прорастает сквозь них, он внутренне организует их, он организует язык как систему артикуляции смысла - он присутствует там как базовое организующее начало. И поэтому маркеры и драйверы такого начала могут быть обнаружены на любом уровне языковой структуры вплоть до фонетики. Мы же сфокусируем свое внимание только на некоторых средствах артикуляции смысла, понимаемого как целостность мыслящего, мыслимого и означающего - высказываемого.
Мы предлагаем обратить внимание на следующие аспекты смыслообразования, отображенные и поддерживаемые в формах языка, которые могут быть выражены:
1) как способы указания субъектом мысли (высказывания) на сферу предметности или шире, как ракурсы усмотрения (видения) предметности;
2) как подразумевание субъектности (субъектива-ции), позволяющее маркировать смыслообразующие центры в задаваемом, таким образом, событии осознания;
3) как способы организации смысловой связности высказывания мысли;
4) как представление в языке статуса, иерархии и взаимосвязи реального, действительного и возможного, что находит выражение в сотношении временных горизонтов и что отражает понимание структуры открывающейся событийности осмысляемого -осмысляющего в задаваемой речью и мыслью активности осознания, проецирующей горизонты события и времени.
К первому аспекту следует отнести наличие артиклей как фактора указания на предмет и, таким образом, установления статуса предметности в сопоставлении со статусом субъектности говорящего; ко второму - специфику наличия и способов установления родов в языках; к третьему - способы построения связного выска-
зывания, наличие управляющего порядка, согласований - то, что обычно квалифицируется лингвистами в понятиях аналитических и синтетических языков и которым соответствует в том числе разный способ связанности подлежащего со сказуемым - или фактор значащего контекста, что в лингвистике связывают с изолирующими (или аморфными) языками; к четвертому аспекту - временные формы, как они представлены в разных языках и соотношение глаголов и существительных при субъектно-предикативной структуре представления граней события или при ее отсутствии.
Вначале кратко охарактеризуем возможности сопоставления аналитического типа языка (на примере английского) и синтетического (на примере русского) в том, какое действие в плане феноменологии сознания и логики оказывают характерные для них средства смыслообразования.
В аналитическом типе языка - особенно в таком, где строго и единообразно выстраивается порядок слов, где детально контролируется порядок времен и где превалируют указания на объекты в форме артиклей, превращающих этих объекты в предметы -предметы актуально конкретных указаний (the) или безличных и относительно безразличных элементов предметной реальности (а, an - от one) - в таком типе языка именно подразумеваемый источник речи играет ключевую смыслоорганизующую роль. Правила языка здесь это правила реорганизации бытия относительно властного центра такой реорганизации. А это не подлежащее, не сказуемое и не дополнения, а именно субъект организации выказывания; причем это не случайный субъект актуальной речи, а абсолютный субъект властного упорядочения предметного поля, в роли которого оказывается каждый говорящий. Неотъемлемые связки is и have раскладывают реальность в пространствах предметного присутствия и обладания. Все предметы маркируются как it -предметное «оно», только he и she сохраняют признаки подразумеваемой персономорфности - могут отдаленно ощущаться как собственные источники смысла. (Впрочем, нынешняя характерная для англоязычного мира редукция природного пола к дизайну гендера мотивирует представление о том, что и человек в собственной объективной основе - it, сущностное оно, которому лишь социальными технологиями придается статус квазисубъектности.) Без сомнения, здесь имеет место смысловая система, организующая реальность относительно субъекта эго, и эта система - основание ментальности. Проявление ее можно обнаружить в том числе в характерном экзем-пляризме, номинализме, эмпиризме, а также и в прагматизме англо-американской философии и науки. Б. Рассел отмечает, обобщая: «Британская философия более подробна, нежели континентальная, и исходит из частностей; когда же она позволяет себе некоторые общие причины, то доказывает их индуктивно, путем рассмотрения их различных применений» [16. С. 159160]. С этим ментально связаны и характерный способ умозаключения от частного к общему, и характерное применение такового - прецедентное право. Здесь про-
являются неотъемлемые свойства специфичной мен-тальности - свойства культуры эгоцентрического типа осмысления.
Тип языка, названный некогда Э. Сепиром аналитическим, можно было бы вполне корректно назвать языком техническим, в противовес синтетическому типу, как раз в большей степени воспроизводящим смысловую перспективу постижения другого - перспективу познания, - типу языка, который можно назвать, таким образом, постигающим.
В таком типе языка речь организуется главным образом за счет согласований и флексий. Феноменологически это ощущается как внутренняя, собственная связность мыслимого в языке, связность, которой подчиняется субъективность высказывания как объективной связи вещей и смыслов. Субъективное я здесь свободно от строгой организации фразы своего высказывания, но существенно зависимо от объективности, несомой языком, как раз в плане того, что эта тотальность объективных связей сильнее субъективного я, что я вынуждено не столько проявлять произвол активности, сколько прислушиваться к тому, как «говорит язык». Язык побуждает прислушиваться к собственному смыслу объективности и в том плане, что большинство слов, выражающих реальность, мужского и женского рода (в арабском языке - все слова). Такого рода персономорфность феноменологически означает усмотрение в объективной реальности источник смысла разного свойства (разного типа смыслообразо-вания, если уловить что ассоциативное поле мужского рода маркирует эгоцентрически-устойчивый тип субъектности, а женского - эстетически чуткий и пластичный).
В языках, где нет артиклей, стирается различие конкретного и абстрактного - там общее мыслится столь же конкретно, как и индивидуальное. А с другой стороны - и это еще более значимо - в каждом отдельном усматривается качество общности: говоря по-русски «идет человек», мы одновременно с выделением конкретного идущего усматриваем свойство человеческого как такового: это человек вообще.
Кстати там, где используется только один определенный артикль (а1 в арабском языке), где нет, таким образом, сопоставления определенного и неопределенного указаний, проявляется не столько эффект указа-тельности как таковой, сколько подчеркивание объектной конкретности другого как источника смысла. «Именно этот человек» тогда не означает выделение экземпляра из человеческого рода, а выражает конкретную прямую встречность человека - именно его как человека. «Именно этот Бог» вовсе не означает указание на бога из множества богов, а выражает единственное истинно Божественное: Аллах.
Феноменологический подход позволяет вскрыть связь аспектов частного указания и подразумевания общего с факторами, которые отражают модальности, - обратим внимание, тогда не просто логические модальности, но модальности онтологические, метафизические, ибо они раскрывают событийную структуру являющегося - сбывающегося - существующего.
Общее это возможное - то, что вообще может быть так-то или тем-то. Конкретное же воплощение, реализация - это частное актуальное проявление. Сохранение подразумевания общего, совмещенное с указанием на частное («идет человек»), несет собою некоторое переключение нашего внимания и понимания с предмета как наличного присутствующего на вообще возможное и соответственно с прагматически заряжаемой актуальности - на возможное будущее или возможное-вечное. Реальное это всегда частное. Указание на частное как на подручное («вот это», предметы, вещи) это утверждение смыслового приоритета имеющегося и актуально данного при смысловом приоритете активного субъекта предметной деятельности. Это «здравый смысл» актуальной прагматики - актуальное мыслится в горизонте вещности - присутствующей реальности, подлежащей субъект-центричной реорганизации. Объективность возможного-грядущего вызывает в такой смысловое системе недоверие, как, собственно, и теоретическое мышление в общих понятиях.
Но есть системы языка, и соответственно смысловые типы культуры, где имеется особая возможность представить актуальное как открытое слагающееся событие. Неотличимость форм глаголов и существительных, - соответственно, неразличимость значения действия от значения объекта вне конкретно ясного контекста, характерная для китайского языка, ведет к акцентуации особой роли настоящего - вот слагающегося. Действительное здесь не равно деятельному - оно, напротив, может слагаться само, требуя чуткости субъективного недеяния. В такой специфической модальности слагающегося события можно уловить стороны и появления, и присутствия, но нельзя их разделить как стороны единого. Обратим внимание: не элементы и их свойства, а переходящие друг в друга стороны события, в котором образуются свойства. Как активное и пассивное, как инь и янь в их взаимодействии и взаимопроникновении, как свершенное и еще не начавшееся («Старик-Младенец») -даже не как стороны, а как Переход (одна из наиболее точных трансляций интуиции Дао). Тонкая понятийная рецепция события как перехода, таким образом, не просто и не только экзотическая особенность философии Дао, это и свойство китайского языка, объединяющего появляющееся (действие) и присутствующее (основу) - языка, побуждающего мыслить именно так.
Ряд авторов отмечают отсутствие идеи вечного бытия в китайской картине мира и объясняют это тем, что глагол «есть» не используется в качестве связующего [17, 18]. Но он не используется и в русском языке, и однако, образ вечного бытия не чужд русской культуре. Дело здесь, скорее, как раз в этой специфической первичности понимания изменчивости, на дающей принять идею вечности, и первичности интуиции появления/исчезновения, мешающей представлению об устойчивом бытии. Дело здесь в первичных интуи-циях, которые производны в конечном счете от таких форм артикуляции смысла, где нет различения существительного и глагола.
Для восточноазиатских культур характерна более артикуляция состояний, нежели вещей. Глагол и существительное в китайском языке малоразличимы, и в связи с этим здесь формируется особая логика - не субъектов и предикатов, а логика текучих событий, отчасти, логика состояний процесса. И понятие в рамках такой логики состояний процесса значительно более обобщенно, нежели понятие, получаемое как указание на частный денотат. Это больше понятие - пластический динамичный образ, нежели понятие-субстанция -скорее приоритетное сказуемое, чем приоритетное подлежащее.
С этим, вполне вероятно, связано иероглифическое письмо Китая: иероглифы как емкие образы-понятия -это не указания на вещи по преимуществу, а отсылки к обобщенным состояниям. Более правильно сказать, это «фигуры событий».
Если сравнить феноменологические истоки формирования китайской мысли с истоками формирования мысли индоевропейской, то привлекает внимание приоритет магической интуиции для Китая и особая роль мифологического или мифопоэтического начала в сла-гании смысловой артикуляции индоевропейских народов. Китайцы первично вызывают не богов, а энергии, и это начало оказывается ключевым основанием как для строя языка, так и для ментальных приоритетов, сказавшихся в итоге во многих сферах культуры. Можно сказать, что субъектность и предикативность слитны в вызываемом, артикулируемом таким образом феномене. Дао - это и путь, и переход и движение: в «Книге перемен» одним из элементов является не воздух, а ветер, т.е. движение воздуха, не камень, а скала -т.е. нависающий конгломерат камня и т.д.. И вообще, характерные понятия «И Цзин» выражают моменты событийной динамики - именно фазы события перемен. В канонах эстетики закон живописи - циюнь шэньдун (духовный трепет - движение жизни) - закон передачи именно присущей внутренней динамики изображаемых вещей и существ.
Событийной конфигурацией оказывается и весь текст. Его смысловая связность понимается из контекста - и проступает только в живом понимании этого контекста. Это соответствует и контекстуальному типу связывания понятий в системе языка. Причем контекст организуется не по принципу предметности, а по принципу операций, конструктивных действий над предметами [19. С. 116, 119].
Итак, не столько память как твердое знание фактов и вещей, сколько воспоминание как понимающее истолкование определяют характерный ракурс психологии модальностей в китайской ментальности. Здесь можно сказать, что смешиваются факторы реального и актуального с приоритетом и преимуществом актуального. Но не будем объединять то, что мы назвали «воспоминанием», с тем, что следует назвать откровением. В откровении обретается модальность возможного, это данность совершенной новизны - другости смысла. Для китайской ментальности это не характерно. Эта культура не религиозна в смысле религий откровения; эта культура ретроспективно традиционна - обращена к воссозданию, оживлению и почитанию наследия
предков, а не к мистическому прозрению; это культура в высшей степени коллективна и подражательна -творческий порыв за рамками общепринятого и обще-одобряемого шаблона ей не свойствен. Очевидно, с этим связан характерный семейно-иерархический социальный коллективизм китайцев (как и вьетнамцев, и японцев), столь отличный от всего, что свойственно в этом отношении индоевропейским народам.
В китайском языке нет управляющей произвольности по отношению к данности языка, а есть только чуткая созерцающая интуиция: сознание должно тонко улавливать эстетический смысловой контекст никак не отсылающих друг к другу, а только сополо-женных элементов - слогов или пиктограмм. Надо уловить жизнь и переход в соотношении этих неживых элементов. В речи, конечно, прагматическая интенция скрадывает этот эффект, но не полностью. Казалось бы, это должно открывать огромную свободу смыслотворчества. Но для этого не хватает логических инструментов - грамматических форм. Вообще, обилие синтаксических форм вместе с флексиями, несущими согласующие взаимоотсылки слов, - это и есть залог мыслительной гибкости. Если этого не хватает, равно как и тогда, когда эти формы слишком жесткие, мысль оказывается запертой в конфигурации предзаданного порядка. А с другой стороны, нехватка грамматических форм, естественно, компенсируется семантической перегруженностью - в китайском языке более 6 000 иероглифов. И это ведет к повышенной роли конвенциональности понимания: надо перенять всю эту сумму значений. Все эти элементы значений надо одинаково понимать - выучить в смысле знать, что и как они значат для всех других. Здесь неизбежна стандартизация мысли и конформизм, своеобразный коллективизм мышления. Здесь велика роль традиции и очень мала возможность произвольной игры со сгибами смыслов.
В арабском, как и в других семитских языках, формы настоящего и будущего времени глаголов совпадают. Причем форма настоящего образуется путем прибавления к основе приставок будущего времени -т.е. настоящее тоже выражается в форме будущего и различается только по контексту. Настоящее образовано как бы по образцу будущего. Если присоединить здесь к грамматике феноменологию осознания и психологию восприятия, то, несмотря на ясный контекст такого высказывания, всегда сохраняется некоторая амбвалентность: настоящее мыслится здесь, скорее, как то, что будет, и при этом вот уже есть - как свершающееся возможное. И в этой слитности все же ощущается как бы некоторый приоритет возможного над действительным: действительное артикулируется как наступающее возможное. Эта слитность, ощущение присутствия будущего в настоящем как бы приближает понимание действия в настоящем к ощущению импульса к действию: «я говорю» равно «я хочу или должен говорить» или «я намерен - и говорю».
«Альфой и омегой этических построений в арабо-му-сульманской культуре служит непосредственная связанность намерения и действия... намерение не просто служит импульсом, дающим начало действию. Оно
должно сопровождать действие на всем протяжении его исполнения, не исчезая и не ослабевая до его завершения», - пишет А.В. Смирнов [20. С. 89]. Более того, он разъясняет: «намерение должно влечь действие сразу (откладываемое "на потом" не будет считаться действием, вызванным данным намерением)» [20. С. 89]. Это относится к этической интуиции и менталь-ности. Но как не увидеть здесь прямую экспликацию главной идеи ислама, сути самого слова «ислам» - покорность, интерпретируемая как немедленное повиновение? Настоящее нельзя мыслить отдельно от производящего его грядущего, от грядущего, мотивирующего настоящее. Но при этом грядущее не имманентно налично актуальному - оно вливает свою волю как неведомое Другое. И сами человеческие намерения про-изводны в конечном счете от этой Другой воли - намерения вкладываемы в имманентное «я» сознания или вменены ему.
Актуальное немыслимо в такой системе артикуляции смысла без побудительного возможного, обретающего таким образом черты повелевающего необходимого грядущего. И это столь контрастно западноевропейскому стереотипу представления о детерминации как способе причинения, где эффект настоящего выводится из условий в прошлом.
Эту особенность арабского менталитета связывают порой с религиозной максимой: «Все в воле Аллаха». Отметим, и данная особенность менталь-ности, и эта особенность религии прямо связаны с фактором смыслового доминирования в актуальном возможного будущего, предстающего как непосредственно грядущее.
В индоевропейской мысли возможное задается через видение («идея», «интуиция»), т.е. как функция активности субъекта, «моей» человеческой активности - как взятость, схваченность мною. В семитской мысли оно опознается как весть (из онтологического Будущего) - как данность. «Ангел» это персонифицированная весть. Почему обязательно персонифицированная? Потому что это феномен смыслового другого. Как сказал бы М. Бубер, не «я» (вижу), а «ты» (вещаешь). Возможное дается, а не берется, принимается, а не усматривается. Источник возможного не подчинен человеческой воле. Отсюда и характерный фатализм ислама, и представление о непознаваемости Аллаха.
В арабской философии и теологии ислама мы сталкиваемся с кажущимся нам весьма непривычным объяснением движения и времени: Аллах каждое мгновение созидает все вещи мира, каждое мгновение уничтожает и вновь пересоздает их. И в этом мерцании состояний бьется пульс времени. Разбираясь в логике такого объяснения, А.В. Смирнов пишет: «Каждый момент времени включает два события: уничтожение тела (сотворенного в предыдущий момент времени) и сотворение его заново. <.. .> длительность "внутри" такого момента времени отсутствует. <...> состояние мгновенно, оно фиксирует вещь в ее данной неизменности, а момент времени (вакт) оказывается соединением двух таких "состояний"» [21. С. 197]. Для европейца, скорее, очевидно то, что возникновение и есть
движение или даже основание в объяснении движения. Мы говорим «момент возникновения», а не «состояние возникновения». Для арабской ментальности - иначе, и дело здесь в том, что настоящее время задано в языке формой будущего. Средства для выражения собственно настоящего ослаблены, настоящее как «просвет» события нельзя выделить, поэтому можно представить только состояния - и это состояния грядущего и прошлого, настоящее же как возникающее берет на себя свойство грядущего - причем как свойство вечности возможного, приобретающего черты неизбежного, приобретающего свойство непосредственно связующего действия.
А.В. Смирнов противопоставляет субстанциальной аристотелевской логике процессуальную логику, характерную для арабской языковой традиции и, соответственно, для классической арабской науки и культуры [1]. Он выявляет характер связывания понятий в такой логике: действующее - действие - претерпевающее [1. С. 91]. Роль логической связки играет здесь не факт бытия (есть), объединяющий субъект с предикатом, а фактор действия, исходящего от субъекта. И это означает не столько процессульность в смысле длительности, и не столько существо действия, сколько действие как акт, относимый к имени -протекание как цепочка таких актов. Говоря об этических, правовых, политических и социальных исламских теориях, А.В. Смирнов пишет: «их не интересуют классы вещей; их не интересует подведение под общие свойства, их не интересует иерархия свойств или следствия, которые вытекают из этого; их интересует всегда цепочка действий и возведение к перво-действователю» [1. С. 58]. Заметим, вещи это следы событий и присутствующие условия новых возможных событий, действие же это само событие - и оно временем течет из будущего как причиняющего возможного. Перводействователь - не в прошлом вещей, не в бытии реальности, а в будущем, дающем возможность и действующем в настоящем - этим своим действием из будущего и составляющим свершение настоящего. Приоритет будущего по отношению к настоящему и настоящего по отношению к прошлому - это и есть модель времени события - модель актуальности (действия) как причинения, а не актуальности просто изменения (вещей) или деятельности (субъекта). Так понимаемое будущее имеет черты вечности - это не будущее проекта или заботы, а будущее истока творящей воли. Действие вытекает из «воли» Перводействователя, а не из субъективного умысла человека. Оно строится как входящее в мир объективно возможное, а не как план, исходящий из условий прошлого - из обстоятельств реальности. Возможное же тогда понимается не как нечто гадательное (будет - не будет), а именно как могущее -дающее бытие.
Значение бытия реальности в таком образе мышления кардинально меньше, чем значение действующего-возможного. И такой метафизике соответствует особенная логика. А.В. Смирнов указывает, что в арабском языке отсутствует глагол «быть» в качестве логической связки подлежащего и сказуемого; роль связки
иногда играет глагол кана - «возникать» или «случаться» [1. С. 71, 73]. Он связывает это с ослаблением интуиций субстанции и места, столь характерных для европейцев, и усилением интуиции действия и времени в представлении связи вещей и событий. Для европейца кажется смыслоорганизующим логическое сочетание: «имеет место быть». Это звучит почти как цитата из Хайдеггера. И одновременно это выглядит как несколько ироничное присловие по-русски. Ведь «есть» и «имеет» - эти привязки к месту присутствия редуцированы и в русском языке. Такая редукция выражает ментальное преобразование в направлении понимания истока причинности как вечности, а не как местности - как возможности, а не как обстоятельств при-сутствия, в направление замены логической связки «есть» на подразумеваение «является». Впрочем, для русской языковой культуры это не означает, что метафизика эволюционирует от субстанциальности реального к процессуальности сбывающегося, но означает освоение полноты событийности. Которой, к сравнению, не хватает семитской ментальности, в основе которой - срощенность будущего с настоящим с приматом будущего.
Метафизика, логика и этика тесно связны в типе ментальности, организация которой поддерживается в языке. И арабский язык допускает и побуждает мыслить таким образом, что здесь субъектом мысли управляет объективно возможное грядущее, сближающееся, если не отождествляемое с действительным. Субъективное программирование будущего оказывается затрудненным; детальное планирование столь не свойственно данной культуре. В этом плане арабский язык - антипод английского с его точно дифференцированным различением соотношений времен. Субъективная свобода здесь подчинена мистической силе довлеющего Грядущего, которое предстает как волящая Вечность.
Следует сделать вывод: то, что мы постарались раскрыть на примерах ряда сопоставленных языковых традиций, это не отдельные особенности организации грамматики и эффекты когнитивной сферы, а именно система смысла. Они образованы целостным опытом культуры - опытом осмысления, и они отражены в языке как устойчивой системе артикуляции смысла. При этом вопрос - язык определяет особенность опыта культуры или этот опыт определят конфигурацию языка - не будет вполне корректным. Осмысление -событие осознания, а язык это артикуляционный способ осуществления такого события - это взаимодополнительные стороны одного процесса.
Язык - это не просто сумма значений и смыслооб-разующих отношений, которая отражает и даже формирует картину мира, организует мировоззрение и направляет стиль практической мотивации. Это результат бесконечно многочисленных актов смыслооб-разования, вновь и вновь воспроизводящихся в их типологической идентичности и кристаллизующихся в значениях языка. Следовательно, это не только средство консервации смысла, но и часть, фаза, дискретно рассыпанная мозаика осуществленных и осуществляе-
мых смыслообразований. Язык постоянно претерпевает всевозможные спонтанные изменения, провоцируемые меняющимся историческим контекстом. Язык эволюционно разрастается, становясь материалом сложных ментальных конструкций. Но закрепляются в качестве норм языка именно те новообразования, которые оказываются значимыми для выражения существенных смысловых определенностей культуры.
Впрочем, не надо забывать, что язык, в том числе и его основное смыслообразующее устройство, древнее религиозных учений и философских теорий, представляющих великие порывы осмысления бытия в развитии культуры. Язык древнее и религии, и философии как таковых форм сознания. Поэтому тот опыт осмысления, который уже заложен в артикуляционных формах языка, является приоритетным условием для всех дальнейших актов обретения смысла в данной культуре.
То, что язык образован как способ активно воспроизводить акты осознания - артикулировать образование смысла, в системе координат которого актуализируется мышление, - это первичное свойство, на основании которого складываются средства для конструирования логических связей, образуется система категорий для опознания и упорядочения мира, определяется специфическая направленность познания, формируется образ метафизики, что, в свою очередь, влияет на ценностные приоритеты и исторические преимущества типа культуры.
Язык - это и скрепление результатов опыта культуры и одновременно «колея» мысли, выбиться за которую крайне трудно, порой почти невозможно. Помыслить можно то, что можно проартикулировать как осмысленность. То есть язык в его смыслообразующих формах -это своего рода динамичный «кристалл» события смыс-лообразования, каждый новый акт которого должен быть соразмерен условиям этой априорной заданности. Что, конечно, не сводит мысль как событие к заданным условиям. «Язык говорит нами» не в том смысле, что он вынуждает нас проговаривать его формы и смыслы и что у нас нет выхода за пределы смысловой системы языка, а в том, что мы говорим им, мысля формами его организации, при организации своей мысли с необходимостью прибегая к этим формам. Мы чувствуем, что грамматика не должна управлять нашей мыслью, тем более устанавливать ее. Но она все же определяет нашу мысль - ограничивает или открывает для нее степени свободы в разных отношениях. В одних языках таких степеней свободы больше, в других - меньше, но главное, это разные отношения для степеней свободы. И это либо открывает мысли особые возможности ее креативности, либо в чем-то блокирует их и направляет мысль по особому смыс-лово заданному руслу. При этом в системах языков отражаются варианты смысла - варианты способов осмысления и переосмысления бытия, составляющие своеобразие жизни культур и цивилизаций, каждая из которых ведет осознание бытия своим путем, оригинальным, но не закрытым для понимания другими.
Список источников
1. Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М. : Издательский Дом ЯСК, 2021. 448 с.
2. Смирнов А.В. Процессуальная логика и ее обоснование // Вопросы философии. 2019. № 2. C. 5-14.
3. Gobbo F., Russo F. Epistemic Diversity and the Question of Lingua Franca in Science and Philosophy // Foundations of Science. 2020. Vol. 25 (1). P. 185-207.
4. Дружинин А.С. Язык и реальность: до или после, вместе или вместо? // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2021. № 69. C. 67-93. doi: 10.17223/19986645/69/4
5. Maksudova-Eliseeva G. Logical aliens and where to find them // Logical Investigations. 2020. Vol. 26, № 2. P. 160-175.
6. Конев В.А. Об онтологических основаниях процессуальной логики // Вопросы философии. 2019. № 6. С. 17-26.
7. Петров Д.Ю. Язык мира. М. : Центр Дмитрия Петрова, 2018. 256 с.
8. Бородай С.Ю. Язык и познание: Введение в пострелятивизм. М. : Садра ; Издательский Дом ЯСК, 2020. 800 c.
9. Ланкин В.Г. Вариантность смысла и типология культур // Вестник ТГПУ. 2011. Вып. 11. С. 180-186.
10. Ланкин В.Г. Феноменология смысловых типов как основа систематизации многообразия культур // Полигнозис. 2012. № 2. С. 32-40.
11. Ланкин В.Г. Россия: Смысловой космос культуры. Томск : Изд-во ТГАСУ, 2018. 248 с.
12. Ланкин В.Г. Явление смысла. Эстезис и логос. Томск : Издательство ТГПУ, 2003. 423 с.
13. Ланкин В.Г. Артикуляция смысла: язык, логика, метафизика. Lambert Academic Publishing, 2020. 90 c.
14. Ланкин В.Г. Сознание как событие. Lambert Academic Publishing, 2021. 187 c.
15. Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика. М., 1997. Вып. 35. С. 351-379.
16. Рассел Б. История западной философии. М. : Миф, 1993. Т. 2. 444 с.
17. Кобзев А.И. Общемировоззренческие следствия отсутствия связки «быть» («есть») и понятия «бытие» // Титаренко М.Л. и др. Духовная культура Китая. Философия. М., 2006. С. 120-126.
18. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. СПб. : Азбука-классика, 2007. 480 с.
19. Крушинский А.А. Логика Древнего Китая. М. : Ин-т Дальнего Востока РАН, 2013. 394 с.
20. Смирнов А.В. О логической интуиции арабо-мусульманской культуры // Новое литературное обозрение. 2003. № 6 (64). С. 81-96.
21. Смирнов А.В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? // Сравнительная философия. М. : Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. C. 167-212.
References
1. Smirnov, A.V. (2021) Logika smysla kak filosofiya soznaniya: priglashenie k razmyshleniyu [The logic of meaning as a philosophy of consciousness: an invitation to reflection]. Moscow: Izdatel'skiy Dom YaSK.
2. Smirnov, A.V. (2019) Protsessual'naya logika i ee obosnovanie [Procedural logic and its justification]. Voprosy filosofii. 2. pp. 5-14.
3. Gobbo, F. & Russo, F. (2020) Epistemic Diversity and the Question of Lingua Franca in Science and Philosophy. Foundations of Science. 25 (1). pp. 185-207.
4. Druzhinin, A.S. (2021) Druzhinin A.S. Language and reality: before or after, in or instead? Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filologiya - Tomsk State University Journal ofPhilology. 69. pp. 67-93. (In Russian). doi: 10.17223/19986645/69/4
5. Maksudova-Eliseeva, G. (2020) Logical aliens and where to find them. Logical Investigations. 26 (2). pp. 160-175.
6. Konev, V.A. (2019) Ob ontologicheskikh osnovaniyakh protsessual'noy logiki [On the ontological foundations of procedural logic]. Voprosy filosofii. 6. pp. 17-26.
7. Petrov, D.Yu. (2018) Yazyk mira [Language of the world]. Moscow: Tsentr Dmitriya Petrova.
8. Boroday, S.Yu. (2020) Yazyk ipoznanie: Vvedenie vpostrelyativizm [Language and cognition: An introduction to post-relativism]. Moscow: Sadra; Izdatel'skiy Dom YaSK.
9. Lankin, V.G. (2011) Variantnost' smysla i tipologiya kul'tur [Variation of meaning and typology of cultures]. Vestnik TGPU. 11. pp. 180-186.
10. Lankin, V.G. (2012) Fenomenologiya smyslovykh tipov kak osnova sistematizatsii mnogoobraziya kul'tur [Phenomenology of semantic types as the basis for systematization of the diversity of cultures]. Polignozis. 2. pp. 32-40.
11. Lankin, V.G. (2018) Rossiya: Smyslovoy kosmos kul'tury [Russia: The semantic space of culture]. Tomsk: Tomsk State University of Architecture and Building.
12. Lankin, V.G. (2003) Yavlenie smysla. Estezis i logos [The appearance of meaning. Aesthesis and logos]. Tomsk: Tomsk State Pedagogical University.
13. Lankin, V.G. (2020) Artikulyatsiya smysla: yazyk, logika, metafizika [Articulation of meaning: language, logic, metaphysics]. Lambert Academic Publishing.
14. Lankin, V.G. (2021) Soznanie kak sobytie [Consciousness as an event]. Lambert Academic Publishing.
15. Frege, G. (1997) Smysl i denotat [Meaning and denotation]. Semiotika i informatika. 35. pp. 351-379.
16. Russel, B. (1993) Istoriya zapadnoy filosofii [A History of Western Philosophy]. Translated from English. Vol. 2. Moscow: Mif.
17. Kobzev, A.I. (2006) Obshchemirovozzrencheskie sledstviya otsutstviya svyazki "byt"' ("est'") i ponyatiya "bytie" [General worldview consequences of the absence of the connective "to be" ("is") and the concept "being"]. In: Titarenko, M.L. et al. Dukhovnaya kul'tura Kitaya [Spiritual culture of China]. Vol. 1. Moscow: Institute of Far Eastern Studies, RAS. pp. 120-126.
18. Torchinov, E.A. (2007) Puti filosofii Vostoka i Zapada: Poznanie zapredel'nogo [Paths of philosophy of East and West: Knowledge of the beyond]. Saint Petersburg: Azbuka-klassika.
19. Krushinskiy, A.A. (2013) LogikaDrevnegoKitaya [Logic of Ancient China]. Moscow: Institute of Far Eastern Studies, RAS.
20. Smirnov, A.V. (2003) O logicheskoy intuitsii arabo-musul'manskoy kul'tury [On the logical intuition of Arab-Muslim culture]. Novoe literaturnoe obozrenie. 6 (64). pp. 81-96.
21. Smirnov, A.V. (2000) Soizmerimy li osnovaniya ratsional'nosti v raznykh filosofskikh traditsiyakh? [Are the foundations of rationality comparable in different philosophical traditions?]. In: Sravnitel'nayafilosofiya [Comparative philosophy]. Moscow: Vostochnaya literatura. pp. 167-212.
Информация об авторе:
Ланкин В.Г. - д-р филос. наук, профессор кафедры философии и истории Томского государственного архитектурно-строительного университета (Томск, Россия). E-mail: lankinvg@mail.ru
Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.
Information about the author:
V.G. Lankin, Dr. Sci. (Philosophy), professor, Tomsk State University of Architecture and Building (Tomsk, Russian Federation).
E-mail: lankinvg@mail.ru
The author declares no conflicts of interests.
Статья поступила в редакцию 04.05.2022; одобрена после рецензирования 22.09.2023; принята к публикации 29.09.2023.
The article was submitted 04.05.2022; approved after reviewing 22.09.2023; accepted for publication 29.09.2023.
