CC BY
87
УДК 130.3
Рассматриваются проблемы языка и надежды через призму современности. Показывается, что принцип надежды имеет несколько выражений, а также свой язык.
Ключевые слова: современность, язык, принцип надежды, ускорение перемен, homo esperans, действие и понимание.
ЭПОХА УСКОРЕНИЯ ПЕРЕМЕН
Алвин Тоффлер (р. 1928), известный футуролог, обратил внимание на несколько зависимостей.
Первая. Зависимость между ускорением перемен в обществе и быстротечностью, непостоянством отношения человека к вещам, другим людям и миру в целом. Другими словами, это констатация «абсолютно» новой социальной силы - неуклонно растущего потока перемен [1, с. 16].
Это время фастфуда, коротких сообщений, клипового восприятия, супер(ги-пер)маркетов и т.д.
Тоффлер проводит аналогию между скоростью перемен в современном обществе и редким заболеванием «прогерией» (быстротечным старением человеческого организма). Для демонстрации быстротечности современной жизни Тоффлер приводит следующее наблюдение: «Если за последние пятьдесят тысяч лет человеческого существования разделить на срок
«Верным обозначением в языке чуда существования мира будет само существование языка (хотя это и не является предложением в языке)».
Л Витгенштейн Лекция об этике
человеческой жизни, продолжительно-\ стью приблизительно шестьдесят два го- да, то всего было около восьмисот таких сроков. А из них шестьсот пятьдесят че-
- ловек провел в пещерах.
- Только за время последних семидеся-
- ти сроков, благодаря письменности, стало . возможным эффективное общение поко-
- лений. За последние шесть - большинство людей увидело печатное слово. За четыре - человек научился более-менее
- точно измерять время. За два последних -
- появился тот, кто использовал электрический мотор. И потрясающее количество материальных благ, которыми мы пользу- емся сегодня, были созданы за последний, восьмисотый, срок жизни» [1, с. 14].
Вторая. Зависимость понимания на- стоящего времени от образов будущего: «Я перевернул зеркало времени, подозревая, что отчетливый образ будущего мо- жет повлиять на наше истолкование сегодняшнего дня» [1, с. 6].
Третья. Влияние не только «перемен с ускорением», но больше всего - «перемен с новизной», или непривычного, незнакомого и беспрецедентного, а также и прежде всего, внедрения новшеств - инноваций.
Четвертая. Рост разнообразия во всех сферах общества, прежде всего стилей жизни, появление проблемы сверхвыбора, когда отсутствие выбора при стандартном производстве сменяется парализующим избыточным выбором.
Пятая. Ускорение в обществе создает новую ситуацию, которой изменяется отношение к ее основным составляющим: вещам, местам, людям, организациям и идеям. Это время одноразовой культуры, модульных (временных) конструкций и самого человека; появление новых кочевников (неономадизм); возросшая свобода передвижения; появление вместо «человека организации» (отношение подчинения) «ассоциативного человека» (привязанность к своей профессии); революционный характер современного знания, или «новое глубокое ощущение непостоянства самого знания». Здесь Тоффлер переформулирует известный девиз Фрэнсиса Бэкона «Знание - это сила» на «Знание - это перемены».
Тоффлер констатирует нарастание у людей страха перед переменами и самим будущим: «Что фактически происходит с людьми, от которых требуют изменяться снова и снова?» [1, с. 264]. Отсюда вырастает задача осознания и контроля над переменами.
Радикальный разрыв с прошлым при модернизации ведет к такому виду общества, которое Ульрих Бек (р. 1944) назвал «обществом риска»: «В классовых обществах бытие определяет сознание, в то время как в обществе риска сознание определяет бытие» [2, с. 10]. Это означает, что парадоксальным образом общество становится terra incognita, неизвестной землей.
В этих условиях вызывает интерес отношение человека к будущему, или принцип надежды.
Насколько созвучны человек и время, в котором и которым он живет?
БОГ НАДЕЖДЫ
Принцип надежды имеет религиозные корни. Надежда - это одна из религиозных ценностей, наряду с верой и любовью. Надежда - это одна из святых мучениц, погибла мучительной смертью вместе со своими сестрами Верой, Любовью и матерью Софией около 2-й половины 2-го столетия в Риме. По церковному календарю их память - 17 (30) сентября. По историку церкви Василию Васильевичу Болотову (1954-1900), мученики - это свидетели веры Христовой. К этому можно добавить, что надежда есть упование, ожидание спасения жизни, души, свидетельство веры в чистую, вечную жизнь и преображения мира, человека, его ума -метанойя.
Апостол Павел в Послании к Римлянам называет Бога Богом надежды: «Бог же надежды да исполнит вас всякой радости и мира в вере, дабы вы, силою Духа Святого, обогатились надеждою» (Рим. 15, 13).
Преображение мира и человека, их радикальное обновление - цель христианской веры. Надежда есть исходная точка, основа веры в обретение спасения и нового мира.
История религии знает многообразные учения о преобразовании мира - апокалипсические (апокалипсис - «откровение»), хилиастические, или милленаризм (ZtXtaç, mille - тысяча), эсхатологические (эсхатос - последний). Эти учения так или иначе являются толкованиями Откровения-Апокалипсиса Иоанна Богослова. В ХХ веке возникает «теология освобождения» во главе с Иоганном Мецем, направленная против «буржуазной теологии», оправдывающей несправедливость, неравенство людей, и «теология освобождения» призывает к «новому миру», основанному на христианских ценностях.
Представителем «теологии освобождения» является Юрген Мольтман, в центре внимания которого был вопрос об отношении истории и обетования, обещания нового мира и спасения. Его главная работа - «Теология надежды» (1964 г.).
Толчком к размышлениям Мольтмана о понятии надежды, по его признанию, послужило знакомство с работой Эрнста Блоха «Принцип надежды» в 1960 г. По Мольтману, «на что я смею надеяться?» -вот ключевой вопрос религиозных учений Нового времени, как разъяснил Кант (в его цикле известных вопросов: «что я могу знать?» и т.д.). В ходе своей дальнейшей работы Мольтман, по его признанию, предложил строить богословие уже «не о надежде, а исходя из надежды», т.е. надежда стала у Мольтмана субъектом, источником теологии.
По Мольтману, «вера, где бы она ни претворилась в надежду, приносит не покой, но беспокойство, не терпение, но нетерпение... Уповающий на Христа уже не может довольствоваться данной действительностью, он начинает страдать из-за нее, противиться ей» [7, с. 136].
Мольтман строит учение о начале мира на основе нового сотворения неба и земли, т.е. согласно 21 главе Откровения Иоанна Богослова, а не исходя из 1 главы Книги Бытия, как это принято в традиционной теологии. Дело в том, что в Ветхом Завете, в 1 главе Книги Бытия говорится о сотворении мира Богом из ничего. В Новом Завете, в 21 главе Откровения Иоанна Богослова - о новом акте творения после завершения эсхатологической драмы: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (21, 1). А также: «И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое» (21, 5). Отсюда мотив освобождения мира от его несправедливого, неправедного устройства.
«ПРИНЦИП НАДЕЖДЫ» ЭРНСТА БЛОХА
Блох (1885-1977) называет свою концепцию «философией осознанной надежды», «воинствующего и фундированного оптимизма», «материалистически постигнутой надежды» [1, с. 54], «фундированной надежды» [3, с. 64].
Блох - марксист, разделяет в марксизме холодное и теплое течения: «В
марксизме акт анализа ситуации переплетается с актом вдохновленного предвидения» [3, с. 63]. Самое полезное в холодном потоке марксизма, по оценке Э. Блоха, - это холодный анализ железной логики истории, строго неукоснительной детерминации реального возможного (ситуации) или, по словам Блоха, «анализ условий на всем исторически-ситуационном отрезке пути выступает одновременно как разоблачение идеологии и как расколдование метафизической видимости» [3, с. 63].
Здесь Блох имеет в виду последствия пренебрежения объективным, научным анализом исторической ситуации: «Отсутствие такого рода охлаждения привело бы к якобинству или же к абсолютно беспочвенному, абстрактно-утопическому витанию в облаках» [3, с. 63].
Теплое, или красное, течение в марксизме опирается только на «позитивное, не подлежащее расколдованию бытие-в-возможности (...) утопическую целостность...», или «ту свободу, ту родину идентичности, где ни человек к миру, ни мир к человеку не относятся как к чуждому».. «Это материализм, обращенный вперед» [3, с. 64].
Это направление отмежевывается от характерного для классового общества явления отчуждения, или в терминологии Мартина Бубера, состояния бездомности: «Таково тепло этого учения в смысле передней линии фронта материи, следовательно, материи, обращенной вперед». «Это есть теория и практика обретения дома, или выхода из безмерной объективации».
По Блоху, эти два потока в марксизме «соотносятся друг с другом как невозможность обмана и невозможность разочарования, как сомнение и вера, необходимые каждое на своем месте и для своей цели» [3, с. 62-63].
Итак, учение Э. Блоха - это «материализм, обращенный вперед», к тому, чего еще нет - что буквально обозначается термином «у-топия». Термин «утопия» имеет два основные значения: 1) утопия -
место, которого нет; 2) утопия - «блаженное место» (eu - благой, topos - место). «Утопию» можно сопоставить с «дис-то-пией», или состоянием общества, преодолевающего утопию.
В этой связи Э. Блох считает неудачным название работы Ф. Энгельса «Развитие социализма от утопии к науке», т.е. вопрос должен быть поставлен противоположным образом, а именно: «развитие социализма от науки к утопии».
Утопизм здесь означает не абстрактное учение, а реально возможное освобождение, человеческое, гуманистическое отношение к природе и естественное к человеку.
Понятие утопии Блох вводит для обозначения следующих явлений.
1. Идеи обновления мира. Здесь он следует за ап. Павлом, Иоанном Богословом, революционными движениями, как религиозными, так и нерелигиозными, и главное - за Марксом, который во Введении «К критике политической экономии» писал: «Буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества».
2. Идеи материи, в недрах которой рождается новый мир. Блох пишет о дуге «утопия - материя», которая обозначает, что материя мира еще не закрыта, ее бытие есть в-возможности-бытие (Dynamei on). Скажем так, материя - это реальная возможность того, что осознается в утопии.
По Блоху, начинать строить новое необходимо снизу - материи. Материя -это открытое бытие, «плодоносное лоно», которое Блох обозначает как Еще-не-бытие. конструкция «еще-не» выражает становящуюся жизнь, а не законченное, статичное, неподвижное существование.
3. Утопия - это осознание грядущего царства свободы, будущего, которое следует ожидать не в потустороннем, а в этом, земном мире. Воля к утопии (выражение Блоха) связана с объективной тенденцией истории.
4. «Будущее не приходит к человеку как судьба, а (по словам Блоха), наобо-
рот, человек приходит к будущему и вступает в нем со всем тем, что он имеет» [3, с. 52]. Здесь Блох переходит к программе активизма, основе освобождения труда, общества и человека: «Отношение к этому нерешенному, но решаемому посредством труда и конкретных действий будущему называется воинствующим оптимизмом» [3, с. 53].
Таким образом, надежда - это ожидание нового мира, обновление, но не пассивное, а деятельное.
5. Новое, ожидание, надежда, будущее - это, по Блоху, еще-не-осознавае-мое, которое он противопоставляет пониманию у Фрейда как уже-не-осознавае-мого, бывшего, но вытесненного за порог сознания. Еще-неосознаваемое, по Блоху, находится не за порогом, а за дверью сознания, которое открывает для себя в действительности еще-не-ставшее.
Еще-не-ставшее это новое, которое может понимания как абстрактное противопоставлять повторению. Так, по Блоху, понимается новое в учении Бергсона. По Блоху, новое предполагает повторение, но повторение процесса, тенденции, содержание целого становления, т.е. непрерывность творчества из его конечной, завершающей точки. Блох обозначает это непрерывное еще-не-ставшее выражением: «трансцендирование без трансценденции» (это выражение можно найти в текстах М.К. Мамардашвили), со значением непрерывного перехода без перехода или в потустороннее, или в завершение (которые весьма близки по значению).
Надежда, по Блоху, это самое человеческое из всех возможных человеческих устремлений (человеческое, слишком человеческое), прежде всего к свободе, возможна, согласно марксизму, в бесклассовом обществе.
Надежда - это осознание человеком своего начала (начал). Подходом-подступом к такому осознанию является утверждение: «Я есмь. Но я себя не имею. И только поэтому мы становимся Есмь (Bin) - внутреннее» [3, с. 53].
Первый шаг становления - это выход во внешнее, причиной которого является пустота в виде нужды и голода. Здесь Блох использует две формулы.
1. Путешествие. «Человек берет себя с собою, когда он путешествует» («Если человек в путешествии остается неизменным, это плохое путешествие»).
Ср. с формулой Г. Марселя «Homo viator», или «человек - путник».
2. Человек есть вопрос, мир - ответ.
Ср. с формулой А. Тойнби «История
есть ответы человека на вызовы мира (среды)».
Видом такого путешествия-ответа человека является знание (Здесь Блох использует образ Фауста, разочарованного ученого).
К первому шагу для ответа и путешествия в значении необходимости человека побуждает голод, который порождает аффекты, ряд чувств, инстинктов, побуждений. Подобные аффекты Блох делит на две группы.
1. Заполненные аффекты - зависть, алчность, почитание, предметы которых существуют в наличии.
2. Аффекты ожидания нового -страх, боязнь, надежда, вера, предметы которых еще не готовы и не существуют.
По Блоху, различие между аффектами заполнения и аффектами ожидания проходит и характеризуется в горизонте времени: заполненные аффекты имеют ненастоящее будущее, т.к. они не открывают горизонт времени и в них не происходит ничего объективно нового, в то время как аффекты ожидания включают подлинное будущее, т.е. объективно новое.
Аффекты ожидания делятся, в свою очередь, на две группы:
негативные - страх и боязнь - имеют разрушительный характер;
позитивные - надежда и уверенность - являются созидательными.
Надежда - наиболее человеческая страсть человека, движение души, которая перерастает в знание. По Блоху, «Философия будущего - это знание надежды, или вообще никакое не знание».
Следующий шаг путешествия человека и его вопроса - это дневные мечты (грезы). Грезы, в свою очередь, делятся на два вида.
1. Ночные. Возникают вследствие ослабления бодрствующего Я-сознания и воздействий внешнего мира, прежде в сновидениях, в состоянии пассивности человека.
2. Дневные. Усиливают человека через утверждение «Я есмь», состояние утопии, открытости будущему и новому.
Блох замечает, что (малыми) дневными мечтаниями о будущем и новом пронизана вся жизнь человека.
Аналогом голода-нужды является отрицание. Отрицание проявляется в неудовлетворенности наличным, существующим знанием (и т.д.), в ступенях подъема форм знания от низших к высшим. Воплощением такой неудовлетворенности является Фауст.
Отрицание напрямую связано с понятием возможности, которая по Больному, является основополагающим в историческом материализме и философии вообще. Возможное - не в смысле пассивного начала, требующего обработки, а в значении динамической, активной способности к преобразованию - мочь. Такую возможность, по Блоху, выражают понятия Фронта, Предела (ultivum), Нового (Novum) и Родины.
Понятие Фронта имеет значение «быть на переднем крае» 1) воинствующего оптимизма, 2) подвижной «утопической открытой материи» [3, с. 54]: «Фронт следует определить так: это наиболее передовой отрезок времени, где мы находимся, живя и действуя» [3, с. 240].
Предел означает воплощение последней, наивысшей новизны.
Родина - встреча с собой, обретение дома.
Новое - горизонт утопии, а не нечто окончательное, финальное. Новое - это целостность (totum, «тотум»), схватываемое не в реальности, а в горизонте реальности как незавершенная энтелехия.
«РЕВОЛЮЦИЯ НАДЕЖДЫ» ЭРИХА ФРОММА
Эрих Фромм, публицист и психоаналитик гуманистического направления, в своей книге «Революция надежды», написанной в виде отклика на положение, в котором оказалась Америка в 1968 г., обращается к понятию надежды: «Она родилась из убеждения, что мы находимся на распутье: одна дорога ведет к полностью механизированному обществу, в котором человек - беспомощный винтик машины, если только не к гибели в термоядерной войне; другая - к возрождению гуманизма и надежды, к обществу, которое поставит технику на службу человеку» [9, с. 292].
На вопрос, почему революция надежды? Фромм отвечает: потому, что «надежда - это решающий элемент в любой попытке осуществить социальные изменения в направлении большей жизненности, осознанности и разума» [9, с. 299].
Фромм также отмежевывается от отчуждения в значении объективации в человека в современном обществе. По Фромму, понятие надежды заключается в том, что «объект надежды - не вещь, а более полная жизнь, состояние большей жизненности, освобождение от вечной скуки, или, говоря теологическим языком, спасение, а применяя политический термин, революция» [9, с. 299].
Таким образом, надежда - не пассивное, а активное ожидание: «В то время как пассивное ожидание - замаскированная форма безнадежности и отчаяния, маскирующаяся под свою противоположность. Она выступает под маской фразеологии и авантюризма, игнорируя реальность и формируя то, что нельзя форсировать. Такова была установка лжемиссионеров и главарей путчей» [9, с. 301].
Надежда основывается на доверии человека к миру и самому себе: «Надежда парадоксальна. Она и не пассивное ожидание, и не лишенное реализма подстегивание обстоятельств, которые не могут наступить. Она подобна припавшему к земле тигру, который прыгнет только то-
гда, когда придет время для прыжка» [9, с. 302].
«Надежда - психический спутник жизни и роста» [9, с. 306].
«Надежда - это умонастроение, сопровождающее веру» [9, с. 308].
Фромм обращается к пророческому пониманию надежды на посюстороннее воскресение, спасение, которое он противопоставляет новозаветному, апокалипсическому видению будущего, которому присущ фатализм конца истории. «Пророческий язык - это всегда язык альтернатив, выбора, свободы, а не предопределенности на пути к лучшему или худшему» [9, с. 311].
Фромм отмечает мессианскую составляющую в марксизме и заслугу Блоха, который увидел в марксистской мысли пророческий принцип надежды. Фромм видит потери и крушения надежд в жизни людей. Это ведет к поражению оптимизма, «ожесточению сердец», насилию и дест-руктивности и дегуманизации общества.
Анализ природы человека открывает Фромму возможность такого определения человека - Homo esperans (надеющийся человек), т.к. надежда есть основное, необходимое условие для того, чтобы быть человеком.
Путь очеловечивания переживаний завершается утверждением «свобода - это качество полностью очеловеченного бытия» [9, с. 381]. Фромм предлагает систему определений человека, помогающих понять его природу.
Homo consumens - человек потребляющий, «[современный образ жизни] превращает человека в Homo consumens, в тотального потребителя, единственная цель которого - больше иметь и больше использовать» [9, с. 331].
Homo faber - человек производящий. Здесь, по замечанию Фромма, человек сам становится в ряд своих инструментов, или орудием, которое используется для тех или целей, производственная функция, не более того.
Homo sapiens - человек разумный; здесь Фромм замечает, что «в этом опре-
делении все зависит от того, что подразумевать под sapiens» [9, с. 350].
Nomo negans - «человек, способный сказать «нет», хотя большинство людей говорит «да», когда это требуется для выживания или успеха» [9, с. 351]. Это революционеры, нонконформисты и т.д.
Завершением этой системы служит Homo esperans: «Если человек отказался от всякой надежды, он вошел во врата ада - знает он об этом или нет - и оставил позади себя все человеческое» [9, с. 354]. Эти слова - перифраза слов, выбитых на воротах Ада из поэмы Данте «Божественная комедия», а также Освенцима: «Desine sperare qui hic intras» («Оставьте всякую надежду, вы, входящие сюда»).
А.С. Пушкин в «Евгении Онегине» откликнулся на это так:
Над их бровями надпись ада: «Оставь надежду навсегда».
«БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК» АЛЬБЕРА КАМЮ
Альбер Камю - «отрицатель» принципа надежды (здесь уместно вспомнить его роман «Чума», с открытым вопросом, где коренится эта болезнь: не в самих ли людях?): «Все несчастья людей проистекают из надежды, которая вырывает их из тишины цитадели и ведет на крепостные стены в ожидании спасения» [3, с. 140].
Центром размышлений Камю является вопрос о ценности жизни: «жизнь - это ценностное суждение». Камю замечает, что ценность жизни ставится под вопрос ее испытаниями. Общим именем (этих) испытаний жизни является судьба. Судьбою служит очевидность, что человек смертен, или неизбежность смерти. Судьбою является также невозможность найти рациональный смысл жизни (человек смертен, а мир неразумен).
Здесь Камю приводит парадокс удостоверения в истинности в формулировке Аристотеля:
1. Если все истинно, то истинно и положение, противоположное своему собст-
венному утверждению.
2. Если признавать истинным только собственное утверждение, то получается бесчисленное множество истинных и ложных утверждений, т.к. «утверждение о том, что истинное утверждение истинно само истинно может быть продолжено до бесконечности».
Другими словами, разум не способен дать смысл жизни в силу его (обоснование) или противоречивости, или пустоты тавтологии.
Если Кьеркегор считал, что «вера требует от человека невозможного - отречения от самого себя, то у Камю сама жизнь есть невозможное - отречение от ее разумного смысла, будущего - надежды. Отсюда формула Камю: человек смертен, а мир неразумен.
Отказ от надежды, отчаяние равно самоубийству. Поэтому в работе «Миф о Сизифе» (1940-41) Камю пишет: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями -второстепенно» [5, с. 24].
По Камю, «абсурд для меня единственная данность».
Абсурд противоположен надежде, но ему противостоит бунт. По Камю, «абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются».
Бунт - это отчаяние, поскольку он порожден осознанием увиденной бессмысленности.
Бунт - это очевидность, равная утверждению Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую». Т.е., по Камю, бунт -это первоценность, общая для всех людей, отправная точка жизни: «Я бунтую, следовательно, мы существуем» [5, с. 134, 251].
Бунт - это движение, сила самой жизни, и осознание этого, очевидность есть форма преодоления судьбы.
Камю создает галерею абсурдных людей, которые становятся бунтарями: это Дон Жуан (который любит всех женщин и не может сделать выбор между ними), актер театра (проживающий на сцене много судеб), герои Достоевского (особенно богоборец Иван Карамазов), Сизиф, де Сад, Штирнер, Ницше и т.д.
Для Камю «цель бунта - преображение» [5, с. 126]. Отсюда мотив мятежа против своей природы в значении судьбы: «Человек - единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть» [5, с. 126].
Камю заключает, нельзя жить надеждой, т.к. это обрекает на пассивное ожидание, принесение настоящего в жертву иллюзии - надежде = будущему. Не случайно эпиграфом к «Мифу о Сизифе» Камю взял слова поэта Пиндара: «Душа, не стремись к вечной жизни, но постарайся исчерпать то, что возможно».
В отличие от Блоха и Фромма Камю отказывается от религиозных и идеологических источников надежды. Подлинная надежда парадоксальным образом тождественна с отчаянием как основой для приложения усилий в преобразовании порядка вещей. В самом деле, что понуждает Сизифа вновь и вновь пытаться поднять камень, если не отчаянная попытка преодолеть судьбу?
Вера - это открытость миру и мiру, и, по верному замечанию Поля Рикера, «эта открытость является философским эквивалентом надежды» [8, с. 153]. Это ведет к формуле: «Spero ut intelligam», или «Надеюсь, чтобы понимать».
ЯЗЫК И СОВРЕМЕННОСТЬ
Принцип надежды дал название одному из языков, а именно эсперанто, точнее, по псевдониму Людвига Лазаря Заменго-фа «Doktoro Esperanto», «Доктор Надеющийся» к книге «Международный язык» 1887 года. Эсперанто пришел на смену другому плановому, т.е. искусственному и социальному языку - воляпюк, созданному пастором Иоганном Шлейером в 1879 году для международного общения (Volapuk:
от vol - мир + pük - язык).
Однако более интересными являются создание научного языка и изменения в нем.
Эпохи в науки составляют открытия, напрямую связанные с темами новизны, ускорения и выбора. Само понятие научного открытия имеет источником открытие новых земель или, по замечанию историков науки, «отсылает к географическим открытиям. Так, в 1663 г. Роберт Гук, выступая с речью в только что созданном Лондонском королевском обществе, говорил о микроскопе как о средстве открытия новых земель - целого мира, пусть очень малого, но заслуживающего своего интереса» [10, с. 22].
Христианство, открывшее новую эпоху в истории человечества, изменило отношение к труду в виде девиза ордена св. Бенедикта (основан в VI в. н.э.): "Laborare est orare" («Работа - это служение (молитва)»). В самом слове laborare (работа) слышится слово orare (служить, молиться). Эти слова слышатся и в «лаборатория». Другими словами, труд стал признаваться не низшего рода делом, а благочестивой деятельностью. В наше время мотив связи изменения мира и работы в научной лаборатории, науки как признания обозначил социолог науки Бруно Латур (р. 1947) в виде девиза: «Дайте мне лабораторию, и я переверну мир».
Геродот поставил вопрос, на каком языке станет выражаться ребенок, не испытавший языкового воспитания? Этот вопрос содержит в себе несколько тем, например, вопрос о способности человеческого рода к языковым действиям; вопрос о праязыке и т.д. Если слова - это именование (обозначение) вещей, но слова не похожи на вещи, то в чем заключается природа референции (отнесения слов к вещам)?
От слов требуется не сходство с вещами, а тождество их значений. Если тождество значений(-я) - это условие возможности языка, и следовательно, референции, то само по себе отнесение слов к вещам возможно при помощи восприятия вообще и действия мышления («менталь-
ного акта»), в частности. Законом же мышления опять служит принцип тождества, ведущий к парадоксу анализа, поскольку в процессе мышления результат анализа отличается от его посылок, иначе получается пустая тавтология.
Здесь заключается загадка языка и мышления, а именно их возможность делать явления и процессы объективными. В самом деле, каким образом существуют идеи? чистые, или априорные формы? смыслы вещей?
Американский логик и математик Вил-лард Ван Орман Куайн (1906-2000) рассматривает познание в виде воздействия внешних объектов на нервные окончания людей. Это воздействие, по Куайну, имеет объективный характер лишь в том случае, когда оно закрепляется словами, или в языке: «Принятие объектов является ментальным актом, а метальные акты (...) труднее, чем все остальное. О мыслительных процессах мало что можно сказать, если не закрепить их словами, ибо объективное, что мы можем получить, появляется только после слов» [11, с. 322].
Очевидно, что познание не сводится к словам. Это познание имеет негативное значение схоластики, бесконечного спора о словах. Язык познания вообще и научного познания в особенности имеет и невербальный вид - это графики, схемы, чертежи, модели и т.д.
Более того, отнесение слов к вещам может быть вторичным по отношению к действию. Джанбаттиста Вико (16681744) в своей «Новой науке» предложил формулу, ставшую принципом эпохи модерна: "Verum factum" («Истинное - сделанное»), или «Истинно то, что сделано». К этому можно добавить, что здесь истинное равно результативности, или эффективности.
Однако приоритет действия (на чем настаивают концепции прагматизма, инструментализма и операционализма) так или и иначе сталкивается с проблемой понимания. Эти позиции (действия и понимания) можно выразить так: «Делать, чтобы понимать» и «Понимать, чтобы делать».
Эту проблему хорошо обозначил немецкий математик Герман Вейль (18851955): «В духовной жизни человека отчетливо различаются, с одной стороны, сфера действия (Handeln), создания форм, конструирования, - это сфера, которой посвятили себя активно работающий художники, ученые, инженеры, государственные деятели и которая подчинена императиву объективности, - и сфера осмысления (Besinnung), с другой стороны; эта сфера реализуется в понимании (in Einsichten) и на нее следует смотреть как на борьбу за смысл (Sinn) наших действий как собственную сферу философа. Творческому деянию, не контролируемому осмыслением, грозит опасность утраты смысла - она может сбиться с пути и, окостенев, превратиться в рутину, но и осмысление подстерегает опасность - выродиться в подрывающие творческие силы человека «рассуждения по поводу», которые никого ни к чему не обязывают» [12, с. 41-42].
Другими словами, единство научного и философского исследований необходимо в силу их взаимодополняемости.
Действие и понимание происходят во времени и требуют время. Это ставит сложнейший вопрос, что значит быть современным. Английский термин «modernity» («современность») производен от латинского слова «modo» («только что», «совсем недавно»).
Людвиг Витгенштейн в поздний период творчества рассматривал язык как форму жизни, предполагающую свой цикл существования и энергию действия. Здесь язык и действие составляют одно живое целое. Пока язык действует, он живет.
Современность необходимо отличать от модного. Мода - искусственное, его природа - мимолетность потребности в чем-то новом. Современное имеет характер естественного, и здесь язык тогда является современным, когда обладает природой несловесного, а именно: силой, энергией. Это подтверждает правоту понимания языка Вильгельмом Гумбольдтом: «Язык - это энергия».
Библиографический список
1. ТоффлерА. Футурошок. - СПб.: Лань, 1997. - 464 с.
2. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну / пер. с нем. В. Седельника и Н. Федоровой. -М.: Прогресс-Традиция, 2000. - 384 с.
3. Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление / пер. Л. Лисюткиной. - М.: Прогресс, 1991. - С. 49-78 (405 с.).
4. Блох Э. Тюбингенское введение в философию / пер. Т.Ю. Быстровой, С.Е. Вершинина, Д.И. Криушина. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997. - 400 с.
5. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. - М.: Политиздат, 1990. - 415 с.
6. Мольтман Ю. Наука и мудрость: к диалогу естественных наук и богословия / пер. с нем. О. Корнеева, Э. Янзиной. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 204 с.
7. Мольтманн Ю. Теология надежды / пер. А.Б. Григорьева // Вопр. философии. - 1990. - № 9. -С. 132-148.
8. Рикер П. Свобода и надежда // Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера / пер. с фр. И.С. Вдовиной. - М.: Искусство, 1996. - С. 137-159 (270 с.).
9. Фромм Э. Революция надежды. Навстречу гуманизированной технологии / пер. Т.В. Панфиловой // Фромм Э. Психоанализ и этика. - М.: ООО «Изд-во АСТ-ЛТД», 1998. - С. 291-478 (415 с.).
10. Деар П., Шейпин С. Научная революция как событие / пер. с англ. А. Маркова. - М.: Новое литературное обозрение, 2015. - 576 с.
11. Куайн У. ван О. Вещи и их место в теориях / пер. А.Л. Никифорова // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). - М.: Дом интеллектуальной книги; Прогресс - Традиция, 1998. - С. 322-342.
12. Вейль Г. Познание и осмысление // Вейль Г. Математическое мышление / под ред. Б.В. Бирюкова и А.П. Паршина. - М.: Наука. Гл. ред. физ.-мат. лит., 1989 - 400 с.
LANGUAGE AND PRINCIPLE OF HOPE
S.D. Lobanov
Perm Scientific Centre RAS UD
In the article the problems of language and hope through the prism of modernity are considered. It is shown that the principle of hope has several manifestations, as well as its language.
Keywords: modernity, language, the principle of hope, acceleration of changes, homo Esperans, action and understanding.
Сведения об авторе
Лобанов Сергей Дмитриевич, доктор философских наук, профессор кафедры иностранных языков и философии, Пермский научный центр УрО РАН (ПНЦ УрО РАН), 614990, г. Пермь, ул. Ленина, 13А; e-mail: sdl-grey54@yandex.ru
Материал поступил в редакцию 05.06.2015 г.
