CC BY
40ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 3 (19) 2023
Д. В. Дружинин
Высшие составляющие природы человека с точки зрения православной антропологии
УДК 271.2-18
DOI 10.47132/2541-9587_2023_3_23 EDN FFYCOD
Аннотация: За всю историю существования Церкви православная антропология не была подвергнута какой-либо догматизации, что позволяет вести свободную дискуссию по относящимся к ней вопросам и предоставляет полную независимость исследованиям в области науки о строении человека. При этом антропология является основой и задает направление развития для таких наук как, например, православная психология. Она служит одним из источников формирования православной позиции по отношению к разработкам в области искусственного интеллекта и внедрению соответствующих технологий в повседневную жизнь людей, а также по другим актуальным проблемам. В то же время суждения по отдельным антропологическим вопросам неоднородны и зачастую противоречат друг другу. Все это приводит к необходимости уточнения положений православной антропологии на церковном уровне и, по возможности, их официального закрепления. Настоящая статья призвана отчасти способствовать этому.
Ключевые слова: апостол Павел, свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама, антропология, Божественная энергия, психология, искусственный интеллект, животный интеллект, цифровая трансформация, цифровое рабство.
Об авторе: Дмитрий Валерьевич Дружинин
Магистр богословия, аспирант Санкт-Петербургской духовной академии.
E-mail: dm.druzhinin@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4885-5986
Для цитирования: Дружинин Д. В. Высшие составляющие природы человека с точки зрения православной антропологии // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. №3 (19). С. 23-44.
Статья поступила в редакцию 20.02.2023; одобрена после рецензирования 14.03.2023; принята к публикации 04.04.2023.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 3 (19)
2023
Dmitriy V. Druzhinin
The supreme parts of human nature from the Orthodox anthropology's point of view
UDC 271.2-18
DOI 10.47132/2541-9587_2023_3_23 EDN FFYCOD
Abstract: Throughout the Church history, Orthodox anthropology has not been subjected to any dogmatization, which allows for a free discussion on issues related to it and provides complete independence for research in the field of the science of human structure. In addition, anthropology is the basis and sets the direction of development for such sciences as, for example, Orthodox psychology. It serves as one of the sources for the formation of an Orthodox position in relation to developments in the field of artificial intelligence and the introduction of relevant technologies into people's daily lives, as well as on other topical issues. At the same time, judgments on individual anthropological issues are not homogeneous and often contradict each other. All this leads to the need to clarify the guidelines of Orthodox anthropology at the Church level and, if possible, formalize them. This article is intended to contribute in part to this.
Keywords: Orthodoxy, St. Apostle Paul, St. Basil the Great, St. Gregory the Theologian, St. Gregory of Nyssa, St. Simeon the New Theologian, St. Gregory Palamas, anthropology, spirit, soul, mind, divine energy, psychology, artificial intelligence, animal intelligence, digital transformation, digital slavery.
About the author: Dmitry Valerievich Druzhinin
Master of Theology, Postgraduate Student of the St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: dm.druzhinin@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4885-5986
For citation: Druzhinin D. V. The supreme parts of human nature from the Orthodox anthropology's point of view. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 3 (19), pp. 23-44.
The article was submitted 20.02.2023; approved after reviewing 14.03.2023; accepted for publication 04.04.2023.
Введение
Архим. Киприан (Керн) пишет: «Задача всякой антропологии дать возможно более полный ответ на все те вопросы, которые встают в связи с человеком, как явлением духовного мира и как частью видимой природы»1. Богословские науки интересуются человеком прежде всего как частью мира духовного, предоставляя право заниматься исследованиями его телесной составляющей преимущественно наукам естественным. При этом суждения отцов Церкви из области духовного устроения человека не были догматизированы в каком бы то ни было виде. Также можно констатировать, что по ряду вопросов здесь отсутствуют и какие-либо богословские мнения, подтверждаемые большинством святых отцов (consensus patrum). Сложившаяся ситуация требует осуществлять исследования в области православной антропологии, а также рассматривать уже имеющиеся труды в этой сфере с учетом научной методологии догматического богословия — сравнивая выдвигаемые гипотезы и, тем более, утверждения с имеющимися в Св. Писании и Св. Предании положениями, с которыми они должны согласовываться.
Из заслуживающих наибольшего внимания современных трудов, посвященных православной антропологии, наиболее полным и соответствующим приведенным требованиям является учебник прот. Вадима Леонова «Основы православной антропологии». Однако и в нем все же присутствует некоторая недосказанность в части описания высшей составляющей строения человека — его духа. Подчеркивая высокую значимость произведения о. Вадима для развития богословской мысли и его высокий академический уровень, попытаемся по возможности уточнить его отдельные положения. Это представляется весьма актуальным в связи с активизацией разработок и внедрения технологий искусственного интеллекта, что требует выработки церковной позиции по этому вопросу с учетом православного вероучения, в том числе антропологии. Также актуальность уточнения некоторых антропологических представлений обоснована потребностями дальнейшего развития православной психологии, которая должна использовать их в качестве своего научного основания.
В статье будет последовательно рассмотрена антропологическая терминология Ветхого и Нового Завета, с описанием, по возможности, присутствующих там терминов. Затем будут выборочно приведены представления о строении человека некоторых святых отцов, а именно Великих каппадокийцев, прп. Симеона Нового Богослова и свт. Григория Паламы. При этом рассмотрению подлежит лишь относящееся к высшим уровням в строении человека, а сам человек рассматривается преимущественно в его первозданном (до грехопадения) виде, т. е. в том состоянии, к которому он призван создавшим его Богом. В заключение будут сделаны выводы, обобщающие изложенное, и предложения по отношению к заявленным актуальным проблемам.
1 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 322. Теоретическая теология 25
Ветхозаветная антропологическая терминология
В Ветхом Завете есть указание на три составляющие душевно-духовного уровня в устроении человека2 — это нефеш (nëphesh), руах (гйаЛ) и нешама (neshamah). Именно эти понятия, в отличие от телесных составляющих, представляют наибольший интерес с точки зрения антропологии. Разберем последовательно каждое из них.
Нефеш3
В Ветхом Завете слово нефеш встречается 754 раза. В более чем 90% случаев (680 раз) для перевода нефеш на древнегреческий язык Септуагинта использует слово psychí (душа). Существительное нефеш среди прочих слов Ветхого Завета является наиболее антропологичным и в этом отношении очень хорошо подходит для доступного описания ветхозаветной интерпретации человеческой природы. Слово нефеш не имеет отношения к таким понятиям как интеллект или мысль, которые не обладают антропологическим статусом в Ветхом Завете. Оно означает радость жизни, как силу против смерти.
В Ветхом Завете слово нефеш употребляется в различных значениях, сходных, тем не менее, в своей основе. Так, первичное значение слова нефеш обычно понимается как «пасть, горло, пищевод», как орган, используемый для еды и дыхания. Такое значение довольно необычно, тем не менее это показывает, что язык хорошо осознавал связь между питанием и дыханием, с одной стороны, и жизнью индивидуума, с другой.
Конкретное употребление слова нефеш в специализированном значении «душа» можно встретить только в относительно небольшом количестве мест Ветхого Завета, в которых говорится о горе и печали либо о радости и утешении чьих-то душ, а также об их уповании на Бога.
Заметим, что как нефеш означает не просто «жизнь», а скорее ее индивидуализацию (т.е. жизнь, воплощенную в индивидуумах — животных или человеке), также оно означает не просто «душу», но скорее ее психическую силу или энергию, которая изгоняет всякую мрачность, уныние, пессимизм, и утверждает радостное желание жизни. Причем в этом значении предполагается тесная связь между нефеш и кровью.
Кроме того, слово нефеш во многих текстах Ветхого Завета обозначает жизненное «я» либо употребляется в качестве возвратного местоимения. В этой связи отметим также употребление слова нефеш в значении «живая индивидуальность» или «человеческая личность». Такое использование встречается в списках лиц и в самом точном священническом законодательстве. Здесь язык опирается на древние юридические концепции, такие как формула: «отдай душу за душу» (Исх 21:23).
2 Ермишина К.Б. Религиозная антропология. М., 2015. С. 219.
3 Приведенный далее текст (вплоть до следующей сноски с указанием ссылки на соответствующий источник) является адаптированным и сокращенным переводом одноименной словарной статьи.
Священническая точность, вероятно, также породила выражение «душа живая» (см. Быт 1:20; 2:19; 9:10 и др.), которое относится и к животному миру, и характеризуется как близкое к человеческому существованию, а также передает смысл как индивидуализации, так и самой жизни.
В заключение рассказа о нефеш следует сделать два замечания. Во-первых, согласно Быт 2:7 («и стал человек душею живою») человек не имеет жизненного «я», но сам является жизненным «я». Поэтому не стоит предполагать, что какое-либо значение нефеш может подразумевать «иметь», поскольку такое толкование может привести к неправильному пониманию его антропологической природы. Во-вторых, отметим, что Ветхий Завет поразительно редко говорит о нефеш Бога. Мы можем привести лишь единичные случаи подобного употребления слова нефеш, и лишь в том смысле, что Бог тоже имеет отношения с Самим Собой4.
Руах5
Слово руах в Ветхом Завете встречается 378 раз. Чаще всего (264 раза или около 70% случаев) переводится в Септуагинте как pneûma (дух, дыхание, дуновение). Также довольно часто (около 50 раз или в 13% случаев) для перевода используется слово ânemos (ветер). Шесть раз на месте руах мы встречаем слово thymos (воля, желание), четыре раза — pnoé (дыхание, движение воздуха, ветер), два раза psychi (душа) и некоторые другие — по одному разу.
С точки зрения антропологии в частности и богословия в целом наиболее интересными и важными употреблениями слова руах представляются случаи, когда его значения связаны с такими понятиями как дыхание или дух. Наиболее важным здесь следует отметить божественный руах, имеющий непосредственное отношение и к природе человека.
Вспомним, как Быт 2:7 описывает творение человека: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни [(nishmat hayyim)]». Хотя слово руах здесь не фигурирует, оно воспринимается как синонимичное и встречается в подобных высказываниях в других местах: «Так говорит Господь Бог, <...> дающий дыхание [(neshamâh)] <...> и дух [(rûah)]» (Ис 42:5); «Господь, <...> образовавший дух [(rûah)] человека внутри него» (Зах 12:1); «Дух Божий [(rûah-el)] создал меня, и дыхание Вседержителя [(nishmat Shaddai)] дало мне жизнь» (Иов 33:4).
Согласно Быт 3:19, все возвращается к своему источнику — «прах ты и в прах возвратишься», но что происходит с дыханием жизни, в тексте не говорится. Отчасти об этом сказано в Иов 34:14-15: «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание ее, — вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах». Еккл 12:7 говорит еще более ясно: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его».
4 Botterweck G. J. Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. IX. Grand Rapids, Michigan, 1998. P. 497-519.
5 Приведенный далее текст (вплоть до следующей сноски с указанием ссылки на соответствующий источник) является адаптированным и сокращенным переводом одноименной словарной статьи.
Эти отрывки проясняют, что всякий раз, когда в тексте говорится об основополагающем составе человека, ничего не говорится явно о собственном «руах человека» (Зах 12:1 — возможно, единственное исключение, говорящее о Боге, создавшем «дух человека внутри него»), а скорее о «руах Бога» (или «руах от Бога») внутри человека. Именно потому, что Бог является источником этого руах, он и возвращается к Богу после смерти человека.
Обратим внимание, что когда речь идет о строении людей, слово руах оказывается термином, сопоставимым с понятием «образа Божьего». Подобно тому, как последний связывает людей с Богом в качестве их образца, так и руах указывает на их динамические отношения с Богом. Несомненно, это слово передает не только причинную зависимость, но и исключительное достоинство человеческой жизни. В антропологии Ветхого Завета «дух» означает «сокровенную часть» как особую составляющую индивидуальной личности человека.
Тем не менее, когда руах не относится к животворящему божественному Духу, это слово может также означать и жизненную силу самих людей, которая находит выражение в их умственной деятельности, способностях и эмоциях. В этом контексте Ветхий Завет мыслит в терминологии внешних влияний, исходящих от божественного руах (манифестаций Духа Божия в человеке). При этом принципиальная возможность такого внешнего влияния основывается на представлениях о духовных дарованиях и о Св. Духе, который может изменить все внутреннее в человеке6.
Несколько нарушая последовательность изложения, тем не менее, именно здесь обратим внимание на еще один антропологический аспект. В святоотеческих творениях довольно часто встречается употребление слов ^¿s (ум) и рпейта (дух) практически как взаимозаменяемых, причем без особого изменения смысла повествования. Однако единственное основание такому употреблению слова «ум» можно найти лишь в Новом Завете, а в ветхозаветных текстах оно отсутствует. В частности, в Послании к Ефесянам ап. Павла мы встречаем такие слова: «Обновиться духом ума» (Еф 4:23). Несмотря на вполне определенное указание на «ум», все же с точки зрения антропологии представляется более правильным говорить здесь не столько о «духе ума», сколько об «умном духе».
Выражение «дух ума» в обратном переводе на арамейский (палестинский или сирийский) язык должно было бы звучать как rnh mad'a или rnh hawna (оба термина, mad'a и hawna, широко использовались для обозначения ума в последующей арамеоязычной христианской традиции). Это арамейское выражение было бы более правильно перевести как «умный» или «ведающий дух». В арамейских языках относительные прилагательные непродуктивны и чаще всего, как в этом случае, вместо них используются сопряженные сочетания. Если бы ап. Павлу нужно было по-арамейски сказать «умный дух», то он не мог бы это сделать иначе, как сказав «дух ума», что связано с ограничениями арамейского языка, главного языка евреев Палестины в I в. Однако,
6 Botterweck G. J. Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. XIII. Grand Rapids, Michigan, 2004. P. 365-402.
зачем ап. Павлу было говорить «умный дух»? Дело в том, что арамейское «руха» (как и еврейское «руах») означало одновременно и «ветер», и «дух», и «дыхание». Вероятно, не имея в известных ему семитских языках строгой антропологической терминологии, ап. Павел использовал данное сопряженное сочетание, чтобы получить достаточно строгий и конкретный термин.
Данное предположение ни в коей мере не призвано отменить сложившуюся в святоотеческом наследии концепцию «дух-ум», но лишь уточнить ее с целью конкретизации православной антропологической терминологии. Все же, как это видно из представленных выше значений ветхозаветного слова руах, «ум» является качественной характеристикой понятия «дух» и должен использоваться как прилагательное по отношению к последнему. Именно дух, присутствующий в человеке и дающий ему жизненную силу, обладает и волей, и желаниями, и чувствами, и умственными способностями, а также является источником совести и личностной индивидуальности.
Нешама7
Слово нешама в Ветхом Завете встречается весьма редко (всего 24 раза в текстах на иврите и еще 2 раза — на арамейском). В Септуагинте нешама 13 раз представлена в значении pnoé (дыхание, ветер, движение воздуха), 4 раза — empnein (дыхание, дуновение), 3 раза — pneûma (дыхание, дух) и по одному разу — prostagma (возглас), émpneusis (вдохновение), thymos (воля, желание), и zoé (жизнь). При этом, как это было отмечено, в некоторых случаях оно представляется очень близкой параллелью по отношению к слову руах.
Отправной точкой для понимания нешама в Ветхом Завете является Быт 2:7, где рассматривается двойственный процесс творения человека. Бог формирует человека из праха земного, а затем вдыхает в него «дыхание жизни» (nishmat hayyim). Хотя здесь слово нешама уже по сути подразумевает «дыхание жизни», сочетание с hayyim (жизнь) еще более подчеркивает его характер как «живительного» дыхания. Второй акт является решающим, поскольку только посредством божественного и животворящего дыхания, через нешама Бога человек становится живым существом.
Таким образом, без нешама человек мертв, и нешама является характерной чертой, представляющей жизнь человека неразрывно связанной с Богом, хотя это вдохновение божественного дыхания и не означает для человека получение божественной души или божественного духа, и в этом человек, несмотря на дыхание жизни, полученное от Бога, отличается от Творца. То есть, нешама означает дар жизни людям, но не более того8.
Следует также отметить, что в контексте взаимосвязи Св. Писания и Св. Предания слово нешама хотя и не имеет такого прямого перевода, но по своему смыслу может быть тождественно греческому слову enérgeia
7 Приведенный далее текст (вплоть до следующей сноски с указанием ссылки на соответствующий источник) является адаптированным и сокращенным переводом одноименной словарной статьи.
8 Botterweck G. J. Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. X. Grand Rapids, Michigan, 1999. P. 65-70.
(действие, деятельность, сила, мощь) в значении Божественной энергии. В Новом Завете слово энергия в похожих смысловых значениях встречается довольно фрагментарно, причем несколько в иных (производных) формах и, преимущественно, лишь в Посланиях ап. Павла (см. напр.: 1 Кор 12:6; Кол 1:29; Гал 2:8; Флп 2:13 и др.), а представления о нетварной, но имманентной по отношению к тварному миру Божественной энергии в святоотеческом понимании были окончательно сформулированы лишь в XIV в. свт. Григорием Паламой. Тем не менее, такое отождествление представляется допустимым и необходимым для уточнения православной антропологической терминологии.
Новозаветная антропологическая терминология
В Новом Завете антропологическая терминология наиболее широко представлена в Посланиях ап. Павла. При их рассмотрении мы остановимся лишь на двух терминах — psychí (душа) и рпейта (дух). Представляется очевидным, что они были взяты апостолом из иудейской традиции и употребляются им в сходных (устойчивых) значениях.
Психи
Наиболее ярко термин «психи» представлен в Послании ап. Павла к Фес-салоникийцам в 1 Фес 2:8 — «мы, из усердия к вам, восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши». Здесь под «душами» однозначно следует понимать не какое-либо человеческое благорасположение или положительные эмоции, а конкретную индивидуальную жизнь человека, которую он предполагает разделить с другими людьми.
Слово «психи» в этом месте употребляется в традиционном иудейском представлении об устроении человека, которое существенно отличалось от аналогичных представлений фессалоникийских христиан. Они зачастую могли употреблять этот термин в гностическом смысле. Поэтому в противовес своим противникам ап. Павел использует «психи» в понятии «жизнь», включающем в себя поведение и поступки человека.
Еще одним важным фрагментом в том же Послании является 1 Фес 5:23 — «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Вероятно, оппоненты апостола отделяли тело от души и от духа, поэтому, чтобы подчеркнуть их единство в строении человека, он мог употребить здесь все три понятия вместе.
В Послании к Филиппийцам слово «психи» уже не появляется в подобном значении. Тем не менее, по сравнению с другими Посланиями оно встречается здесь очень часто. Так, например, во второй главе Послания ап. Павел говорит о Епафродите, который «за дело Христово был близок к смерти, подвергая опасности жизнь» (Флп 2:30). Здесь «психи» употребляется в обычном для Ветхого Завета значении — «жизнь», как непосредственно жизнь конкретного человека.
В этом же Послании мы можем также наблюдать социальный аспект слова «психи». Так, используя его производные, апостол призывает Филиппийцев стоять «в одном духе, подвизаясь единодушно за веру Евангельскую» (Флп 1:27). Нечто подобное мы видим и у ап. Луки: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян 4:32). Очевидно, что тут мы наблюдаем эккле-зиологическую составляющую христианского учения, призывающего людей к единению в Церкви.
В Первом послании к Коринфянам слово «психи» появляется всего три раза, но не менее важное производное от него слово psychik6s (душевный) встречается в этом Послании еще четыре раза. Трижды оно появляется в контексте повествования о воскресении (см. 1 Кор 15:44-46) и еще один раз в утверждении о том, что «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия» (1 Кор 2:14).
Помимо этого, «психи» также встречается и в Послании к Римлянам. В одном месте: «и моей души ищут» (Рим 11:3) — это не имеющая большого значения для Послания цитата из 3 Цар 19:14. В другом: «скорбь и теснота всякой душе человека» (Рим 2:9) — мы наблюдаем значение «каждому отдельному человеку», подчеркивающее универсальность суда Божия. Аналогичное употребление слова «психи»: «Всякая душа да будет покорна высшим властям» (Рим 13:1) — мы видим и в начале тринадцатой главы Послания.
Таким образом, можно признать, что ап. Павел использует слово «психи» как эквивалент слова «нефеш». Оно встречается у него в трех основных значениях: во-первых, как жизнь, состоящая из различных поступков человека от рождения до смерти; во-вторых, жизнь как активное начало, сила или энергия, которые утрачиваются с наступлением смерти; в-третьих, для обозначения индивидуального человека. Эти значения, как правило, зависят от общего контекста Посланий, но во всех случаях ап. Павел не выходит за рамки общей иудейской традиции.
Пневма
Термин «пневма» в значении Св. Дух (Рпейта Agюn) достаточно часто встречается как в Посланиях ап. Павла, так и в остальных текстах Нового Завета. Постараемся рассмотреть здесь его иные значения.
Употребление в антропологическом смысле слова «пневма» (дух) в Первом послании к Фессалоникийцам встречается только один раз вместе с терминами «психи» (душа) и «сома» (тело) в завершающем Послание благословении (см. 1 Фес 5:23). Подобное употребление термина «пневма» мы также обнаруживаем в 1 Кор 7:34 — «чтобы быть святою и телом и духом» и в 2 Кор 7:1 — «очистим себя от всякой скверны плоти и духа».
Абстрагировавшись от темы «тримерии» и «димерии» в антропологических взглядах ап. Павла, постараемся взглянуть на эти фрагменты с иной точки зрения. Мы наблюдаем здесь примеры того, что дух должен быть «сохранен без порока», «очищен от всякой скверны», чтобы «стать святым». Однако в ветхозаветном повествовании мы наблюдали, что понятие «дух» имеет принадлежность к Самому Богу. Дух лишь присутствует в составе
человека, но не принадлежит ему, оставаясь Божественным по своему существу. Таким образом, становится непонятно, как Божественный Дух может не быть святым, стать оскверненным и порочным?
Затем, в Гал 6:18 и в Флм 1:25 — «Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим», а также в 1 Кор 16:18 — «они мой и ваш дух успокоили», в 1 Рим 1:9 — «Свидетель мне Бог, Которому служу духом моим», мы наблюдаем прямое употребление термина «пневма» в смысле духа, находящегося в собственности человека. Можно ли быть, что ап. Павел противоречит ветхозаветным представлениям, которые не допускают подобной мысли и утверждают, что Божественный Дух лишь находится в человеке при его жизни, а после смерти возвращается к Богу?
Вероятно, мы наблюдаем здесь определенное развитие богословской мысли, исследовать которое призвано Библейское богословие как научная дисциплина. Тем не менее, даже при поверхностном ознакомлении с поставленными выше вопросами можно констатировать, что ап. Павел нисколько не противоречит воспитавшей его иудейской традиции, а лишь развивает и уточняет ее представления.
В частности, он не только допускает принадлежность духа человеку, но даже разделяет его на два понятия: на «Дух Божий» и «дух человеческий». Мы можем наблюдать это в 1 Кор 2:11 — «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия».
Это свидетельствует о том, что с точки зрения ап. Павла Божественный Дух рассматривается как дар человеку и входит в человека таким образом, что он может назвать его «своим». Более того, можно утверждать, что в приведенных выше примерах (Гал 6:18; Флм 1:25; 1 Кор 16:18 и 1 Рим 1:9) ап. Павел без каких-либо колебаний говорит о принадлежности духа человеку, поскольку рассматривает «дух человеческий» как манифестацию «Духа Божия» (внешнее влияние, исходящее от Божественного Духа).
В Рим 8:16 мы видим замечательные слова: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии», которые можно понимать таким образом, что Божественный Дух, с одной стороны, присутствует в человеке как дар Божий, и до такой степени тесно соединен с ним, что может именоваться «человеческим духом». А с другой, — что тот же Божественный Дух не оставляет попечения о человеке и продолжает взаимодействовать с ним через соприкосновение с «духом человеческим». Подтверждением тому может являться и 1 Кор 6:17 — «соединяющийся с Господом есть один дух с Господом», в котором понятие «дух» одновременно предстает и как Божественная сила, и как антропологический элемент, с помощью которого человек соединяется с Богом. То есть здесь можно говорить о некоей антиномии, о том, что присутствующий в составе человека дух является одновременно и духом человеческим, и Духом Божиим.
Остается лишь дать объяснение приведенным ранее словам ап. Павла, допускающим осквернение и порочность этого духа (1 Фес 5:23; 1 Кор 7:34 и 2 Кор 7:1). Можно предположить, что здесь апостол исходит из представления о присутствии в каждом человеке Божественной частички — человеческого духа, созданного по образу Божьего Духа или даже отделенного
непосредственно от Него. Через нее человек способен воспринимать оживляющие и освящающие его Божественные энергии и даже соединяться с Богом.
Однако человек, по своей порочной после грехопадения природе, будучи наделен свободной волей, зачастую может вести жизнь, отделяющую его от Бога. Греховные поступки человека могут разрушать связь с присутствующим в нем духом и, выражаясь скорее метафорически, «искажать» («порочить» и «осквернять») его Божественную природу.
Следует обратить пристальное внимание на тот факт, что ни Ветхий, ни Новый Завет не содержат прямых указаний, подтверждающих или опровергающих изложенную антропологическую концепцию. Человек создан по образу Божию и, следовательно, так же непознаваем, как и его Творец. Последнее в наибольшей степени касается и вопроса о человеческом духе, — в конечном итоге сие есть сокрытая от человека тайна. Мы не можем объективно утверждать, является ли дух в человеке автономной субстанцией или проявлением Духа Божия по своему существу. Является ли он тварным или нетварным, но в представлении и Ветхого, и Нового Заветов он, как и весь человек в целом, непосредственно зависит от Духа Святого и от Всей Пресвятой Троицы. В контексте ветхозаветных (традиционных иудейских) представлений о том, что пребывающий при жизни в человеке дух после его смерти возвращается к Богу, следует вспомнить пророчество Иезекииля, в котором описывается процесс оживления сухих костей (см. Иез 37:1-14). Исходя из него, дух (как бы мы не рассматривали его с точки зрения антропологии) будет возвращен человеку после воскресения в жизни будущего века, и это является наиболее важным.
Православная антропология в святоотеческих творениях
В части изложения святоотеческих представлений о строении человека в данной статье представляется целесообразным ограничиться исследованием творчества Великих каппадокийцев — свтт. Григория Нисского, Григория Богослова и Василия Великого, а также прп. Симеона Нового Богослова и свт. Григория Паламы.
Антропология каппадокийцев
Исследование учения Церкви о человеке невозможно в отрыве от творчества Великих каппадокийцев и в первую очередь без должного внимания к произведению свт. Григория Нисского «Об устроении человека», выделяемого прот. Вадимом Леоновым как одно из самых крупных древнехристианских творений на эту тему9. Архим. Киприан (Керн) называет это произведение «едва ли не первой попыткой трактата на тему о человеке»10.
Несмотря на то, что данное произведение, по его словам, еще не является системным изложением антропологии, а прочие труды каппадокийцев содержат лишь отдельные идеи православного учения о человеке11, их изучение
9 Леонов В., прот. Основы православной антропологии. М., 2016. С. 8.
10 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 153.
11 Там же. С. 138.
представляется весьма актуальным. Обусловлено это тем, что антропология кап-падокийцев возникает в контексте уже догматически верных триадологических представлений и служит надежным основанием для последующих святоотеческих и современных богословских произведений, посвященных исследованию человека, его происхождения, природы и психофизиологического строения.
Указанный трактат свт. Григория, являясь ключевым творением каппа-докийцев в области антропологии, не лишен, в то же время, существенных недостатков. Так, помимо уже отмеченного отсутствия системности в изложении материала, еще одним недостатком, общим для антропологии каппадо-кийцев, является отчасти сохраняющееся до настоящего времени отсутствие устоявшегося понятийно-терминологического аппарата.
Несмотря на это, его значение нельзя недооценивать. Помимо того, что он является связующим звеном между антропологическими взглядами, содержащимися в Ветхом и Новом Завете, с одной стороны, и последующими святоотеческими творениями, посвященными антропологии, с другой, он также содержит множество весьма ценных сведений и представлений о происхождении, назначении, природе и строении человека.
Говоря о происхождении человека, свт. Григорий Нисский, в частности, пишет: «Все богатство твари готово было и на земле, и на море, но не было еще, кому пользоваться этим. <...> Так великая эта и досточестная тварь — человек не обитал еще в мире существ, потому что неестественно было начальнику явиться прежде подначальных, но после того, как уготовано сперва владение, следовало показать и царя»12. В этих словах свт. Григория содержится не только указание на время творения человека, но и на его предназначение: «человек введен последним в творение <...> потому что вместе с началом бытия должен был стать царем подчиненных»13.
И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему (Быт 1:26). Святитель указывает, что сотворению человека «предшествует совет, и Художником по начертанию слова предизображается будущее создание, и каково должно быть оно, и какого Первообраза носить на себе подо-бие»14. В этом он видит высокое достоинство человека, поскольку все ранее сотворенное «созидается единым речением»15. «[Бог] в основание устройства [человека] полагает <...> сугубое начало, смешав с земным божественное, чтобы ради того и другого иметь ему наслаждение, какое сродно и свойственно тому и другому, наслаждаясь и Богом по естеству божественному, и земными благами по однородному с ними чувству»16.
Не забывая о тварной природе человека, святитель обращает внимание и на божественную составляющую его сущности, возводящую человеческое достоинство «выше его бытия»17. Очевидно, что столь высокое достоинство
12 Григорий Нисский, свт. Творения святых отцов в русском переводе. Т. 37. М., 1861. С. 84.
13 Там же. С. 85.
14 Там же. С. 86.
15 Там же. С. 87.
16 Там же. С. 85-86.
17 Там же. С. 86.
человека связано прежде всего с его сотворением по образу Творца, который свт. Григорий обнаруживает в духовной, а не в телесной составляющей человеческого естества. «Божественная <...> красота не во внешних чертах, <...> но усматривается в невыразимом блаженстве добродетели. <...> Божество есть Ум и Слово <...>. Недалеко от сего и естество человеческое. Видишь в себе и слово и разум, подобие подлинного Ума и Слова. Бог есть также любовь и источник любви <...>. Это Зиждитель и нашего естества соделал отличительною чертою. <...> Следовательно, где нет сей любви, там претворены все черты образа»18.
Объясняя строение человека, в некоторых местах своего творения свт. Григорий однозначно пишет, что он, человек, состоит из души и тела19, — это говорит о дихотомических взглядах святителя. Тем не менее, его рассуждения являются преимущественно трихотомическими. В частности, он пишет: «в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Есть некая сила растительная только и питательная, приемля годное к приращению питаемого, называется она естественною и усматривается в растениях, потому что и в произрастающем можно примечать некую жизненную силу, лишенную чувства. Но кроме сего есть другой вид жизни, которому принадлежит и первый, и к нему присоединена способность управлять собою по чувству. Такова жизнь в естестве бессловесных. Они не питаются только и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное понимание. Совершенная же жизнь в теле усматривается в естестве словесном, разумею естество человеческое, питаемое, чувствующее, имеющее дар слова и управляемое разумом»20.
Ссылаясь на слова ап. Павла из его первого послания Солунянам: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Сол 5:23), святитель пишет, что телом здесь называется «питательная» часть человека, душой — «чувствующая» и духом — «умопредставляемая»21. В этом же месте свт. Григорий проводит параллели и со словами Иисуса Христа: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим» (Лк 10:27), и говорит, что здесь «слово Писания объясняет ту же разность, сердцем называя состояние телесное, душою — естество среднее, а помышлением — высшую умопредставляе-мую и творческую силу»22.
В данном сопоставлении с определенной степенью обоснованности встает вопрос, не правильнее ли тут «сердце» отождествить с духом, а с телом — «крепость»? Но святитель отвечает на него отрицательно, потому что не допускает мысли о местонахождении духа (ума) в каких-либо органах человеческого тела. «Да умолкнет всякое водящееся догадками пустословие заключающих мыслительную деятельность в каких-либо телесных членах»,23 — заключает
18 Там же. С. 89-90.
19 Там же. С. 197.
20 Там же. С. 98.
21 Там же. С. 99-100.
22 Там же. С. 100.
23 Там же. С.110.
он, вероятно, имея в виду безграничность Божией сущности, по образу которой сотворен человек.
При этом свт. Григорий пишет: «Признаю и я справедливым, что <...> в основании чувствилищ лежит мозговая оболочка, по словам естествосло-вов, покрывающая собою головной мозг <...>. Но не принимаю сего в доказательство, что бесплотное естество объемлется какими-либо местными очертаниями»24. А также: «Не должно заключать <...>, что местопребывание ума в сердце. Но <...>, однако же надлежит при сем полагать, что ум, по необъяснимому закону срастворения, без предпочтительности соприкасается к каждому члену. Если иные противопоставят нам в этом Писание, свидетельствующее, что владычественное души — в сердце, то не без исследования примем [такое] слово»25.
К сожалению, святитель не проводит достаточно глубокого исследования по заявленной проблематике, а без него остается некая недосказанность в рассуждениях, поскольку остается неясным, как тогда воспринимать слова Спасителя о том, что «исходящее из уст — из сердца исходит» (Мф 15:18).
Размышляя гипотетически, можно предположить, что кора головного мозга является центром «животного интеллекта» или, говоря словами свт. Григория, «чувственного понимания», т.е. души, но не духа (ума). При этом дух (ум) также не содержится и в сердце, но сердце может являться его центром (некой телесной проекцией), как пуп является центром человеческого тела, хотя и не содержит его в себе.
Очень интересны и важны представления свт. Григория о природе ума (т. е. духа). «Ум есть некое умопредставляемое и бестелесное достояние»26, — пишет он и далее развивает свою мысль: «ум человеческий, изобретатель всякого рода мыслей, по невозможности выказать стремлений мысли душе, понимающей при помощи телесных чувств, <...> касаясь сих одушевленных орудий, <...> делает явными сокровенные мысли»27.
Задаваясь вопросом: «что же такое по природе своей ум, который уделяет себя чувственным силам и каждою приобретает сообразное ей познание о существах?»28, святитель определенно утверждает лишь, что «ум прост и несложен»29 и констатирует: «так как одним из свойств, усматриваемых в Божием естестве, есть непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом. Если бы естество образа оказалось постижимым, а Первообраз был выше постижения, то сия противоположность усматриваемых свойств обличила бы погрешительность образа. Но как не подлежит познанию естество нашего ума, созданного по образу Со-творшего, то имеет он точное сходство с Превышесущим, непознаваемостью своею отличая непостижимое свое естество»30.
24 Там же. С. 112-113.
25 Там же. С. 115.
26 Там же. С. 103.
27 Там же. С. 103-104.
28 Там же. С. 108.
29 Там же. С. 109.
30 Там же. С. 109-110.
Еще одним значимым с точки зрения антропологии произведением свт. Григория Нисского является трактат «О душе и воскресении», в основу которого был положен диалог святителя с его сестрой — прп. Макриной. Наиболее ценным здесь представляется уточнение святителя о том, что человеческая «душа не одно и то же с Богом»31, но следует «признать одно подобным другому. Ибо сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление Первообразу, умственное — умственному, и бесплотное — бесплотному, свободно от всякого бремени, как и Первообраз, подобно Ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы есть нечто иное с Ним, потому что не было бы образом, если бы во всем было одно и то же с Первообразом»32.
По мысли свт. Григория, «душа есть подобие Божие, <...> [следовательно,] все чуждое Богу не входит в определение души, потому что в вещах различных не может сохраняться подобное»33. Таким образом, душа человеческая (с трихотомической точки зрения, вероятно, здесь под «душой» правильнее понимать «дух») «невещественна и бесплотна, действует и движется сообразно со своею природою, и свойственные ей движения обнару-
34
живает телесными органами» .
Еще одним важным моментом в рассматриваемом произведении является представление святителя о различии «образа» от «подобия» в человеке. Он пишет: «справедливо можно сказать, что в этом и состоит точное Божие подобие, чтобы душа наша уподоблялась сколько-нибудь превысшему Есте-ству»35. То есть человек был создан только по «образу» Божию, а задуманное Творцом «подобие» является лишь возможностью, данной человеку при его сотворении, которую он должен реализовать в своей жизни.
Переходя к рассмотрению представлений остальных каппадокийцев о строении человека, обратимся прежде к творчеству свт. Григория Назианзи-на, именуемого Церковью Богословом. В слове «О душе», объясняя ее природу (очевидно, здесь снова встречается понятийно-терминологическая проблема и правильнее говорить о «духе»), свт. Григорий Богослов пишет: «Душа есть Божие дыхание, и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однакож божественный и неугасимый»36. Развивая представления свт. Григория Нисского и фактически называя природу человеческой души «божественной», он продолжает: «Так рекло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества»37.
31 Григорий Нисский, свт. Творения святых отцов в русском переводе. Т. 40. М., 1862. С. 212.
32 Там же. С. 224-225.
33 Там же. С. 233.
34 Там же. С. 213.
35 Там же. С. 267.
36 Григорий Богослов, свт. Творения святых отцов в русском переводе. Т. 4. М., 1844. С. 240.
37 Там же. С. 243.
В этом произведении свт. Григорий Богослов называет человеческую душу «Божиим дыханием» и «струей Божества». При этом, что наиболее ценно, он опровергает возможность каких-либо пантеистических взглядов на ее природу: «Знаю и другое учение, которого никак не приму; потому что у меня не какая-нибудь общая, всем разделенная и по воздуху блуждающая душа. В противном случае, все бы и вдыхали и выдыхали одинаковую душу, и все те, которые живут на свете, испустив дух, пребывали бы в других живущих»38.
Еще одной важной темой, многократно повторяющейся в творчестве свт. Григория Богослова и являющейся общей не только для всех каппадокий-цев, но и для всего православного богословия, является назначение человека, которое святитель определяет как необходимость «стать богом». «Со Христом должно мне спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже богом!»39 — говорит он в надгробном слове брату Кесарию. В слове «О мире» святитель продолжает: «Из миров один сотворен прежде. Это — иное небо, обитель богоносцев, созерцаемая единым умом, пре-светлая; в нее вступит впоследствии человек Божий, когда, очистив ум и плоть, совершится богом»40. В произведении «Плач о страданиях души своей» свт. Григорий наиболее ярко выражает мысль о цели человеческой жизни: «Соделаться богом и духом, стать в чине светозарного ангельского лика, <...> к сему обитателей земли возводит великость Христовых страданий»41.
Свт. Василий Великий, говоря в своих творениях о человеке, уделяет больше внимания его падшей и искаженной грехом природе, а не заложенному при сотворении в человека божественному образу. Тем не менее, его размышления затрагивают весьма важные вопросы, относящиеся, в частности, к составу человека. В беседе на начало Книги Притчей свт. Василий Великий не только выделяет в составе человека дух (ум), душу (страсти и помыслы), а также тело (плоть), но и выстраивает иерархию их правильного взаимодействия: «Должно, чтобы ум, как кормчий, восседая выше страстей, правя плотию как кораблем, искусно направляя помыслы, как кормило, мужественно попирал волны, высоко держась над ними, недоступен будучи страстям, нисколько не принял в себя их горечи»42.
Как вторую важнейшую антропологическую тему в творчестве свт. Василия Великого следует выделить его высказывания о цели христианской жизни, в которых он единодушен с остальными каппадокийскими святителями. «Мы обязаны уподобляться Богу, сколько это возможно для естества человеческого»43, — пишет он в своем творении «О Святом Духе». Приведем слова из указанного произведения святителя, которыми он описывает,
38 Там же. С. 241.
39 Григорий Богослов, свт. Творения святых отцов в русском переводе. Т. 1. М., 1843. С. 265.
40 Григорий Богослов, свт. Творения святых отцов в русском переводе. Т. 4. С. 230.
41 Там же. С. 304.
42 Василий Великий, свт. Беседы // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/ Vasilij_Velikij/Besedi/12 (дата обращения: 08.02.2023).
43 Василий Великий, свт. О Святом Духе // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/ otechnik/Vasilij_Velikij/o_svyatom_duhe/ (дата обращения: 08.02.2023).
как при содействии Св. Духа происходит уподобление человека Богу: «Дух воссиявая очищенным от всякой скверны, чрез общение с Собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися, и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными, и на других изливают благодать. Отсюда — предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение»44.
По мысли Великих каппадокийцев, первозданный человек должен был царствовать в сотворенном для него Богом мире. Наслаждаясь общением с Творцом по божественной природе вложенного в него духа, он также мог пользоваться всеми материальными благами по своему телесному естеству. К сожалению, своим грехопадением человек лишил себя возможности исполнения этого божественного замысла. Только с воплощением Сына Божия — Господа Иисуса Христа, с Его крестными страданиями и Воскресением у человека снова появилась возможность уподобления Богу. «Божие Слово <...> вочеловечилось, чтобы мы обожились»45, — вслед за сщмч. Иринеем Лионским и Афанасием Александрийским, именуемым Церковью Великим, каппадокийцы утверждают обожение целью и смыслом жизни христианина.
Антропология прп. Симеона Нового Богослова
Богословие прп. Симеона носит «автобиографический» характер. Все его творчество является прямым изложением его собственного духовного опыта46, 47, 48. Поэтому представления прп. Симеона о строении человека вызывают особый интерес. В своих творениях прп. Симеон многократно говорит о двухчастном строении человека49, 50. При этом он обращает внимание, что тайны творения непознаваемы (невыразимы, непостижимы и запретны) как для людей, так и для ангелов, что им недоступно понимание их внутренней сущности51. Возможно, именно с этим связано то, что среди творений прп. Симеона есть лишь отдельные тексты, которые могут быть истолкованы с позиций трехчастного строения человека52. Они представляются как бы озарениями святого, приоткрывающими для нас тайну человеческого существа.
44 Там же.
45 Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/slovo-o-voploshhenii-boga-slova-i-o-prishestvii-ego-k-nam-vo-ploti/8 (дата обращения: 08.02.2023).
46 Иларион (Алфеев), иером. Антропология прп. Симеона Нового Богослова: дис. ... канд. богословия. Загорск, 1991. С. 3.
47 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 235-236.
48 Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2007. С. 345.
49 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 236.
50 Иларион (Алфеев), иером. Антропология прп. Симеона Нового Богослова. С. 65.
51 Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новгород, 2011. С. 566-567.
52 Иларион (Алфеев), иером. Антропология прп. Симеона Нового Богослова. С. 65.
Так, например, в своем 25-м Огласительном слове прп. Симеон пишет: «Бог Свет есть и сообщает от светлости Своей тем, с коими соединяется, по мере очищения их. И тогда погасшая лампада души, т. е. омраченный ум, познает, что зажглась и засветилась, потому что объял ее божественный огнь. О, чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, потому что душа его при сем не отделяется от ума, ни тело от души. Так как Бог вступает в единение со всем человеком, т.е. с его душою и телом, то и сей соделывается тройственным — как бы триипостасным по благодати, — из тела, души и Божественного Духа, от Коего приял благодать»53.
В данном фрагменте мы видим, во-первых, утверждение прп. Симеоном трехчастного строения человека, соединившегося с Богом и состоящего из просветленного Божественной благодатью ума (духа), души и тела. Во-вторых, в состоянии отпадения от Бога человек становится двухчастным, состоящим из души и тела, когда участие духа (ума) в существе человека ослаблено и фактически ничтожно, поскольку он находится в омраченном и / или погасшем состоянии. Таким образом, становится возможным сказать, что проблема двухчастного или трехчастного состава человека в творчестве прп. Симеона не имеет в своем основании внутреннего противоречия.
Важно заметить, что прп. Симеон часто говорит о полном преображении природы человека вместе с его телом. Так, он пишет в 34-м Гимне: «Создатель <...> вдохнет в тебя <...> Духа от Бога, и Он вселится, и будет существенно обитать, и просветит, и сделает светлым, и всего (тебя) переплавит, тленное обестленив и вновь переплавив <...> обветшавшую храмину души твоей. Вместе с нею Он и все тело (твое) совершенно обестленит и соделает тебя богом по благодати, подобным Первообразу»54. При этом, в соответствии с трудами прп. Симеона, воссоединение человека с Богом и просвещение всего его (включая душу и тело) Божественной благодатью начинается с просветления человеческого ума (духа). Оно совершается по мере очищения человека, т.е. в его соработничестве с Богом, и при непосредственном воздействии Божественного света.
Антропология свт. Григория Паламы
Как и у многих свв. отцов, у свт. Григория Паламы встречаются как «дихотомические», так и «трихотомические» высказывания. Обычно дихотомия применяется им в более упрощенных взглядах на человека, например, там, где требуется противопоставление его духовной составляющей с телесностью. Трихотомия — в более сложных антропологических конструкциях, например, когда речь ведется о природе человеческой души.
Как уже отмечалось, одной из проблем всей христианской антропологии, не решенной окончательно и до настоящего времени, является смешение понятий ум (noйs) и дух (рпейта). Существенная заслуга свт. Григория состоит в том, что он уточнил терминологию в этой области. Термин «дух» в его представлении означает не нечто нематериальное, а сверхъестественное и данное
53 Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Слова и гимны. Кн. 1. М., 2011. С. 452.
54 Там же. Кн. 3. С. 513-514.
в откровении. В то же время «ум» рассматривается им как относящееся к причине интеллектуальных способностей человека55.
Свт. Григорий внес существенный вклад в православное богословие и стал известен прежде всего благодаря своему учению о Божественной сущности и энергии. Тем не менее, он не ограничивает это учение исключительно областью богословия, но применяет его выводы также и при рассмотрении духовной природы человека, сотворенного Богом по образу Своему (Быт 1:27). Так, святитель отличает сущность человеческого ума от его действия или энергии, которая состоит в различных функциях интеллектуальной деятельности (сознание, мышление, память и т.п.). В частности, он пишет: «одно дело сущность ума, а другое — его энергия»56.
В другом месте мы находим: «Естество [человеческой] души обладает и умом [(noйs)], и словом [(l6gos)], и животворящим духом [(рпейта)]; только оно одно <...> было создано Богом по образу Его»57. Святитель настойчиво повторяет эту мысль, выражая ее более чем конкретно: «После того как Бог сказал: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию" (Быт 1:26), создав в лице Адама наше естество, Он — через всажденного в него живоначального Духа, явленного и данного ему, — явил вместе с этим и Триипостасность Творческого Божества»58. Следовательно, человек, «единственный созданный по образу Три-ипостасного Естества, обладает бессмертным умом и даром слова (или: разума) и духом, который дает жизнь (сопряженному с ним) телу»59.
В дополнение к сказанному представляется важным отметить, что в отличие от прочих философских моделей в православном мировоззрении в целом и у свт. Григория в частности, по словам о. Иоанна Мейендорфа, «человек — не дух, заключенный в материю и стремящийся освободиться от нее, а существо, призванное самим своим составным характером установить Царство Божие в материи и духе в их нерасторжимом соединении»60.
Заключение
Резюмируя изложенное, можно с полной уверенностью утверждать, что человек состоит из тварных по своей природе души и тела, одинаково имманентных по отношению к окружающему его материальному миру. Таково строение абсолютного большинства представителей человечества после грехопадения, и в этом человек схож с высшими животными, представителями животного мира, способными изменять свое основанное на инстинктах поведение в зависимости от приобретенного ими жизненного опыта и рефлексов. Безусловно, поведение человека сложнее, чем поведение любого животного, и связано это, очевидно, с тем, что не только центральная нервная система,
55 Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб., 1997. С. 236.
56 Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 45.
57 Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. С. 77.
58 Григорий Палама, свт. Гомилии. Саратов, 2017. С. 125.
59 Там же. С. 126.
60 Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. С. 326.
но и сама человеческая душа устроены не так, как у животных. Однако первозданное строение человека совершенно отличается от описанного. Душа человека непременно должна быть деятельно соединена с духом. Основная задача человека на его пути к Богу состоит в том, чтобы насколько возможно восстановить эту связь, которая повреждена и омрачена первородным грехом, но не разрушена окончательно. Мы можем наблюдать ее в таких человеческих проявлениях как, например, совесть и интуиция. Но какова природа этого духа, с которым должна быть соединена душа человека?
Прот. Вадим Леонов пишет: «Чаще всего святые отцы понимают человеческий дух как высшую часть души»61, после чего утверждает, что «человеческий дух имеет тварную природу»62. Основание для такого утверждения он находит в словах ап. Павла: «Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (1 Фес 5:23). «Если бы человеческий дух имел божественную природу, то был бы неизменно свят и не подлежал бы освящению наряду с душой и телом»63, — заключает о. Вадим. Далее он отмечает, что «в людях действует и Дух Божий (благодать),
64
и дух человеческий, но смешивать эти понятия недопустимо» .
Несмотря на глубокую симпатию к творчеству о. Вадима и признание высочайшей ценности его трудов для современной богословской мысли, позволим себе не согласиться конкретно с этими утверждениями. Во-первых, называть человеческим духом высшую часть души равносильно тому, как если бы мы называли душу высшей частью человеческого тела. Последнее мы можем обосновать ветхозаветными представлениями о душе человека, а именно о тесной связи между душой (nëphesh) и кровью. Такое наименование, как и применение к описанию природы человека дихотомических и / или трихотомических схем, может быть одновременно и верным, и ложным, но при этом мало что объясняющим. В то же время маловероятно, что частота святоотеческих представлений по этому вопросу подлежит какой-либо объективной количественной оценке. Во-вторых, утверждение о тварной природе человеческого духа вызывает самое большое сомнение, а его обоснование словами из 1 Фес 5:23 представляется недостаточным. По нашему мнению, слова ап. Павла могут иметь иное объяснение. При этом «порочность», о которой говорит апостол, может усматриваться не в пороке духа самого по себе, а в его разрушенной грехом связи с душой и телом. В-третьих, утверждение о том, что в человеке одновременно действует и нетварный Дух Божий, и тварный дух человеческий, о. Вадим не подкрепляет какими-либо цитатами из Св. Писания или святоотеческих творений, а представленное в данной статье краткое исследование говорит скорее о том, что такое разделение на Дух Божий и дух человеческий отсутствует, — они представляются скорее тождественными друг другу.
Компилируя приведенные в данной статье сведения из Св. Писания и святоотеческих творений о строении человека, можно предположить обратное.
61 Леонов В., прот. Основы православной антропологии. С. 73.
62 Там же. С. 74.
63 Там же.
64 Там же.
Действующий в человеке дух скорее имеет именно нетварную (божественную) природу, является трансцендентным по отношению к остальным составляющим человека (душе и телу) и к окружающему его материальному миру, бестелесным (невещественным и бесплотным), не имеющим пространственного и временного предела, простым и несложным. Он не подлежит человеческому познанию, как и сущность Самого Творца. Из-за данной непознаваемости мы не можем со всей уверенностью однозначно утверждать, является ли эта присутствующая в человеке Божественная частичка («искра» или «струя» Божия) тварной или нетварной (тождественной Св. Духу). Но все же «человеческий дух» — это скорее исходящее от Божественного Духа «внешнее влияние» или Его «манифестация» в человеке, т.е. в конечном итоге это присутствующий в человеке нетварный Божий Дух — дар, полученный человеком от Бога.
Таким образом, сфера исследований и тем более практической деятельности в области психологии должна быть ограничена только душой человека. Представляется совершенно некорректным и невозможным распространять ее на духовную составляющую, поскольку она непознаваема, а любые аномалии в области духовного развития человека должны устраняться исключительно при содействии Божественной благодати (neshamah или enërgeia) через участие в Таинствах Церкви.
Также в области исследований, связанных с разработкой искусственного интеллекта, представляется невозможным создание цифровой версии интеллекта человека. Здесь можно говорить лишь о компьютерном моделировании «животного интеллекта», который свойственен и человеку, пребывающему в состоянии разорванной связи с его духом и живущему преимущественно руководствуясь «чувственным пониманием». При этом внедрение технологий искусственного интеллекта должно осуществляться с учетом высокого риска возникновения «цифрового рабства», при котором малочисленная группа людей (чиновников, олигархов и т.п.), управляющая инструментами циф-ровизации, будет полностью контролировать остальное население во всех сферах жизнедеятельности.
Источники и литература
1. Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/ slovo-o-voploshhenii-boga-slova-i-o-prishestvii-ego-k-nam-vo-ploti/8 (дата обращения: 08.02.2023).
2. Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. Н. Новгород: Христ. библиотека, 2011. 752 с.
3. Василий Великий, свт. Беседы // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/otechnik/ Vasilij_Velikij/Besedi/12 (дата обращения: 08.02.2023).
4. Василий Великий, свт. О Святом Духе // Азбука веры. URL: https://azbyka.ru/ otechnik/Vasilij_Velikij/o_svyatom_duhe/ (дата обращения: 08.02.2023).
5. Григорий Богослов, свт. Творения святых отцов в русском переводе. Т. 1. М.: МДА, 1843. 322 с.
6. Григорий Богослов, свт. Творения святых отцов в русском переводе. Т. 4. М.: МДА, 1844. 449 с.
7. Григорий Нисский, свт. Творения святых отцов в русском переводе. Т. 37. М.: МДА, 1861. 473 с.
8. Григорий Нисский, свт. Творения святых отцов в русском переводе. Т. 40. М.: МДА, 1862. 402 с.
9. Григорий Палама, свт. Гомилии. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2017. 703 с.
10. Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав. Краснодар: Текст, 2006. 224 с.
11. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. 384 с.
12. Ермишина К.Б. Религиозная антропология: учебное пособие. М.: ПСТГУ, 2015. 368 с.
13. Иларион (Алфеев), иером. Антропология прп. Симеона Нового Богослова: дис. ... канд. богословия. Загорск: МДА, 1991. 222 с.
14. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. 451 с.
15. Леонов В., прот. Основы православной антропологии. М.: ИМП, 2016. 456 с.
16. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск: Лучи Софии, 2007. 384 с.
17. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПб.: Византи-нороссика, 1997. 489 с.
18. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Слова и гимны. Кн. 1. М.: Сиб. Благ., 2011. 670 с.
19. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Слова и гимны. Кн. 3. М.: Сиб. Благ., 2011. 759 с.
20. Botterweck G.J. Theological Dictionary of the Old Testament. Vol.IX. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1998. 589p.
21. Botterweck G. J. Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. X. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1999. 588 p.
22. Botterweck G.J. Theological Dictionary of the Old Testament. Vol.XIII. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2004. 669 p.
