Язык как источник продуцирования и репродуцирования проблемы времени Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

А.Л. ФОМИН

ЯЗЫК КАК ИСТОЧНИК ПРОДУЦИРОВАНИЯ И РЕПРОДУЦИРОВАНИЯ ПРОБЛЕМЫ ВРЕМЕНИ

Ключевые слова: время, язык, темпоральность.

Статья посвящена интересной и важной теме: проблеме концептуализации времени. На основе

подробного и разностороннего исследования концепций различных философов автор приходит к выводу, что главным препятствием на пути к осмыслению времени является язык.

A.L. FOMIN

LANGUAGE AS A SOURCE OF PRODUCTION AND REPRODUCTION THE PROBLEM OF TIME

The main them of this article is the problem of time. How we think about time, and what gabs we have?

The author underlines that our language is the space of our think and the main gab of it.

Проблематичность концептуализации времени заключается в том, что, пытаясь следовать трансцендентной стратегии в описании времени, используется язык, обладающий имманентными темпоральными структурами, который вновь и вновь воспроизводит изначальную проблему. Такой язык одновременно является необходимым условием для постановки проблемы времени и непреодолимым препятствием на пути к осмыслению феномена времени. Отказ от такого языка невозможен, а следовательно, необходимо более детально прояснить механизм языкового продуцирования и репродуцирования проблемы времени.

Язык как источник продуцирования проблемы времени позволяет впервые сформулировать эту проблему. Более того, язык выступает пространством ее первичного обнаружения. Это легко показать на примере европейских языков, в которых глагол имеет три времени (прошлое, настоящее и будущее). Компетентные пользователи этих языков легко различают высказывания: «Сегодня [есть] хорошая погода», «Вчера была хорошая погода», «Завтра будет хорошая погода». Различая эти высказывания, они различают и времена. Однако такое различение еще не свидетельствует о концептуализации самого феномена времени, что в конечном счете и приводит к постановке проблемы времени, осмыслению того, что есть время?

То, что время вообще есть, - выступает исходной очевидностью, всеобщей пресуппозицией, обнаруживающейся в языковых различиях и выступающей точкой опоры на этапе первоначального осмысления времени. В противном случае - если бы время не обладало предикатом бытия - нельзя было бы поставить и саму проблему времени, поскольку, начиная с Парменида, узаконившего бытие в качестве единственного предмета мысли, нечто может стать проблемой лишь в том случае, когда оно есть; то, чего нет, - не составляет проблему.

Сама же проблема времени выражается в различных апориях, обнаруженных еще Аристотелем и изложенных им в знаменитой «Физике» [2]. Первая апория основана на дискретности времени. Время позволяет нам различать прошлое, настоящее и будущее, выделять моменты «теперь», «уже-нетеперь» и «еще-не-теперь». Однако нельзя говорить о том, что время состоит из этих моментов (является суммой моментов «теперь»), поскольку «для всякой делимой вещи, - как пишет Аристотель, - если только она существует, необходимо, чтобы, пока она существует, существовали бы или все ее части, или некоторые, а у времени, которое [также] делимо, одни части уже были, другие - будут и ничто не существует» [2, с. 145]. Таким образом, - заключает Аристотель, - то, что слагается из несуществующего, не может быть причастно существованию. Вторая апория основана на примате настоящего в осмыслении времени. Если время мыслится как то, что есть (присутствует в настоящем), т.е. на основе одного единственного «теперь», тогда «окажется одно-

временным происходящее десять тысяч лет назад и происходящее сегодня, и ничто не будет раньше или позже другого» [2, с. 146].

Две эти апории вскрывают противоречивость вышеобозначенной пресуппозиции. «Время есть» означает, с одной стороны, что оно существует, присутствует, а с другой - что оно существует в некоем настоящем, которое само не является частью исходного времени. Первое допущение сталкивается с трудностями в осмыслении текучести времени и его онтологического статуса. Второе допущение требует экспликации того, что зачастую обозначается как «внутривремен-ность», т.е. структур, из которых время первоначально осуществляет свое вре-менение.

То, что время есть, является, как было сказано, всеобщей пресуппозицией рассуждений о времени. Вопрос же заключается в онтологическом статусе времени или в том, как оно есть? Вся традиционная метафизика (от Аристотеля до Гуссерля) в один голос объявляет время субъективным феноменом, отрицая существование объективного времени:

а) определяя время как число движения («считаемое число»), Аристотель говорит о том, что считаемое не может существовать без считающего, а следовательно, время не существует без души («Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души, то без души не может существовать время...» [2, с. 157]). Конкретизируя свое определение времени как «нечувственное чувство» и критикуя объективацию времени, Аристотель предпосылает этому следующее рассуждение: «Изменение и движение каждого [тела] происходят только в нем самом или там, где случится быть самому движущемуся и изменяющемуся; время же равномерно везде и при всем. Далее, изменение может идти быстрее или медленнее, время же не может, так как медленное и быстрое определяются временем: быстрое есть далеко продвигающееся в течение малого времени, медленное же - мало [продвигающееся] в течение большого [времени]; время же не определяется временем ни в отношении количества, ни качества» [2, с. 147];

б) время как одна из трансцендентальных форм чувственности, по Канту, не может мыслиться как нечто объективное поскольку, в противном случае, наше представление о времени не обладало бы модусами необходимости и всеобщности и, кроме того, нам было бы доступно вневременное созерцание. Понятия «изменение» и «движение», говорит Кант, возможны только через представление о времени: «если бы это представление не было априорным (внутренним) созерцанием, то никакое понятие не могло бы уяснить возможность изменения, т.е. соединения противоречаще-противоположных предикатов в одном и том же объекте (например, бытия и небытия одной и той же вещи в одном и том же месте)» [5, с. 56]. «Время не есть эмпирическое понятие, - пишет Кант, - выводимое из какого-нибудь опыта. В самом деле, одновременность или последовательность даже не воспринимались бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени. Только при этом условии можно представить себе, что события происходят в одно и то же время (вместе) или в различное время (последовательно). <...> Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей» [5, с. 54-56];

в) Гегель представляет время как чистую форму чувственности, предметом которой является созерцаемое становление. Согласно автору «Энциклопедии философских наук», время есть тот же принцип, что «я» = «я» чистого самосознания. Другими словами, наше восприятие устроено так, что мы видим мир во временной форме и не можем увидеть его никак иначе. «Не во времени все воз-

никает и преходит, - пишет Гегель - а само время есть это становление, есть возникновение и прехождение, сущее абстрагирование, всепорождающий и уничтожающий свои порождения Кронос. <...> Время не есть как бы ящик, в котором все помещено, как в потоке, увлекающем с собой в своем течении и поглощающем все попадающее в него. Время есть лишь абстракция поглощения. Так как вещи конечны, то они находятся во времени, но вещи исчезают не потому, что они находятся во времени, а потому, что сами они представляют собой временное, их объективным определением является то, что они таковы» [3, с. 5354];

г) Гуссерль начинает свои лекции по «Феноменологии внутреннего сознания времени» [4] с параграфа, озаглавленного «Исключение объективного времени» [4, с. 6-10]. Согласно фундаментальному феноменологическому принципу, - эпохэ - предметом анализа может стать только нечто имманентное сознанию, все остальное (в том числе и объективное время) заключается в скобки. Существование объективного времени - проблематично. Гуссерль же сосредотачивает свое внимание на анализе внутреннего сознания времени. Прежде всего происходит различение субъективного и объективного времени как качества в собственном смысле, т.е. свойства являющейся вещи и ощущаемого качества («Ощущаемое красное есть красное только в эквивока-ции, поскольку красное есть имя реального качества» [4, с. 8]). Феноменологическая специфика постижения времени состоит, по Гуссерлю, в том, что «Феноменологические данные суть постижения времени (ЕеКа^аээипдеп), переживания, в которых является временное в объективном смысле. И опять-таки, феноменологически данными являются моменты переживания, которые особым образом фундируют постижение времени как таковое, т.е. возможные специфически темпоральные содержания этого постижения (то, что умеренный нативизм называет изначально временным). Но ничто из этого не есть объективное время. Посредством феноменологического анализа нельзя обнаружить даже самую малость объективного времени» [4, с. 7-8].

Время объявляется чистым созерцанием, которое не воспринимается с помощью аффектации. Однако такое решение проблемы времени является неполноценным. Оно остается таковым, пока, во-первых, не прояснен вопрос о продуцировании созерцаний чистого созерцания и, во-вторых, не показано, что источник такого продуцирования - принципиально нетемпорален.

Первым, кто в рамках традиционной метафизики попытался решить две эти задачи, был Гегель. Развивая диалектику пространства и времени в своей «Философии природы» [3, с. 54-56], немецкий философ приходит к выводу, что различные измерения времени (прошлое, настоящее и будущее) являются положенной для-себя-отрицательностью симметричных пространственных моментов (точки, линии и поверхности), понятых в качестве становления внешности как таковой: «.отрицательность, относящаяся к пространству в качестве точки и развивающая в нем свои определения как линия и поверхность, существует в сфере вне-себя-бытия одновременно и для себя; она полагает вместе с тем свои определения в сфере вне-себя-бытия, но при этом являет себя безразличной к спокойной рядоположенности точек пространства. Положенная таким образом для себя эта отрицательность есть время. <...> Измерения времени - настоящее, будущее и прошедшее - это становление внешности как таковой и разрешение этого становления в различия бытия как переходящего в ничто и ничто как переходящего в бытие. Непосредственным исчезновением этих различий в единичности является настоящее как «теперь», которое как единичность исключает, но вместе с тем вполне непрерывно переходит в другие моменты и само есть лишь это исчезновение бытия в ничто и ничто в бытии» [3, с. 51-56].

Решая вторую задачу по поиску нетемпорального источника продуцирования созерцаний чистого созерцания, Гегель обращается к языку, в котором понятию времени (темпоральное) традиционно противопоставляется понятие вечность (нетемпоральное). Немецкий мыслитель говорит о том, что началом мыс-лимости времени должно стать противопоставление этого понятия понятию вечности. В отличие от времени, вечность, или вневременность, непричастна к длительности, т.е. смене настоящего, будущего и прошедшего. «Вечности не будет, вечности не было, а вечность есть», - пишет Гегель [3, с. 54]. Однако, пытаясь описать вневременную вечность, из которой, по Гегелю, первоначально только и возможно мыслить время, немецкий мыслитель попадает в языковую ловушку. Говоря о том, что вечность «есть», он тем самым мыслит ее как нечто присутствующее, настоящее, временное. Таким образом, вечность в себе самой является нечто временным, что противоречит фундаментальной гегелевской идее. Этот слабый момент гегелевской концепции был подмечен Хайдеггером в «Бытии и времени» [6] и затем неоднократно эксплуатировался им в других работах [7, 8]. Переосмысление Хайдеггером обнаруженных затруднений позволило ему сформулировать знаменитую концепцию внутривременности.

Согласно Хайдеггеру время представляет собой чистое созерцание, самостоятельно образующее свое созерцаемое. Созерцаемое представляет собой не что иное, как последовательность моментов «теперь». Источник же этого созерцаемого укоренен во внутривременности, т.е. в некоторой принципиально нетемпоральной способности. «Чистое созерцание, однако, может образовывать чистую череду последовательности «теперь» как таковой лишь тогда, когда оно в себе есть от-, про-, и вслед-образующая способность суждения. <...> В соответствии с этим, время, в том горизонте, внутри которого мы «считаемся со временем», понимается как чистая последовательность «теперь». Но эта последовательность «теперь» ни в коем случае не является временем в его изна-чальности. Позволяет же возникнуть времени как последовательности «теперь» трансцендентальная способность воображения, которая, как началодающая, есть изначальное время» [8, с. 101]. Раскрывая структуру внутривременности, или трансцендентальной способности воображения, Хайдеггер говорит о различных модусах синтезирования созерцаемого в чистом созерцании. Этих модусов всего три: аппрегендирующий («чистый же аппрегендирующий синтез направляется к «теперь», т.е. к самому присутствующему настоящему, хотя и так, что эта созерцающая направленность образует в себе то, к чему оно направляется» [8, с. 104]), репродуцирующий («репродуцирующий синтез может объединять лишь тогда, когда душа «не теряет из вида» в ней воспроизводимое. <...> Но ранее испытанное сущее может быть удержано лишь в том случае, если душа «различает время», причем имея в виду нечто как «ранее» («Frühem) и «тогда» («Damals»)» [8, с. 104-105]) и рекогносцирующий («этот чистый синтез занимается воспризнанием, это значит не то, что он проявляет некоторое сущее, удерживаемое им в качестве тождественного, но проявляет горизонт удер-живаемости (Vorhaltbarkeit) вообще. Его проявление как чистое является изначальным образовыванием этого «пред-стоящего» (Vorhaften), т.е. будущего» [8, с. 108]). Однако можно ли сказать, что три этих модуса мыслятся как принципиально нетемпоральные? Пожалуй, нет. Ведь у них, с одной стороны, должен быть критерий селекции событий по различным временным горизонтам, с другой стороны, само синтезирование должно быть чем-то контролируемо, чтобы не получался каждый раз новый вариант времени (Хайдеггер пытается решить эту проблему, говоря о том, что время первоначально временит из будущего, отдавая приоритет чистой рекогниции, однако это не решает проблему). Похоже, Хайдеггер попадает в ту же ловушку, в которую когда-то попал Гегель: пытаясь

найти и описать принципиально нетемпоральную структуру внутривременности, он использует при этом язык, обладающий имманентными темпоральными структурами. Таким образом, язык вновь и вновь репродуцирует проблему времени. Аристотелевская апория сохраняется, однако теперь она разворачивается на более глубоком уровне. Как представляется, дальнейшее наращивание этих уровней не будет способствовать решению исходной проблемы.

Привилегии бытия и настоящего, существующие на протяжении всей истории философии, задают определенный тон в осмыслении времени. Две эти привилегии закреплены в языке и, таким образом, направляют траектории мысли. С одной стороны, если бы времени не было, оно не составляло проблему; оно есть, но оно есть так, как будто бы его нет. Закон исключенного третьего, сформулированный, кстати, Аристотелем в «Метафизике» [1], не позволяет мыслить нечто третье помимо бытия и небытия и не позволяет мыслить время как обладающее этим третьим. Таким образом, логика, пронизывающая наш язык, обусловливает мыслимость и дескрипцию времени в категориях бытия и небытия. Далее, с другой стороны, выбирая трансцендентную стратегию дескриптивного исследования, происходит постоянное скатывание в имманентность. Эта мысль четко фиксируется в аристотелевской апории одновременности. Дело в том, что при описании двух одновременных событий А и Б мы неизбежно пользуемся темпорализован-ным языком. Поскольку А и Б - разные события, постольку различие между ними проходит и во временном горизонте, и находит свое выражение в языковом способе сказывания об этих событиях. Поэтому, невозможно ни представить, ни описать подлинную одновременность двух событий А и Б, так как они будут выражаться на темпорализованном языке. Высказывание «Событие, происходившее десять тысяч лет назад» имеет свое время (прошедшее), которое легко можно определить. Высказывание «Событие, происходящее сегодня» имеет свое время (настоящее), которое также можно легко определить. Однако, помещая разные события в пространство одновременности, мы либо теряем различия между этими событиями, либо получаем противоречие, которое лежит в основе аристотелевской апории, поскольку нельзя мыслить одновременно два события, происходящие в разное время.

Для того чтобы продвинуться в решении вопроса о времени, нужно еще раз переосмыслить те наследуемые самопонятности, которые составляют здание традиционной метафизики, для достижения прозрачности истории вопроса о времени. Такой самопонятностью выступает предположение о том, что «время есть». С одной стороны, эта формула помещает время в пространство бытия, с другой стороны, она свидетельствует о примате настоящего в осмыслении времени. Проблемы, связанные с этими аспектами, были показаны выше, также была показана преемственность этой очевидности в традиционной метафизике. Теперь наступило время ее переосмысления. Первым, кто поставил такую задачу, был Хайдеггер. Начиная с «Бытия и времени» [6], немецкий философ не приемлет использования традиционного дискурса в описании времени. Прежде всего, Хайдеггер отказывается говорить о времени как о том, что есть Время не есть, а временит. Этот жест позволяет Хайдеггеру обойти первую аристотелевскую апорию, избежать осмысления времени как того, что есть или того, что нет. Однако полностью ли разрешается апория с введением нейтрального термина. Что значит то, что время временит (объяснять смысл этого термина мы можем лишь с помощью нашего привычного языка, так как другого у нас нет)? За туманностью этого выражения скрывается подлинная проблема, с которой пытается бороться Хайдеггер. Дело в том, что мы не располагаем адекватным языком для решения подобных проблем. Безусловно, введение термина «времене-

ние» не содержит никакого принципиального прорыва, оно лишь призвано указать на опасности используемого языка. Проблема переосмысления примата настоящего в концептуализации времени также была впервые намечена Хайдеггером. Ранние варианты решения этой проблемы, изложенные в работах «Бытие и время» [6] и «Кант и проблема метафизики» [8], продемонстрировали свою неубедительность. Возвращаясь к той же проблеме в своем позднем творчестве, немецкий философ говорит уже не о внутривременности, а о различие. Это различие, конституирующее прошлое, настоящее и будущее, является вневременным. Оно конституирует саму временность. О нем нельзя сказать, что оно есть, было или будет. Формой же этого различия объявляется след, который является присутствующим ровно настолько, насколько является отсутствующим, который хранит на себе печать прошлого и уступает свое место будущему. Моменты «теперь» мыслятся как следы, которые не могут быть опредме-чены и представлены в форме присутствующего. Однако осмысление времени через след также не устраняет исходной апории. Дело в том, что хотя след и позволяет заострить наше внимание на все той же языковой экспрессивности, он, однако, является элементом языка. Таким образом, все рассуждения, построенные с использованием этого экзотического концепта, будут вести речь о принципиально атемпоральном неприсутствиеразмерном квазисущем на языке все того же темпорализованного присутствия, реставрируя, тем самым, апорию одновременности. Таким образом, язык постоянно репродуцирует исходную проблему времени уже в конкретных концепциях. Похоже, что выход из этого порочного круга находится в самом языке (быть может, спецификой философских проблем является то, что для их решения не хватает обычного языка). Для продвижения в решении проблемы времени следует продолжить расшатывание понятийного здания традиционной метафизики, рефлексивно отслеживая каждый свой шаг.

Литература

1. Аристотель. Сочинения: в 4 т. / Аристотель. М.: Мысль, 1976. Т. 1. 550 с.

2. Аристотель. Сочинения: в 4 т. / Аристотель. М.: Мысль, 1981. Т. 3. 613 с.

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы / Г.В.Ф. Гегель. М.: Мысль, 1975. 695 с.

4. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени / Э. Гуссерль. М.: Гно-зис, 1994. 192 с.

5. Кант И. Критика чистого разума / И. Кант. М.: Мысль, 1994. 591 с.

6. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. СПб.: Наука, 2002. 451 с.

7. Хайдеггер М. Время и бытие / М. Хайдеггер // Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с.

8. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер. М.: Русское феноменологическое общество, 1997.

176 с.

ФОМИН АНТОН ЛЬВОВИЧ родился в 1985 г. Окончил Московский государственный университет. Аспирант кафедры онтологии и теории познания Московского университета. Область научных интересов - философия языка, проблемы построения фундаментальной онтологии, проблема времени, философия Мартина Хайдеггера и Жака Деррида. Автор 4 опубликованных работ.