CC BY
184
Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 16 (197). Философия. Социология. Культурология. Вып. 17. С. 138-147.
Т. И, Захарова
ВЗАИМОВЛИЯНИЕ ИДЕЙ Л. ШЕСТОВА И И. БЕРДЯЕВА
В статье анализируются последние или «проклятые» вопросы человеческого бытия экзистенциальных философов рубежа Х1Х-ХХ веков, охарактеризованного как «серебряных век», Л. Шестова и Н. Бердяева. Общими проблемами философствования были свобода, творчество, человек... Хотя оба мыслителя расходились друг с другом по целому ряду проблем, их идейная близость не вызывает никакого сомнения, о чем они сами писали неоднократно.
Ключевые слова: свобода, творчество, человек, трагическая экзистенция человека, Л. Шестов, Н. Бердяев.
В творчестве Л. Шестова достаточное место отводится философским взглядам Н. Бердяева.
Несмотря на то, что оба мыслителя расходились друг с другом по целому ряду проблем, их идейная близость не вызывает никакого сомнения, о чем они сами писали неоднократно. Их роднило отношение к общественной морали, к «обыденности», к рационализму и разуму, к проблеме свободы и веры, оба искали Бога, который освободит человека от порабощения социальным детерминизмом.
Шестов считал, что вопросы, которые его интересуют, - последние или «проклятые» вопросы человеческого бытия - не может разрешить умозрительная философия, это под силу только философии откровения. Бердяева же Шестов причисляет к поклонникам теоретической философии.
Одной из общих проблем философии Шестова и Бердяева является проблема Свободы.
По данной проблеме Бердяев считает необходимым переход на онтологическую точку зрения, т. е. к положительному пониманию свободы как бытия. В основу своей концепции свободы Бердяев положил идеи не только Я. Беме, но и Д. Скота, И. Канта, Ф. Достоевского, позднего Шеллинга. Бердяев считает, что он впервые ставит в основание философии не бытие, а свободу. Противопоставляя
свободу и бытие, он указывает, что примат бытия над свободой приводит к детерминизму и отрицанию свободы. Если есть свобода, то она не может быть детерминирована бытием. В бытии (вторичном) свобода ограничивается и даже исчезает. Бердяев провозглашает основную идею - примат свободы над бытием.
Разработка концепции добытийственной свободы имела целью обоснование идеи о человеке-творце, способном продолжить ми-ротворение. Человек, доказывает Бердяев, может быть творцом только в том случае, если в нем есть недетерминированное начало свободы, уходящее за пределы всего природносоциального.
Свободу Бердяев рассматривает как начало, лежащее в первооснове бытия. Это - первая, иррациональная свобода. Свобода - индетерминизм, бездонность и безосновность. В основе мира, по Бердяеву, лежит и^гц^ (безосновное), некая иррациональная стихия, предшествующая бытию и определяющая собой путь бытия. Понятие и^гиМ взято Бердяевым у Я. Беме. Я. Беме растворяет природу в бога и объявляет и^гиМ основой всего сущего. Бердяев понял и^гиМ как первичную добытийственную свободу, но если у Я. Беме эта добытийственная свобода в боге, то у Бердяева она вне бога, предшествует
богу. Бог рождается из этого ничто, а затем творит из ничто мир. Ничто - источник свободы, связанной с потенцией, которая глубже всякого оформленного и актуализированного бытия, свобода есть «чистая потенция», в ничто заложенная1 .
Бердяев исключает свободу из сферы научного, рационального познания, в этом его сходство с Шестовым, считая, что о добытий-ственной свободе нельзя составить понятия, она логически невыразима. В опыте о мире тайна свободы не раскрывается, путь к ее познанию - некий «духовный опыт».
Именно против такого мнения Бердяева о человеческой свободе и безграничных возможностях, дарованных человеку ради поиска добра, и направлены атаки Шестова в его очерке о Бердяеве. Он подозревает своего друга в том, что для него свобода есть средство для оправдания ужаса существования. Царящее в мире зло имеет своим источником свободу человека; человек не мог быть создан несвободным; утверждая это, Бердяев не идет далее христианского вероучения. Да, но его учителя - это немецкие мистики: Я. Беме, М. Экхарт, А. Силезский, утверждающие, что сотворению мира предшествовало нечто вроде диалектического движения. Идеи этих мистиков вдохновляли всю немецкую идеалистическую философию, которую в лице ее предшественников теперь ругает Шестов. Согласно немецким мистикам, свобода человека, т. е. возможность зла, существовавшая до начала времен, есть плод темной силы предсуществовавшего Ничто, которое ограничивает могущество Бога. В действительности мистики помещают над Богом некую Deitas, вечный закон. Но это гностицизм! - восклицает Шестов. В своей попытке отождествить добро с Богом Бердяев сделал Бога до такой степени зависимым от человека в борьбе против темного вечного Ничто, что человек стал необходимым Богу, что он начал играть главную роль. Почему же богочеловечество должно преуспеть там, где Бога постигла неудача? Почему не превратить богочеловечество в «человекобожество?» И именно этим занят Бердяев, считает Шестов. Его философия свободы, представленная как экзистенциальная, предполагает иллюзорную, преувеличенную свободу пелагиан и не является экзистенциальной философией. Последняя есть философия ех ргойт^, узнаваемая через то, что она отказывается от оправдания страдания и
смерти, каким бы ни был «динамический процесс», долженствующий вести к победе добра. Когда Иван Карамазов говорит, что слеза ребенка имеет больше веса, чем вся гармония вселенной, ему нельзя ответить ссылкой на исторический динамизм, у нас нет права так ему отвечать.
В отличие от Бердяева, Шестов мало философствовал о свободе, полагая, видимо, что свобода - это свобода индивида, и ничего более, а всякое рассуждение о ней неизбежно нормативно, противоречит ее духу, ограничивает и убивает ее. Если же Шестов и говорил о ней, как о качестве настоящей философии, то имел ввиду свободу конкретного человека, философствующего на свой страх и риск в условиях некоторого необозримого разумом плюрализма или различных пограничных ситуаций.
Шестов свою философию считает последней и наивысшей формой борьбы за свободу. Это и понятно, сущность личности он видит в ее свободе.
Само по себе это положение приемлемо, хотя оно, вопреки Шестову, является одним, а не единственным моментом для определения личности, как думает Шестов. Свобода сама по себе не составляет сущности личности, она должна быть связана с основной опреде-ляемостью человека - его творческой преобразовательной деятельностью.
Учение Шестова противоречит решению вопроса свободы традиционной философией. Главное возражение против рационализма Шестова следующее: согласно рационализму, свобода гармонирует с необходимостью, сам же Шестов метафизически ставит вопрос -свобода или необходимость? Для Шестова необходимостью являются устойчивость, удовлетворение возможностью, отказ от потустороннего, сверхъестественного мира. В необходимости он видит абсолютную негативную силу, с которой связано существующее в этом мире зло. Он борется как с реальной необходимостью, так и с идеей необходимости.
Шестов ставит вопрос об абсолютной свободе, которая будет не выбором между добром и злом, а сама сможет уничтожить зло. «Свобода есть сила и власть не допускать зло в мире»2.
Если свобода будет выбором, - спрашивает Шестов, - что же тогда должен был выбрать бог? Выбор заранее подразумевает какой-нибудь один путь, и человек вынужден идти по заранее намеченному пути.
Шестов выдвигает тезис о непознаваемости свободы, аргументом считает ее отвлеченный характер. Однако интересно, на что же опирается его учение о свободе?
Свобода понимается Шестовым как негативная способность отказаться от всего внешнего, что фактически рождает пассивность, инертность.
Шестов спорит с Бердяевым о том, что в вопросе понимания свободы он довольствуется одной ее способностью - творческой энергией, но не видит в ней главного - стремления к невозможному. А для Шестова свобода - возможность до возможности.
Свобода заключается в том, чтобы человек не подчинялся никаким законам, чтобы знания и этические нормы не превратились в культ.
Таким образом, Шестов не смог правильно решить вопрос о свободе личности. Возможность свободы человека он видит в освобождении от всего. Фактически он понимает свободу как произвол. Свобода вне причинной связи, это внутренняя творческая энергия человека, которая идет от духовного начала, не детерминирована ни природой, ни обществом и стремится к невозможности. Его стремления к абсолютной свободе порождают в действительности абсолютную необходимость. Свобода осуществляется в конкретной ситуации и конкретных условиях с целеустремленным использованием осознанной необходимости, в виду чего она относительна. Шестов не понял, что освобождение индивида возможно только на основе освобождения всего общества, что свобода личности возможна тогда, когда интересы общества и личности в гармонии.
Проблема свободы в философии Бердяева находится в органическом единстве с проблемой творчества, т. к. без свободы, как и без творчества, нет, по Бердяеву, личности. Творческую природу человека, сущность творчества Бердяев объявляет, подобно А. Бергсону, недоступной для научного познания. Как известно, Бергсон считал интеллект враждебным творчеству, интеллект, по его мнению, упускает то, что является новым в каждый момент истории и не допускает непредвиденного, «он отбрасывает всякое творчество»3.
По Бердяеву, процесс творчества выходит за рамки того круга, в котором пребывает наука, гносеология. Творческая природа чело-
века уловима лишь для творческого познания как одного из выявлений самой этой природы. Творческое познание Бердяев считает актом восхождения в бытии, поэтому оно не может противостоять бытию, познание происходит в недрах самого бытия и есть действие в бытии.
Сам процесс познания Бердяев понимает как творчество, как активное преображение бытия.
Творчество, по Бердяеву, есть творчество абсолютно нового, ничем не детерминированного. В пределах эмпирического бытия в силу детерминированности всех процессов появление нового невозможно, в природе, по Бердяеву, нет творческого начала, способного выйти за пределы «имманентного круга космических сил». Но творчество нового возможно, и в этом состоит призвание человека. Творчество, по Бердяеву, имманентно человеческой природе и только в творчестве человек может раскрыть свое истинно-человеческое содержание.
Человек должен освободить и подчинить себе мир, внести в него принципиально новое начало, гуманизировать его. Но только существо, возвышающееся над миром и имеющее внутренний источник силы, способно, согласно Бердяеву, сделать это.
Бердяев считает, что не существует господствующих над человеком и миром законов природы, а есть лишь направление действия сил, действующих при данном соотношении однообразно по результатам. Изменение направления этих сил, в основе которых лежит духовное начало, может привести к изменению действительности. Материальный мир есть лишь, по Бердяеву, объективация духовных начал, и «вторжение новых духовных сил может изменить результат закономерной необходимости, внести творческую новизну»4.
Проблема творчества в философии Бердяева мистифицирована. Мистификация начинается уже с того, что сама возможность творчества ставится в зависимость от мифического акта сотворения мира. Творчество возможно потому, утверждает Бердяев, что есть бог-творец, сотворивший мир, что имел место оригинальный творческий акт, в результате которого стало сущим небывалое. Творение мира богом было творчеством из ничего, т. е. в свободе и свободно. Творческий процесс должен быть продолжен - через человека, призванного творить из несотворен-ной свободы. Бог ждет от человека творче-
ского акта как ответа человека на творческий акт бога.
Творчество, по Бердяеву, есть потрясение и подъем всего человеческого существа, направленные к новому бытию, раскрытие в человеке образа бога. Творчество есть творчество из ничего, т. е. из бездонной свободы, создание новой силы, а не изменение и перераспределение старой, во всяком творческом акте есть абсолютная прибыль, прирост5. В результате, ничто становится тем-то, небытие становится бытием, мир полностью преображается.
Творчество, по Бердяеву, имеет сложный состав: оно слагается из изначальной, несо-творенной свободы человека, дара творить и мира как арены творчества.
В результате грехопадения, развивает свою концепцию Бердяев, мир пришел в «болезненное» состояние, потерял свободу и подчинился внешней необходимости. Актом творчества необходимо этот мир преодолеть и перейти к новому бытию.
«Падшесть» мира обусловила трагедию творчества. В творчестве Бердяев различает внутреннюю и внешнюю стороны. Внутренняя имеет место тогда, когда человек стоит лицом к лицу с тайной бытия, когда есть «творческий огонь», в котором зарождается творческий замысел, интуиция, образ. В своей первоначальной чистоте творческий акт направлен на новое бытие, на преображение мира. Но творчество имеет и внешнюю сторону, когда продукты творчества реализуются. В условиях «падшего» мира творческий акт создает не новую жизнь, а культурные продукты, ценности большего или меньшего совершенства - правовые учреждения, книги, картины, симфонии и т. д.
Таким образом, творчество, утверждает Бердяев, носит двойственный характер. Существует принципиальное несоответствие между творческим замыслом и творческим продуктом: творческий акт должен был бы в своем «огненном движении» выйти из «тяжести» мира и быть его преодолением, но в своей реализации, в продуктах культуры творческий акт находится во власти мира и скован им. Субъект не выходит на объект, а исчезает в объективации.
Бердяев подчеркивает, что он вовсе не против культуры. Но он видит в творчестве культуры только Знак подлинного творчества. Подлинное творчество должно привести к концу этого мира и возникновению «нового
неба и новой земли», превратить «культуру» в «бытие». Поэтому обладающими ценностью ему кажутся только творческие подъемы и прорывы, внутренний творческий мир личности.
Не видя возможности социальными средствами радикальным образом преобразовать действительность, Бердяев возлагает надежды на некую «религиозную эпоху творче ства», эпоху перехода к новому бытию. «Творческие усилия человека, - пишет он, - создавшего ценности культуры, до сих пор лишь предваряли подлинную религиозную эпоху творчества, которая осуществит иное бытие»6.
Переход к религиозной эпохе творчества должен, по Бердяеву, совершиться в самом человеке, который преодолеет рационалистическую отвлеченность, раздробленность и восстановит свою целостность. Бердяев надеется на некое третье творческое откровение «в духе», которое совершится в человеке и человечестве (за пределами Ветхого и Нового Заветов), преодолеет объективацию и сотворит «новое небо и новую землю».
В бердяевской концепции творчества в превратной форме отражено действительное противоречие, неразрешимое в рамках капиталистических производственных отношений. С одной стороны, буржуазное общество не может развиваться без пробуждения у своих членов творческой активности, без полной реализации творческих потенций личностей, включенных в сложную систему социальных отношений. А с другой стороны
- буржуазное общество, как уже говорилось, по самой своей природе не может не подавлять этой творческой активности и не превращать своих членов в безликих индивидов. Продукты творческой деятельности человека, призванные способствовать универсальному развитию и проявлению его сущностных сил, в условиях буржуазного общества превращаются в стоящие над ним силы, подавляющие его творческую индивидуальность.
Бердяев придает этому факту всемирноисторический характер и, отрицая за любой социальной организацией способность разрешить это противоречие, ищет его разрешение в религиозном мировоззрении.
Реальное творчество возможно лишь при решении человеком реальных задач, через предметно-практическую деятельность. Но именно эту деятельность Бердяев считает источником объективированного мира, порабо-
щающего человека и подавлявшего его творческие задатки. Истинным же творчеством он признает внепредметную деятельность как «чистую» субъективную активность.
Проблему творчества Шестов рассматривает в неразрывной связи с человеком. Творчество как универсальная характеристика подлинного мира (или миров) обрекает человека, как бы он ни противился этому, на свободу и творчество. Творчество в понимании Шестова - это прерывность, скачок, в результате которого «из ничего» рождается небывалое, неизвестное. Но творчество - это небывалая мука, смешанная с небывалым восторгом. Природа, в муках родившая человека. Бог, в муках и жажде бытия сотворивший мир из ничто... Но что же человек? Где его подвиг веры и творчества из ничего? Где переход человека на иной, качественно более высокий уровень существования, «равный божественному?» «Не вернее ли думать, - вопрошает в этой связи Шестов, - что наш разум есть только эмбрион, зародыш чего-то? Что не материя, как учили древние, а именно душа существует потенциально <...> что каждый из нас есть только некоторая “возможность”, переходящая, но еще не перешедшая
^ 7
в действительность»7.
Центральной проблемой философии Шестова и Бердяева является проблема человека.
По существу, основной темой размышлений Шестова был человек. Проблема человека рассматривается Шестовым во всех его книгах. Но человек Шестова - это далеко не счастливый человек, довольный собой и жизнью в целом. Его человек - это одинокий, страдающий, ищущий выход из безысходности человек. Словом, трагическая экзистенция человека есть объект философских размышлений Шестова.
Сам Л. Шестов называл свою философию философией трагедии, назначение которой -помогать человеку «сознать тот факт, что он живет на вулкане, готовым к извержению», т. е. к состоянию, при котором у человека не остается выхода и путей спасения. Шестов остро ощущал приближение катастрофы. За полтора десятка лет по начала Первой мировой войны он писал: «Гибель миллионов людей, царство зла и ужаса - лишь естественный результат столкновения с необходимостью»8.
У Шестова трагическое - это важнейший атрибут реального существования личности в
обществе, сущностный фактор человеческого бытия вообще.
Тут мы сталкиваемся с очень сложной проблемой и единственный, по-видимому, способ ее решения - попытаться самостоятельно синтезировать представление о трагическом, исходя из контекстуального анализа произведений Шестова.
По мнению философа, в истории человечества был период, когда «трагического, как такового, просто не существовало». Его не было в жизни, и люди не имели о нем представления. Доказательство этому Шестов ищет в Ветхом завете. В соответствии со Священной книгой, это был счастливый период, когда Адам и Ева еще не были изгнаны из рая. Они были свободны и не подчинялись необходимости.
Лишь когда они отведали запретный плод «древа познания добра и зла», в мир людей вошло зло, неизбежно породившее трагизм человеческого существования.
Самым существенным следствием грехопадения явилось то, что оно как бы автоматически перевело человека из области божественной, где царствует ничем не ограниченная свобода, в сферу, где все подчинено Необходимости (т. е. причинно-следственным связям и так называемым «вечным истинам», олицетворяющим их). Важно отметить, что божественная воля уже не властна над сферой, где действует необходимость. Сила необходимости здесь непреоборима и «противостоять ей не могут ни люди, ни даже боги»9.
Необходимость, по Шестову, выступает в виде начала, враждебного духовной структуре личности. Понимание трагической коллизии как определенного результата борьбы личности с внешней необходимостью существует уже в античной философии, Шестов, определяя трагическое через необходимость, продолжает эту древнюю традицию, но, вместе с тем, значительно расширяет сферу ее действия. Если античный материализм считал необходимость свойством самой природы, то Шестов использует ее при характеристике трагического противоречия и в структуре личности.
Но это уже второй источник трагической коллизии, и, соответственно, иной уровень проявления необходимости. На этом уровне действие необходимости, с точки зрения Шестова, обнаруживает себя в разрушении духовных структур личности и, прежде всего, разума.
Шестов учитывает тот очевидный факт, что разум жизненно необходим для индивида, ибо только при помощи разума человек способен постигать законы природы и приспосабливаться к ним. С другой же стороны, разум, по мнению философа, вступает в конфронтацию с духовными устремлениями индивида. В этом Шестов усматривает двойственную роль разума. Последний момент является для Шестова определяющим, и потому разум оказывается не только не способным к устранению внутреннего разлада человеческой натуры, но начинает уже прямо «работать» против нее, ускоряя процесс ее разрушения.
Следующей разрушительной силой человека Шестов считает рационализм. Рационализм, если говорить конкретнее, разрушителен, считает Шестов, в силу своего стремления «замкнуть» в жесткую логическую схему все многообразие и богатство духовной жизни индивида. С точки зрения философа, фатальное действие рационального способа мышления усугубляется тем обстоятельством, что он обладает более мощным механизмом саморазвития, чем духовнонравственный потенциал человека. В результате мертвые логические схемы вытесняют все живое из человеческой души, вызывая тем самым процесс нравственного опустошения личности.
Опасность рационализма, с точки зрения Шестова, заключается не только в том, что он перекрывает доступ человека к высшим истинам, но и в умении скрывать пагубность своего воздействия на глубинные уровни человеческой натуры: «Разум - сирена: он умеет о себе <...> так рассказать, будто его учение и знание не связывают, а освобождают <...> и обещает, обещает, обещает. Обещает все, кроме того, что ему не дано постичь и даже заподозрить»10. В результате рационализм превращается в своего рода наркотик, под парами которого человек в кризисные моменты жизни оказывается морально и психологически совершенно неподготовленным к ним. «Наш ум, - писал Шестов, - потерял способность к самозащите»11.
Сомнения и способности индивида преодолеть разрушительную сторону разума и тем самым разрешить проблему «разорванности человеческой натуры» явились важнейшим источником пессимизма Шестова. Видя основную задачу всей своей философской и литературной деятельности в опровержении
рационализма, Шестов считал в то же время борьбу против него делом безнадежным,
заявляя, «что наука покорила человеческую
12
душу»
Шестов не отрицает связи социальных процессов с возникновением трагизма индивида. Однако эта связь в основном проявляется в том, что социальные беды и потрясения оказываются в конечном итоге лишь следствиями, так сказать, внешними проявлениями изначального трагизма человеческой натуры. Борьба с социальной несправедливостью становится борьбой со следствием, а не с причиной. Поэтому отношение Шестова к социально-политическим проблемам доходило порой до полного равнодушия, что особенно было заметно на фоне развивающейся революционной ситуации в России: «Людей дело и борьба мыслей будет занимать больше, чем политика. Ибо и в литературе есть дело, есть страшная борьба, более опасная и кровавая, чем борьба политическая и общественная»13. Конечно, Шестов не мог не замечать нарастающей социальной напряженности. Однако, если Бердяев, выступая в «Вехах» таким образом, пытался повлиять на социальные процессы в России, то позиция Шестова в этом отношении была более нейтральна. Возможно, это объясняется и неосознанным стремлением отвлечься от того ощущения тревоги, которое испытывал он перед лицом надвигающихся грозных событий.
Борьба человека с необходимостью, разумом, знанием приводит к поискам Бога. «Мир не удовлетворяет человека, и он начинает искать лучшего»14. Человек, по Шестову, сам является творцом законов и норм. Его может спасти только освобождение от разума и знаний, от нравственных идеалов, обращение к вере. Шестов считает, что вера - это ничем не ограниченная свобода. Поэтому «задача человека не в том, чтобы принять и существовать в жизни истины разума, а в том, чтобы силой веры рассеять эти истины: иначе говоря - отречься от дерева познания и вернуться к дереву жизни»15.
Итак, мы можем, наконец, попытаться выявить сущность проблемы трагического индивида в понимании Шестова. Она заключается в предельно жесткой конфронтации между необходимостью и человеком как личностью, его духовным потенциалом. Речь идет о конфронтации, с одной стороны, возвышающий человека, но, с другой - имеющей результат
фатально предопределенный, вследствие несоизмеримого соотношения сил.
Однако, не ограничиваясь лишь констатацией этого факта, Шестов все же стремится выявить «оборонительный» потенциал индивида против тенденций, направленных на разрушение его личностных качеств. И даже неутешительный вывод о неспособности человека последовательно и до конца отстаивать свои позиции под натиском необходимости не смог поколебать убежденности философа. В том, что главное предназначение живущих заключается в борьбе, каковой бы безнадежной она ни была, за сохранение целостности своего духовного мира.
Учение о человеке как микрокосме развито Бердяевым в книге «Смысл творчества» (1916) и в других работах. При создании учения о человеке Бердяев опирался на идеи (в том или ином аспекте) Ф. Достоевского, Вл. Соловьева,
В. Несмелова, Ф. Баадера, Р. Штейнера, отчасти В. Розанова, Д. Мережковского и др.
Согласно Бердяеву, человек является высшей точкой творения и занимает центральное место в иерархии бытия. Человек сознает себя абсолютным центром всего бытия, всех планов бытия, всех миров. Человек является мерой всей действительности, и в нем содержится разгадка тайн бытия. В данном случае Бердяев следует за Я. Беме, утверждающим, что книга, в которой заключены все тайны, сам Человек: «Он сам есть книга сущности всех сущностей, так как он есть подобие божества, великая тайна заключена в нем»16.
Человек, по Бердяеву, - микрокосм, малая, но цельная вселенная, имеющая один состав с макрокосмосом. Человек путем непосредственной интуиции «охватывает» бытие, в церковном сознании человек - микрокосм и вселенная - макрокосм бытийственно соприкасается и сливаются. «Человек - микрокосм,
- пишет он, - есть столь же многосложное и многосоставное бытие, как и макрокосм, в нем есть все, от камня до Божества»17.
Идея об исключительности человека в мире и двойственности, противоречивости этой природы заимствована Бердяевым у профессора Казанской духовной академии В. Несмелова, которого Бердяев неоднократно называет среди философов, оказавших большое влияние на формирование его взглядов.
Человек, по Бердяеву, есть, прежде всего, образ и подобие бога, духовное, абсолютно свободное существо, сотворенное богом.
Каждый человек в своей внутренней определенности уникален, неповторим. Вследствие «грехопадения» человек отпал от бога и попал под власть природных процессов, необходимости. Отсюда двойственность, противоречивость его природы: он одновременно существо природное и духовное (у Бердяева эти понятия взаимно исключают друг друга).
Человек - микрокосм, в котором пересекаются все круги бытия. Он представляет собою разрыв в природном мире и необъясним из природного мира. Человек - это принципиальная новизна в мире, его необходимо, по Бердяеву, качественно выделить из природы. Человек своим существованием свидетельствует о том, что существует высший мир, что природа покоится на сверхприродном бытие. Проблема человека, подчеркивает Бердяев, совершенно неразрешима, если человека рассматривать из природы и в соотношении с природой, понять человека можно лишь в его отношении к богу.
В мир, рассуждает Бердяев, вторглось существо, несущее в себе не образ мира, а образ высшего существа, высшего бытия. Поэтому существует несоизмеримость между личностью и миром. Существование личности с ее единственной, неповторимой судьбой -парадокс в объективированном, природном мире. Личность поставлена перед чуждой ей мировой средой, и она пыталась принять этот мир как мировую гармонию. Конфликт между личностью и мировой средой Бердяев считает основной темой персоналистической философии.
Человека Бердяев рассматривает как духовное и свободное существо, способное возвышаться над природой и подчинять ее себе, и в то же время - отягощенное грехом. Сложность и полярность человеческой природы Бердяев видит в том, что изначально человек есть образ и подобие бога, его замысел, и одновременно он произошел от премирной, изначальной, никем и ничем не детерминированной свободы, т. е. человек одновременно «дитя бога» и «дитя ничто», его корни «на небе» и в «нижней бездне». Совмещение противоположных начал в человеке определяется не только грехопадением, но и изначальной двойственностью происхождения самой природы человека. Стихийные и иррациональные элементы в человеке - не только результат «падения» человека, но и результат свободы, предшествующей и бытию, и миро-
творению, начала, скрытого за всем бытием. Налицо явная мистификация сущности человеческой личности.
Через работы Н. Бердяева проходит мысль
о трагизме человеческого существования. Это роднит его с Шестовым, который также рассматривает трагизм человеческого бытия. Страдание Бердяев считает основным фактом человеческого существования. Источник трагизма он видит в несоответствии природы человека и мировой среды, в которую «брошен» человек, в постоянном столкновении «я» с чуждым и безучастным к нему «не-я», т. е. в объективации человеческого существования.
Свободный по природе человек вынужден жить в природном, объективированном порядке, мире отчуждения, в котором доля действия на него необходимости больше, чем свободы. Человек - существо бесконечное. идущее к вечности и предназначенное к ней, но в мире отчуждения он является конечным и ограниченным, временным и смертным, полностью зависимым от окружающей среды. Источник страдания человека находится, по Бердяеву и Шестову, не только вне его, в рабстве от чуждости мира, но и в нем самом, в рабстве от самого себя, от того, что есть в нем «не-я», но кажется человеку принадлежащим его «я». В человеке есть много чуждого ему, и борьба за личность предполагает борьбу против этого «чуждого», порабощающего человека.
Бердяев, как и Шестов, находит трагическое несоответствие между человеческим, личным и всякой объективацией всего античеловеческого. Человек вынужден жить в двух порядках: в порядке существования, всегда личного, и в порядке объективированного мира, всегда безличного и к личности равнодушного. Объективация создает природный порядок, порабощающий личность и подчиняющий ее как некую часть.
Под объективацией Бердяев понимает процесс превращения продуктов сознания субъекта в материализованные, чуждые и противостоящие ему силы. Он не видит разницы между отчуждением - господством над людьми стихийных сил общественного развития и опредмечиванием - реализацией сущностных сил индивидов в тех или иных формах деятельности. Отрицательное отношение к отчуждению переносится им на любую объективирующую деятельность: любой результат человеческой деятельности, принявший
материальную форму и отделенный от человека, противопоставляется им человеку как нечто чуждое и порабощающее его.
Сознание, считает Бердяев, объективирует мир (в процессе объективации единственно подлинный субъективный мир отчуждается) и сначала активно в этой объективации, затем пассивной своей зависимости от объективированного мира. Все объективированное есть чуждое человеку, мир объективации - не духовный мир, а мир явлений, порабощающий личность. Человек живет среди реальностей, созданных им самим. Наиболее реальным он считает то, что есть объективация интенции субъекта, гипостазирование его качественных состояний. «Склонность человека к самоуничтожению и самопорабощению, - пишет Бердяев, - одно из самых изумительных явлений мировой жизни»18.
Отождествляя отчуждение и опредмечивание, Бердяев тем самым делает невозможным преодоление отчуждения. В марксистской философии отчуждение и опредмечивание различаются: под опредмечиванием понимается всеобщий способ бытия человеческой культуры, способ, каким люди производят всю свою общественную жизнь, делают свою историю, т. е. оно рассматривается как специфический способ существования человека; отчуждение же есть особая форма опредмечивания, в процессе которого созданный самим же человеком предметный мир противостоит ему, отчуждает его от созданных им же материальных сил и от самого себя.
Для Бердяева любые «объективированные реальности» являются враждебными человеку. «Коллективные реальности, - пишет он, - суть порождение объективации разных ступеней, выброшенности во вне состояний сознания и расположение их в иерархическом порядке. Экзистенциально, в глубине субъекта, не принадлежащего к объектному природному и социальному миру, я не приемлю преобладания и господства рода над индивидом, нации, государства, общества над человеческой личностью»19. Личность не объект, она не принадлежит объективированному миру, в ней открывается не мир вещей, а мир конкретных живых людей и их экзистенциальных отношений.
Ошибка Бердяева состоит в том, что он явление, присущее определенной общественной формации - капиталистической, выводит из природы человека и объявляет его принци-
пиально не преодолимым. Бердяев и Шестов, пишет по этому поводу И. Ф. Балакин, «извращают исторический характер связей индивидов при капитализме. Дело заключается во вскрытой Марксом такой форме проявления общественных отношений, при которой отношения людей на поверхности выступают как отношения вещей - вещные отношения лиц и общественные отношения вещей. Экзистенциалисты для которых - рассматриваемый случай типичен - изображают вещную связь индивидов как неотъемлемую от природы человека, игнорируя специфически определенную форму развития общественных связей -капиталистиче скую»20.
Таким образом, в центре религиозноэкзистенциалистской философии Н. Бердяева имеет место субъективно-идеалистическое учение о человеке как духовном существе -центре мира. Личность в концепции Бердяева абсолютно отрывается от реального исторического процесса, гипостазируется ее духовная сторона, поэтому вместо «конкретного» человека мы имеем дело с абстрактным, лишенным каких-либо исторических черт человеком.
Таким образом, учение о человеке Шестова и Бердяева представляет собой своеобразный протест против дегуманизации личности в условиях буржуазного общества. Отсюда и их резкое выступление против классического рационализма - этого детища капитализма, который, как оказалось в конце XIX века, уже больше «не работает».
Тонко чувствуя специфику своего времени и чутко улавливая тенденции общественного развития, русские философы не могли не увидеть античеловеческой природы буржуазного общество, в котором дегуманизируются общественные отношения, личность социально и духовно порабощается и превращается в вещь среди вещей. Не мог пройти мимо их внимания и тот факт, что для капиталистического общества характерно господство над людьми их собственной материальной и духовной деятельности, власть стихийных сил общественного развития. Однако все эти явления получили в их философии мистифицированное выражение в силу несостоятельности их исходных методологических принципов. Экстраполируя специфические черты буржуазного общества на общество вообще, взяв за отправную точку некоего абстрактного человека, Шестов и Бердяев приходят к ошибочному выводу о невозможности по-
ложительного решения проблемы человеческого существования в пределах историкоэмпирического мира. Отсюда и разрыв с разумом, научным познанием, проповедь асоциальности и абсолютное противопоставление всего «внешнего» внутреннему духовному миру личности.
Размышляя о будущем человечества, Шестов и Бердяев не признают и отвергают социальную перспективу развития. Все их надежды связаны с выходом за пределы природносоциальной действительности посредством «персоналистической революции», выводящей индивидов в «иной мир», где их ждет, по Бердяеву, духовное единение, подлинно личностное общение, или посредством индивидуального «прорыва» к богу, в результате которого человек, по Шестову, обретет утерянную абсолютную свободу и получит возможность по своему неограниченному произволу распоряжаться действительностью.
Радикальные, на первый взгляд, призывы Шестова и Бердяева к «революционному» преобразованию мира в целом оборачиваются полным бессилием в решении конкретно
- исторических задач, стоящих перед обществом. Хотя в философии Шестова и Бердяева постоянно акцентируется внимание на творческой сущности человека, его активности (и это в определенной степени помогает человеку осознать свои внутренние силы и возможности), тем не менее, их философия не может быть названа философией активного действия. Она лишает человека объективной основы, на которую он мог бы опереться в своей деятельности, ограничивает его активность сферой духа.
Отвергая буржуазную цивилизацию и одновременно социалистическую перспективу развития общества, Бердяев и Шестов ищут идеал не реального хода истории, их поиски направлены не в будущее, а в прошлое. Обращение к раннему христианству и его модернизация Бердяевым, увлечение Ветхим Заветом Шестова свидетельствует о явном кризисе рационалистической философии и ее неспособности выдвинуть позитивный идеал, отвечающий объективным потребностям общественного развития.
Примечания
1 Бердяев, Н. А. Метафизическая проблема свободы // Путь. 1928. № 9. С. 48.
2 Шестов, Л. И. Афины и Иерусалим. Париж,
1951.С. 147.
3 Бергсон, А. Творческая эволюция / А. Бергсон. М. ; СПб., 1914. С. 147.
4 Бердяев, Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж,
1952. С. 69.
5 Бердяев, Н. А. Смысл творчества. М., 1916. С. 123.
6 Там же. С. 97.
7 Шестов, Л. И. Самоочевидные истины. Мысль и слово. М., 1918-1921. Кн. 2. С. 168.
8 Шестов, Л. И. Собр. соч. Т. 1. С. 25.
9 Шестов, Л. И. Афины и Иерусалим. С. 190.
10 Шестов, Л. И. Власть ключей. Берлин, 1923. С. 64.
11 Шестов, Л. И. Собр. соч. Т. 3. С. 202.
12 Там же. С. 15.
13 Там же. С. 294.
14 Шестов, Л. И. Начала и концы. СПб., 1908. С. 129.
15 Шестов, Л. И. Киркегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939.
16 Цит. по кн.: Фейербах, Л. История философии : собр. произв. в 3 т. М., 1967. Т. 1. С. 218.
17 Бердяев, Н. А. Русская идея. Париж, 1946.
С. 160.
18 Бердяев, Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947. С. 117.
19 Там же. С. 119.
20 Балакин, И. Ф. Религиозноэкзистенциалистские искания в России начала XX века. «Современный экзистенциализм». М., 1966. С. 444.
