CC BY
65
ПОГРАНИЧНЫЕ КОДЫ КУЛЬТУРЫ/ THE BORDERLINE CODES OF CULTURE
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
| Я и Другой: скользящая граница в феноменологии интерсубъективности / Self and Other: Sliding Boundary in Phenomenology of Intersubjectivity |
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
Институт философии Российской академии наук, Москва, Россия Сектор философских проблем творчества Доктор философских наук, профессор, руководитель сектора
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia Department of Philosophical Problems of Creativity Doctor of Science in Philosophy, Professor, Principal Researcher, Head of Department
Nsmirnova17@gmail. com
Я И ДРУГОЙ: СКОЛЬЗЯЩАЯ ГРАНИЦА В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ
В статье показано, что, помимо общефилософского, проблема границы имеет и более частные концептуальные измерения. В философско-антропологическом плане она представляет собой фундаментальную для персональной самоидентификации проблему границы Я и Другого. В статье рассмотрено феноменологическое решение проблемы интерсубъективности в труде основоположника феноменологии, а также и в постгуссерлев-ской феноменологической критике. Обосновано, что фундаментальное для трансцендентальной феноменологии решение проблемы интерсубъективности посредством процедуры аналогизирующей апперцепции в V «Картезианской медитации» Э. Гуссерля заряжено фундаментальным противоречием: стремлением конституировать Другого в пределах чистого сознания трансцендентального Эго и, в то же время, показать его независимое от моего потока сознания существование. Показано, что осмысление этой проблемы по-разному преломлялось в трудах М. Мерло-Понти, Ж-П. Сартра, М. Шелера и А. Шюца. «Общим знаменателем» постгуссерлевкой феноменологической критики было представление о несводимости границы своей и чужой телесности к различию пространственных перспектив «здесь» и «там». Справедливо указывая на несводимость внутреннего (са-мо)восприятия к внешнему, последователи Э. Гуссерля очерчивают новые концептуальные рамки решения проблемы интерсубъективности как основополагающей для философского обоснования ме-
тодологии социальных наук и когнитивных наук о человеке.
Ключевые слова: граница, онтология культуры, Я, Другой, феноменология, интерсубъективность.
SELF AND OTHER: SLIDING BOUNDARY IN PHENOMENOLOGY OF INTERSUBJECTIVITY
The problem of boundary proves to have more particular conceptual meanings, than in general philosophical framework. Within philosophical anthropological context, it presents the problem of "Self and Other"s boundary, fundamental for human personal self-identification. The phenomenological solution of intersubjectivity's problem in the founder of transcendental phenomenology's works as well as in post-Husserlian phenomenological criticism of the problem has briefly been observed in this paper. Substantiated, that inherent to transcendental phenomenology inter-subjectivity's problem solution in E. Husserl's "Vth Cartesian Meditation" involves one fundamental contradiction: intention to constitute the Other within the framework of my own pure transcendental Ego and at the same time, to prove his independent existence from my own stream of consciousness. It has been clearly demonstrated, that phenomenological consideration of this problem differs in the works of M. Merlo-Ponty, J.-P. Sartre, M. Sheler and A. Shutz. "Commonplace" of post-Husserlian phenomenological criticism was the
40
| 2 (35) 2019 |
ПОГРАНИЧНЫЕ КОДЫ КУЛЬТУРЫ/ THE BORDERLINE CODES OF CULTURE
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
| Я и Другой: скользящая граница в феноменологии интерсубъективности / Self and Other: Sliding Boundary in Phenomenology of Intersubjectivity |
following: all of them consider the boundary between Self and Other's corporeality as irreducible to the difference of spatial perspective of "here" and "there". They reasonably pointed out to irreducibility of inner (self)perception to outer perception. E. Husserl's followers constituted a new conceptual framework for
intersubjectivity problem's solution as fundamental for the philosophical background of humanities' and social sciences' methodology.
Key words: boundary, cultural ontology, Self, Other, phenomenology, intersubjectivity.
Выведение: общефилософский контекст проблемы границы
Проблема границы в истории философии и культуры маркирует целый кластер проблем различного философского содержания. Для современной эпистемологии это, прежде всего, демаркация исторических типов рациональности как теоретико-познавательная манифестация степени представленности характеристик субъекта в результатах научно-познавательной деятельности человека. В этой связи различают классическую рациональность с присущим ей идеалом объективности как элиминации всех инструментальных, дея-тельностых и ценностно-смысловых характеристик субъекта познания, неклассическую со свойственной ей методологической рефлексией в отношении инструментальных характеристик человеческой деятельности, и, наконец, постнеклассическую, имманентно отнесенную к рефлексии ценностно-смысловых характеристик человеческого познания и действия. Применительно к характеристике исторических типов рациональности говорить о постепенности, сумеречной зоне скользящего перехода едва ли оправдано: это прорыв постепенности, радикальный сдвиг в осмыслении познавательной деятельности человека. И сдвиг этот носит парадигмальный характер гештальт-переключения, смену фундаментальных идеа-
лизаций, лежащих в основе познавательной деятельности человека.
В самом деле, осмысление того, что в результате познания запечатлен его процесс, осознание зависимости результатов познания от инструментальных характеристик когнитивной активности (будь то «приборная ситуация» в естествознании или понятийные средства социально-гуманитарного анализа), строго «запрещен» классическим идеалом объек- 41 тивности как «очищения» результатов познания ото всех «замутняющих» воздействий со стороны инструментально-деятельностных характеристик субъекта познания. Это разные, но отнюдь не несоизмеримые парадигмы, последовательно сменяющие друг друга в фило-софско-методологической рефлексии естественнонаучного и социально-научного зна-ния1. Поэтому для характеристики их взаимосвязи (во времени и в познавательной деятельности) понятие границы оказывается наиболее адекватным. Примечательно и то, что граница классического и неклассического типов рациональности исторически совпадает с рубежом столетий - 1900 год принято считать годом возникновения неклассического естествознания. Так излом столетий полагает границу исторических типов рациональности.
1 Об исторических типах рациональности см.: Сте-пин В. С. История и философия науки. М.: Академический проект, 2011. С. 350-369.
| 2 (35) 2019 |
ПОГРАНИЧНЫЕ КОДЫ КУЛЬТУРЫ/ THE BORDERLINE CODES OF CULTURE
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
| Я и Другой: скользящая граница в феноменологии интерсубъективности / Self and Other: Sliding Boundary in Phenomenology of Intersubjectivity |
Философская проблема «чужих сознаний»: Я и Другой.
Но, помимо общеэпистемологической, проблема границы имеет и более частные, хотя отнюдь не менее значимые, концептуальные разверстки - философско-антропологические. Речь пойдет о фундаментальной для персональной самоидентификации и личностного самосознания границе Я и не-Я. Философская значимость этой проблемы, зафиксированной еще в немецкой классической философии, проявляется и в педагогической антропологии. Так, представитель «раннего» символического интеракционизма Ч.-Х. Кули описывает сце-цифические трудности постижения понятия «Я» в личном опыте ребенка. В самом деле, если взрослый, произнося местоимение первого лица, указывает на себя, то как ребенок научается использовать его же применительно к совсем другому «объекту» - самому себе? Аналогичная ситуация наблюдается и с притяжательными местоимениями: если ребенок, притягивая к себе предмет, произносит «мое», то какая модификация личного опыта позволяет «присвоить» вещь, если другой произносит подобное, действуя в прямо противоположном направлении?2 Коммуникативная проницаемость границы Я и не-Я - предмет специфического внимания социально-культурной антропологии. Это означает, что Я обретает личностные харакристики только благодаря открытости общению. Коммуникативная поддержка субъективной реальности в концепции «зеркального Эго» Ч.-Х. Кули и специфические трудности становления представлений о собственной личности ребенка свидетельству-
2 Кули Ч.-Х. Человеческая природа и социальный порядок / пер. с англ. под ред. Смирновой Н.М. М.: Идея-Пресс, 2001. С. 79-138.
ют о сложном и многомерном характере этой проблемы.
Общефилософский же аспект проблемы Я и не-Я известен как проблема «чужих сознаний», «своего» и «чужого» или, выражаясь словами Э. Гуссерля, как философская проблема интерсубъективности. И роль самого основоположника феноменологии в ее решении трудно переоценить: именно в трансцендентальной феноменологии развита философски наиболее изощренная концепция Alter Ego, Другого, «чужих сознаний» - трансцендентальной интер-субъективности. Речь идет о его поздней работе - «Картезианские размышления», а именно, о Пятом «размышлении» - последнем и самом обширном изо всех.
Значение развитой Э. Гуссерлем феноменологической концепции интерсубъектив- 42 ности выходит далеко за рамки опровержения — обвинений в трансцендентальном солипсизме и обретает общекультурный статус. Ибо его трансцендентальная субъективность - это сублимированная реальность человеческого духа, воплощенная в объективированных продуктах культуры, а общезначимые структуры человеческой субъективности - онтологический фундамент объективированного мира артефактов культуры. Идея трансцендентальной субъективности сопрягает основополагающую установку европейской культуры на достижение всеобщности, восходящую к платоновскому идеализму и идеалистическому мистицизму христианства, с индивидуалистическими тенденциями позднеевропейского гуманизма. Феноменология Э. Гуссерля заложила краеугольный камень в теоретическое основание антропологического поворота в философии, сформулировав фундаментальные принципы «че-ловекоразмерной» методологии.
| 2 (35) 2019 |
ПОГРАНИЧНЫЕ КОДЫ КУЛЬТУРЫ/ THE BORDERLINE CODES OF CULTURE
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
| Я и Другой: скользящая граница в феноменологии интерсубъективности / Self and Other: Sliding Boundary in Phenomenology of Intersubjectivity |
Подобные трансформации - зримые свидетельства того, что классически-рационалистических представлений о механизмах работы сознания недостаточно для отражения крупномасштабных изменений, произошедших с образом человека в ХХ веке, не постижимых ни в рамках «лингвистического поворота» в философии, ни в представлениях об эволюции телесных практик в истории культуры. Ибо когнитивной презумпцией классической философии сознания является допущение о возможности достичь полноты саморефлексии - как в отношении содержания мышления, так и его предпосылок. В свою очередь, неклассическая философия сознания полагает подобное допущение чрезмерной идеализирующей предпосылкой. Постулат «многослойности» сознания и «непрозрачности» его глубинных слоев (бессознательного) лежит в основе теории и практики психоанализа - как классического (фрейдистского), так и его более поздних философски изощренных версий (Л. Бинсвангер, М. Босс и др.). Но глубинная герменевтика породила новые проблемы философского анализа сознания. По справедливому замечанию П. Рикера, сегодня «вопрос о сознании столь же темен, что и вопрос о бессознательном»3 ^курс. авт. - Н. С.). Осознание недостижимости полноты саморефлексии, по справедливому замечанию П. Рикера, «сначала феноменология, а затем герменевтика непрестанно относили ко все более отдаленному горизонту»4.
Философская проблема не-Я, Alter Ego, «чужих сознаний» питается и осознанием со-
циокультурнои ограниченности классической рациональности с присущим ей картезианским противопоставлением материи и сознания, субъекта и объекта. Наиболее развернутое исследование проблема интерсубъективности обрела в феноменологии Э. Гуссерля и его последователей, для которых концепция интерсубъективности как «феноменологическая прививка» (П. Рикер) против наивного объективизма классической философии, оказалась куда более значимой, чем традиционная тема субъект-объектного отношения.
Основоположник феноменологии отчетливо осознавал все трудности и подводные камни на пути решения проблемы «чужих сознаний». Тем не менее, он полагал, что она вполне разрешима на пути анализа «трансцендентально чистых» оснований человеческого познания. Э. Гуссерль утверждал, что в отличие от «онтологического солипсизма», постулирующего реальность единственного Я, эго-логическая установка феноменологии является «трансцендентальным солипсизмом», т.е. исключительно методологическим приемом решения наиболее фундаментальных, «претендующих на высшее философское достоинство» теоретико-познавательных проблем. Но, сознавая недостаточность подобного «трансцендентального аргумента», Э. Гуссерль разворачивает свои доказательства в трансцендентальную теорию интерсубъективности, дабы показать, что бытие Другого в трансцендентально-феноменологической сфере чистого сознания трансцендентального Эго не только возможно, но и «трансцендентально неизбежно».
43
3 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 153.
4 Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995.С. 79.
| 2 (35) 2019 |
ПОГРАНИЧНЫЕ КОДЫ КУЛЬТУРЫ/ THE BORDERLINE CODES OF CULTURE
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
| Я и Другой: скользящая граница в феноменологии интерсубъективности / Self and Other: Sliding Boundary in Phenomenology of Intersubjectivity |
Однако изложенная им в V «Картезианском размышлении»5 феноменологическая теория интерсубъективности оказались куда более значимой, нежели изначально задуманное Э. Гуссерлем опровержение обвинений в солипсизме. Феноменологическая теория интерсубъективности выводит Э. Гуссерля на проблемы феноменологии природы, равно как и на проблемы феноменологической онтологии культуры. Дав феноменологическую дескрипцию процедуры конституирования Другого, трансцендентальная теория интерсубъективности обосновывает феноменологическую теорию природы и культуры как идеальных коррелятов интерсубъективного опыта. Именно наличие Другого порождает бытийные смыслы этих важнейших трансценденций. Выводя за пределы смыслов Ego, Другой отсылает к смыслам феноменологически трансцендентных предметов - природы и культуры -как трансцендентальному основанию смыслового каркаса культурного сообщества. В рамках феноменологической теории Другого социальный мир предстает не как отчужденная реальность, но обретает культурно-антропологическое измерение как смысловой горизонт человеческой жизни. По завершении работы над трансцендентальной теорией интерсубъективности основоположник феноменологии усматривал в ней наиболее глубокий феноменологический фундамент всех социальных наук - обоснование социальности как интерсубъективности высшего порядка. Из каких же рассуждений-«кирпичиков» слагается этот фундамент?
Вопрошая себя, Э. Гуссерль рассуждает: «Когда я, размышляющий, посредством
феноменологической редукции низвожу себя до моего абсолютного трансцендентального Эго, не превращаюсь ли я тогда в некое Эго и не остаюсь ли таковым, пока занят последовательным самоистолкованием, называя это фе-номенологией?»6. Действительно, трансцендентально-феноменологическая редукция связывает субъекта с потоком чистых переживаний его сознания. В нем формируются устойчивые смысловые единства - трансцендентальные предметности. Понятно, что подобные образования не отделимы от сознания, в рамках которого конституированы. Но как же в подобном случае обстоит дело с другими людьми, которые не являются лишь синтетическими единствами в структурах сознания, но по смыслу своему именно Другие, обладающие собственным потоком сознания и атрибутами духовности?
Самая существенная трудность философского анализа проблемы интерсубъективности состоит в том, что духовное начало человека, сознание Другого - объект особого рода, который никогда не дан мне непосредственно. Даже вжившись в роль своего персонажа, актер лишь обыгрывает в своем сознании ситуации чужого бытия, из которого, как из экскурсии, возвращается в свое собственное. В свою очередь, опосредованные подходы к проблеме «чужих сознаний» могут носить как рациональный, так и чувственно-иррациональный характер. Наибольшую популярность в начале ХХ века приобрела проективная теория эмпатии, предложившая инту-итивистски-герменевтический подход к решению проблемы «чужих сознаний». Так, У. Дильтей полагал, что хотя понимание и но-
44
5 Husserl E. Cartesianischer Meditationen und Pariser Vorträge. Haag, 1950. V Meditation. S. 121-177.
6 Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Haag, 1950. V Meditation. S. 121.
| 2 (35) 2019 |
ПОГРАНИЧНЫЕ КОДЫ КУЛЬТУРЫ/ THE BORDERLINE CODES OF CULTURE
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
| Я и Другой: скользящая граница в феноменологии интерсубъективности / Self and Other: Sliding Boundary in Phenomenology of Intersubjectivity |
сит сугубо личностный характер («понять -значит пережить лично»), но «вчувствование» в смыслы иных эпох и чужих культур возможно, благодаря постепенному «слиянию культурных перспектив» - унифицирующей роли модернизации, как сказали бы мы сегодня. Однако интуитивистски-герменевтические процедуры «вживания», «наведения», «настройки» или «индукции» не рациональны и не носят всеобщего и необходимого характера ввиду отсутствия общезначимых правил их осуществления. Но трансцендентально-феноменологический подход к проблеме интерсубъективности тем и отличен от проективной теории эмпатии, что сфокусирован на выявлении всеобщих и необходимых процедур феноменологического конституирования Другого.
Специфически феноменологическая трудность решения проблемы «чужих сознаний» состоит в том, что феноменологическое конституирование ограничено полем опыта трансцендентального субъекта. На каком же основании мы можем заключить, что Другие существуют не только в пределах сознания, пусть и трансцендентального, но лишь осознаются им? Отвечая на этот вопрос, основоположник феноменологии выстраивает описание амбивалентной по когнитивной природе процедуры феноменологического конституи-рования Другого - процессов образования смысла Другого, и в то же время - подтверждения его независимого существования.
Решение Э. Гуссерлем проблемы интерсубъективности предстает как феноменологическая дескрипция интенциональной активности Ego по конституированию Alter Ego., т.е. описание способов конституирования смысла Другого как «трансцендентально необходимо-
го». Общий принцип феноменологического подхода к решению этой проблемы состоит в том, что доступ к сознанию Другого, закрытого для непосредственного постижения, способна открыть лишь аналогизирующая апперцепция собственного сознания («первого творения») и его последующая аппрезентация («осовременивание»). Иными словами, главная функция аналогизирующей апперцепции состоит в аналоговой проекции смысла собственного Я на чужую телесность.
Э. Гуссерль мыслит процесс феноменологического конституирования Другого как описание пути, ведущего от имманентности трансцендентального Ego к трансцендентности Alter Ego. Осуществление операции трансцендентально-феноменологической редукции, т. е. «заключения в скобки» смыслов бытийных 45 суждений и психологических предикатов — («естественной установки сознания»), открывающей доступ к чистому сознанию трансцендентального Ego, является универсальной для конституирования любых идеальных предмет-ностей - будь то числа, геометрические фигуры, отношения последовательности и подобия и т. д. Для феноменологического же конститу-ирования смыслов Другого как Alter Ego необходима дополнительная абстрагирующая операция, не используемая для конституирования смыслов иных интенциональных предметно-стей, - редукция к «сфере принадлежности», или тематическая редукция к примордиальной сфере (Eigenheitssphäre). Смысл тематической редукции состоит в исключении из поля рефлексивного анализа всех характеристик чужой субъективности. Редукция к сфере принадлежности (примордиальной сфере) нацелена на то, чтобы схватить смыслы чужого бытия как не-собственного, но понимаемого по ана-
| 2 (35) 2019 |
ПОГРАНИЧНЫЕ КОДЫ КУЛЬТУРЫ/ THE BORDERLINE CODES OF CULTURE
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
| Я и Другой: скользящая граница в феноменологии интерсубъективности / Self and Other: Sliding Boundary in Phenomenology of Intersubjectivity |
логии с ним. Я должен сначала истолковать собственное как таковое, рассуждает Э. Гуссерль, чтобы понять, что в нем получает смысл бытия как несобственного, но аппрезентируе-мого по аналогии с ним. Несобственное мыслимо лишь как аналог того, что свойственно мне, рассуждает Э. Гуссерль, в качестве ин-тенциональной модификации моего собственного сознания. Ибо опыт чужого сознания феноменологически открыт мне лишь через уподобление моему собственному.
Тематическое исключение конститутивных факторов опыта Другого не идентично ранее осуществленному абстрагированию от естественной установки сознания. Тематическая редукция не затрагивает онтологического содержания сознания - она лишь сужает поле видения трансцендентального субъекта в рамках трансцендентально-редуцированной сферы. Элиминируя предикаты чужой субъективности, она сужает горизонт сознания трансцендентального Ego до тех синтетических единств (идеальных предметностей), которые не отделимы от него самого. Тематическая редукция нацелена на решение определенной познавательной задачи - выявления смысла «лишь мне присущего», т.е. собственного Я7. В подобных нюансах коренится существенное отличие тематической редукции Э. Гуссерля от сартровской «неантизации» (от фр. le Néant -ничто) - способности сознания «раскалывать» бытие, порождая в нем трещины «ничто»8. Не-антизация - не только предельный вариант редукции. Она осуществляется не в когнитивном, а в экзистенциальном пространстве чело-
веческого бытия. Субъективистски-онтологических «обращений» конститутивной методологии, предпринятых его последователями М. Хайдеггером и Ж.-П. Сартром, сам Э. Гуссерль, как известно, не одобрял9.
В сфере принадлежности я обнаруживаю один объект, заметно отличающийся от других, рассуждает Э. Гуссерль, - мое собственное тело как сенсорное поле опыта, которым я могу управлять. Придавая когнитивное значение телесности, Э. Гуссерль отходит от классически-рационалистических отождестав-лений человека познающего с бестелесным чистым сознанием. Сужая горизонт сознания трансцендентального субъекта до сферы принадлежности, тематическая редукция наделяет его тело смыслом организма, данного непосредственно в синтезе изначального самоис- 46 пытания. Благодаря имманентной связи моего — Я с его телесной организацией, данной как возможность управлять собственным телом, полагает Э. Гуссерль, я постигаю себя как целостное психофизическое единство.
В сфере принадлежности трансцендентальное Ego конституирует себя как полюс многообразных чувственных переживаний, привычек, ценностей. То, что входит в мое душевное бытие, полагает Э. Гуссерль, схватывается и в процессе конституирования существующего для меня мира, а также его разделение на то, что свойственно мне, и на чужое. При этом Э. Гуссерль прибегает к сильному идеализирующему допущению: он полагает, что трансцендентальному Ego имманентно присуще схватывание границы Я и не-Я, т.е.
7 Husserl E. Cartesianischer Meditationen und Pariser Vortrage. Haag, 1950. V Meditation. Sec. 44.
8 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Essai d'ontologie phe-
nomenologique. Paris, 1968. P. 37-57.
9 См: Молчанов В. И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера // Проблемы онтологии в современной философии. Рига, 1988.С. 81-100.
| 2 (35) 2019 |
ПОГРАНИЧНЫЕ КОДЫ КУЛЬТУРЫ/ THE BORDERLINE CODES OF CULTURE
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
| Я и Другой: скользящая граница в феноменологии интерсубъективности / Self and Other: Sliding Boundary in Phenomenology of Intersubjectivity |
различение на то, что является им самим и то, что им самим не является. Поэтому уже в изначальном синтезе самоиспытания Ego проводит границу между собою и тем, что им самим не является - предикатами чужой субъективности.
Тематически исключив результаты синтезирующей деятельности сознания, направленной на Другого, рассуждает Э. Гуссерль, я получаю в выделенной интенциональности новый смысл бытия, выходящий за пределы моих собственных характеристик. Подобный не редуцируемый к собственному психофизическому Я остаток и конституирует другое Ego -Alter Ego, не являющееся моим собственным, но воспринятое мною по аналогии. Каким образом? Используя непосредственный доступ к собственному телу, редукция к сфере принадлежности обнаруживает и способность им управлять. Наблюдая за выразительными (кинестетическими) движениями Другого, я могу предположить наличие в нем сходной с моею способности, открывающей его не физическое, но психофизическое измерение. В трансцендентальной теории опыта Другого смысловой образец как матрица смыслов всех возможных Других представляет собою не просто человеческое тело, но нераздельное психофизическое единство, уникальное взаимоотношение сознания с собственной телесностью. Поэтому аналогизирующая апперцепция, строго говоря, уподобляет друг другу не тела, а процессы непрерывно возобновляющейся данности тела самому себе при сохранении уникального характера их индивидуальных взаимоотношений. Результат аналогизирующей апперцепции, т.о., состоит в том, чтобы показать, как члены смыслового единства, будучи уникальны, разделяют друг с другом схожее отношение. Ко-
гда в сферу принадлежности попадает другой объект, телесные движения которого интерпретируемы по аналогии с моими собственными, происходит смысловое «спаривание» двух интенциональных объектов путем «пассивного синтеза» с последующим переходом ко множественным конфигурациям. При этом Э. Гуссерль особо подчеркивает, что Farung - не логический вывод или дедуктивное умозаключение, а спонтанное объединение сознанием двух схожих предметов в смысловом единстве, ана-логизирующий перенос смысла организма с моего тела на объект, кинестетические движения которого сходны с моими собственными. Я воспринимаю тело Другого как психофизическое единство, благодаря «эмпирически сходной» со мною манере управлять телесными движениями.
Э. Гуссерль неоднократно подчеркивал, что операция ассоциативного переноса смысла собственного организма на тело Другого, улавливание сходства и последующий перенос ранее освоенного предметного смысла на новый предмет - одна из фундаментальных процедур человеческого мышления, лежащая в основе обыденных типизации. Подобная операция представляет собой «приписывание» вещи к уже известному типу, т. е. идентификацию с тем, что уже известно, - «стирание границ» как простейший способ обуздать в мышлении бесконечность чувственного многообразия. Спонтанному подверстыванию под образец в естественной установке сознания в трансцендентально-феноменологической сфере соответствует процедура аналогизирующей апперцепции. Для своего осуществления она требует актуального присутствия того смыслового образца - «первого творения» (die Urstiftung), - в отношении которого подобный
47
| 2 (35) 2019 |
ПОГРАНИЧНЫЕ КОДЫ КУЛЬТУРЫ/ THE BORDERLINE CODES OF CULTURE
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
| Я и Другой: скользящая граница в феноменологии интерсубъективности / Self and Other: Sliding Boundary in Phenomenology of Intersubjectivity |
предметный смысл конституирован впервые. В трансцендентальной теории опыта Другого роль «первого творения» играет собственное тело, непосредственно данное в опыте самовосприятия.
Аналогизирующее восприятие сродни ассоциативному мышлению, обращенному к собственному прошлому опыту, не данному в наличном восприятии. А поскольку в моей сфере принадлежности смысл организма присущ единственно моему телу, функционально схожее с ним тело за пределами сферы принадлежности по аналогии обретает значение организма. Подобное уподобление и представляет собой упомянутую выше аналогизирую-щую апперцепцию (verahnlichende Apperzeption) - ассоциативное наложение характеристик одного трансцендентального предмета, лежащего в основании апперцепции, на функционально схожий с ним, т. е. идентификацию их предметных смыслов. Аналогичность поведения такого предмета моему собственному поведению, рассуждает Э. Гуссерль, а также сходство его физического облика с моим и влечет за собой ассоциативный перенос смысла моего организма на тело Другого. Пробуждая чувственный образ моего собственного тела, уподобляющая ассоциация превращает его тело из der Körper в das Leib - телесную плоть при чужой душе.
Узнаваемые кинестетические движения (рук, ног, глаз) постоянно подтверждают стиль собственного чувственного процесса. Впоследствии над ним надстраиваются образования высшей психической сферы: телесные реакции веселья, гнева или печали. Сколь ни индивидуальны высшие психические проявления Другого, они могут быть мне понятны как ассоциативно сходные с моими собственными,
благодаря доступности знакомого мне «эмпирически проявляющегося жизненного стиля», рассуждает Э. Гуссерль. Воспринимаемая в опыте чужая телесность образует психофизическое единство, т. е. обладает взаимосогласованной манерой поведения. Наблюдаемые психические процессы обладают «синтетической взаимосвязью форм», доступной пониманию по аналогии с собственным поведением. И если я вижу сходный с моим взаимосогласованный характер поведения Другого, рассуждает Э. Гуссерль, он признается организмом, управляющим своим телом. Если же продоб-ная взаимосогласованность отсутствует, чужое тело признается организмом лишь по видимости.
Но Alter Ego не может считаться простым дубликатом моей собственной телесно- 4g сти. Другой воспринимается в пространствен- — ном модусе «там» (illic), в то время как мое собственное тело - в модусе «здесь» (hic). Так что тело Другого аппрезентирует мое собственное в модусе пространственной возможности, т. е. по аналогии с тем, «как если бы я был там», полагает Э. Гуссерль. Однако собственный жизненный мир организован вокруг пространственного положения «здесь» - несмотря на все перемещения, я не перестаю быть сенсорным центром собственного мира. Поэтому восприятие других пространственные модусов как центров чужой сенсорной активности и функционального центра поведения Другого является опосредованным, данным в модусе пространственной возможности. Различие в модусах пространственной данности, фундаментальное для феноменологической теории Другого, обеспечивает независимость Alter Ego как суверенного психофизического единства.
| 2 (35) 2019 |
ПОГРАНИЧНЫЕ КОДЫ КУЛЬТУРЫ/ THE BORDERLINE CODES OF CULTURE
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
| Я и Другой: скользящая граница в феноменологии интерсубъективности / Self and Other: Sliding Boundary in Phenomenology of Intersubjectivity |
В рамках конститутивной методологии объективность (т.е. всеобщность и необходимость) конститутивного предмета, в том числе и Другого в качестве «второго Я», гарантирована следованием описанным выше процедурам феноменологического конституирования. Если трансцендентальный субъект действует в соответствии с этими конститутивными принципами - ассоциацией, образованием пар и ап-презентацией, - то конституирование Другого, обладающего независимым существованием, не только возможно, но и «трансцендентально необходимо».
Идеализация бесконечной феноменологической открытости порождает смысл общего для нас и независимого от каждого интерсубъективного мира - идеального коррелята интерсубъективного опыта. Трансцендентальная интерсубъективность, т.о., предшествует любой объективности и обосновывает ее. Быть объективным - значит быть воспринимаемым другим сознанием, нести отпечаток принадлежности к общему миру. В самой объективности неявно присутствует «взгляд Другого», а интенциональная жизнь сознания оказывается имманентно интерсубъективной.
Специфически человеческий мир культуры дан каждому из нас как интерсубъективный, в той или иной степени доступный для каждого. Проблема же понимания чужой культуры связана с особенностями конституирова-ния любого из возможных и действительных миров. Чужая культура в принципе доступна мне как ранее описанный опыт Другого. На этих когнитивных презумпциях трансцендентальная теория интерсубъективности перерастает в феноменологическую культурологию -конститутивную теорию интерсубъективных смыслов важнейших универсалий культуры.
49
Решение этой поистине исполинской задачи Э. Гуссерль завещал своим ученикам.
Я и Другой в зеркале постгуссерлевской феноменологической критики
Нетрудно видеть, что трансцендентально-феноменологическая теория интерсубъективности заряжена фундаментальным противоречием: феноменологически понятая интерсубъективность принадлежит исключительно сфере чистого сознания трансцендентального субъекта. Все V «Картезианское размышление» пронизано противоречивым стремлением конституировать Другого как Иного, Alter Ego по отношению трансцендентальному субъекту, но вместе с тем, из ресурсов его собственной Эго-интенциональности. Именно поэтому ссылка на различие модусов пространственной данности (hic и illic) не смогла удовлетворить последователей Э. Гуссерля. Через все «Пятое размышление», не без основания отмечает П. Рикер, проходит напряженное противоречие между требованием конституировать Другого во мне, т. е. в поле опыта трансцендентально-феноменологического субъекта, и требованием конституировать его как Другого10.
Развивая далее идеи основателя феноменологической школы, М. Мерло-Понти, к примеру, полагает, что само понятие интенци-ональности следует трактовать более широко. Это не только объект моего мышления, на который оно с необходимостью направлено, но и вся моя жизненная ситуация, проживаемая в «живом настоящем». Социальное - вариация моей отдельной жизни, в которой я участвую как Alter Ego.
Ricoeur P. Husserl. Evanston, 1967. P. 116.
10
| 2 (35) 2019 |
ПОГРАНИЧНЫЕ КОДЫ КУЛЬТУРЫ/ THE BORDERLINE CODES OF CULTURE
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
| Я и Другой: скользящая граница в феноменологии интерсубъективности / Self and Other: Sliding Boundary in Phenomenology of Intersubjectivity |
Испанский экзистенциалист Х. Ортега-и-Гассет считал, что жизнь Другого всегда ла-тентна и гипотетична. Его бытие является реальностью второго порядка. Это своего рода квази-Я, сопричастное, но ни при каких обстоятельствах не данное мне. Я воспринимаю эту реальность как непроблематизируемую, неоспоримую данность. Способность Другого адекватно реагировать на мои действия является первым социальным фактом, фундаментальным для конституирования общего окружения. Но в целом Ортега-и-Гассет критичен в отношении теории аналогизирующей апперцепции Э. Гуссерля. Она, по его мнению, не учитывает главного: моему наблюдению открыты лишь внешние проявления чужой телесности, тогда как свое собственное тело я воспринимаю в опыте изначального самоиспытания. Подобное различие в опыте восприятия своей и чужой телесности не может быть сведено к различию лишь пространственных перспектив «здесь» (Я) и «там» (Другой). Более того, как возможна подобная апперцепция, если я - женщина, а другой - мужчина? (сам Э. Гуссерль предусмотрел лишь случай, когда телесность калеки конституируется как отклонение от нормы). Поэтому, убежден Ортега-и-Гассет, гуссерлевский Другой всегда абстрактен. Феноменологическое конституирование предстает не как конституирование диалогового единства Ego и Alter Ego, но как «репликация монологичности».
Ортега-и-Гассет критичен и в отношении гуссерлева понятия коллективности как интерсубъективности более высокого порядка. Свой собственный анализ проблемы интерсубъективности Ортега-и-Гассет осуществляет не в трансцендентально-редуцированной сфере, а в сфере «естественной установки со-
знания», от которой сам Э. Гуссерль абстрагируется в процессе осуществления операции трансцендентально-феноменологической редукции. Поэтому для него первично абстрактное das Man, тогда как понятие собственного Я вторично и является его конкретизацией.
Наиболее глубоким и последовательным критиком гуссерлевской теории интерсубъективности является А. Шюц11. Он не только подвергает сомнению принципиальную разрешимость проблемы интерсубъективности в рамках трансцендентально-редуцированной сферы, но и обнаруживает серьезные натяжки в рассуждениях самого Э. Гуссерля.
Как возможно абстрагироваться ото всех значений, отсылающих к Другому? Ведь значения, относящиеся к Другому, должны с неизбежностью содержаться в самом критерии 50 несводимости к Другому. А это делает опера- — цию редукции к сфере принадлежности (при-мордиальной сфере) самопротиворечивой. Тем не менее, А. Шюц убежден в том, что Э. Гуссерль внес весомый вклад в разрешение проблемы интерсубъективности. Независимо от того, в какой мере ему лично удалось продвинуться в решении этой проблемы, он продемонстрировал трудности и противоречия, неизбежно возникающие на пути решения проблемы интерсубъективности в рамках трансцендентальной феноменологии.
Серьезный вклад в решение проблемы интерсубъективности вносит М. Шелер12. Он не разделяет ни концепцию аналогизирующей апперцепции, ни проективную теорию эмпа-
11 См. Smirnova Natalia. A. Schutz's Contribution To Phenomenological Theory of Intersubjectivity // Ty-mieniecka A.T. (ed.). Analecta Husserliana. LXXIX. Kluwer Academic Publishers. 2004. P. 313-319.
12 Scheler M. The Nature of Sympathy. New Haven, 1954. P.213-264.
| 2 (35) 2019 |
ПОГРАНИЧНЫЕ КОДЫ КУЛЬТУРЫ/ THE BORDERLINE CODES OF CULTURE
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
| Я и Другой: скользящая граница в феноменологии интерсубъективности / Self and Other: Sliding Boundary in Phenomenology of Intersubjectivity |
тии. Так, животные и дети, замечает он, не обладающие способностью к аналогизирующей апперцепции в достаточной мере, не испытывают сомнения в существовании Другого. Они способны схватывать симптомы его психической жизни, о чем свидетельствуют данные генетической психологии и культурной антропологии. Более того, мы обретаем знание о собственных телесных движениях с помощью всего сенсорного аппарата, в то время как жесты Другого даны нам лишь как оптические явления, не имеющие аналогов в нашем собственном чувственном восприятии. Следовательно, аналогизирующая апперцепция жестов и поведения Другого имплицитно уже предполагает психическое существование Другого. В свою очередь, проективную теорию эмпатии М. Шелер считает лишь гипотезой, объясняющей причину нашего верования в существование Другого. Ибо интерпретация жестов Другого - как выражений его психической жизни -основана на неявном предположении, что Другой уже существует. Сама возможность подобной интерпретации есть следствие, а не доказательство его существования.
Анализируя аргументы М. Шелера, А. Шюц заключает, что его критика не колеблет главной неявной посылки обеих гипотез, а именно, предположения о том, что:
1) наше собственное Я дано нам изначально;
2) первое, что мы схватываем в другом человеческом существе, - это его телесный облик.
М. Шелер убежден в том, что обе теории недооценивают трудности самовосприятия и переоценивают трудности схватывания чужого мышления. Так, М. Шелер убежден в том, что возможны ситуации, в которых мы
даже не в состоянии распознать, является ли та или иная мысль нашей собственной или нет. Мысль сама по себе не содержит знаков принадлежности к чьему-либо сознанию. Аргументация М. Шелера основана на данных современной ему детской психологии, свидетельствующей, что ребенок сравнительно поздно открывает в себе собственную индивидуальность. Поэтому его предположение, что человек живет изначально скорее в опыте других, «присваивая» его в процессе социализации, чем в своем собственном, справедливо. А если так, то и традиционное отождествление внутреннего опыта и собственного опыта ошибочно - между ними пролегает граница.
М. Шелер выдвигает перцептивную теорию Alter Ego, артикулирующую роль тела в процессе восприятия в опыте чужого мышления. В соответствии с его представлениями, — именно телесные чувства конституируют различия между Я и не-Я (но в несколько ином, чем у Гуссерля, смысле). Но до тех пор, пока человек живет в своих собственных чувствах, он не может найти подхода к жизни Другого. И лишь когда он преступает собственное Эго и возвышается до уровня личности (Person), он действительно обретает доступ к опыту Другого - безо всякой эмпатии и вывода по аналогии. Шелер подчеркивает, что восприятие Другого является очень сложным: мы воспринимаем не чужую телесность, его Self или Ego, а тотальность (феноменологическую целостность), неразделимую на объекты внутреннего или внешнего опыта. К сожалению, самое глубокое прозрение М. Шелера - различение уровней решения проблемы интерсубъективности (культурно-онтологического, эпистемологического, культурно-антропологического,
| 2 (35) 2019 |
ПОГРАНИЧНЫЕ КОДЫ КУЛЬТУРЫ/ THE BORDERLINE CODES OF CULTURE
Наталия Михайловна СМИРНОВА / Natalia SMIRNOVA
| Я и Другой: скользящая граница в феноменологии интерсубъективности / Self and Other: Sliding Boundary in Phenomenology of Intersubjectivity |
этического) - не обрело дальнейшего развития в его последующих разработках.
Критически анализируя шелеровскую концепцию интерсубъективности, А. Шюц отмечает, что ее автор не проводит различий между мышлением в естественной установке сознания (т. е. в дорефлексивном) и рефлексивным мышлением. Но если принать во внимание различие между обеими названными установками, то против теории М. Шелера могут быть выдвинуты следующие возражения:
1. Утверждение о том, что мы изначально живем скорее в сознании других, чем в своем собственном, справедливо лишь для естественной установки сознания.
2. Не существует такого опыта, о котором нельзя было бы сказать, к чьему потоку сознания он принадлежит. Я могу сомневаться, является ли мысль, пришедшая мне в голову, оригинальной или нет, но у меня не может быть сомнения в том, что сама мысль, равно как и мое сомнение в ее оригинальности, принадлежат моему потоку сознания.
3. Наконец, данные современной детской психологии и культурной антропологии,
свидетельствующие, что как ребенок, так и человек дописьменной культуры далеко не сразу осознают свое отличие от других, свидетельствует лишь о том, что освоение техники рефлексии - процесс длительный, как фило- так
13
и онтогенетически13.
Можно ли принять критические замечания А. Шюца в адрес М. Шелера, что тот не проводит разделения на наивную и рефлексивную установки? Ведь само разделение на наивную и рефлексивную установки принадлежит не естественной («наивной») установке сознания, к которой апеллирует А. Шюц, но рефлексивной установке как таковой. Кроме того, даже и в естественной установке сознания мы не можем разделить наше бытие на «просто жизнь» и «мышление». Они одновременны, взаимозависимы и трудно разложимы ^ на эти составляющие даже и в рефлексивном — повороте. И вопрос о том, в какой мере «всеобщий тезис Alter Ego» может служить достаточным решением проблем интерсубъективности, и следовательно, теоретическим фундаментом социальных наук, ждет дальнейших исследователей.
13 Schutz A. Collected Papers. Vol. I. The Hague, 1962. P. 170-171.
| 2 (35) 2019 |
