CC BY
29
Вестник ПСТГУ.
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2018. Вып. 76. С. 130-144
Рязанова Светлана Владимировна, д-р филос. наук, проф. кафедры всеобщей истории Пермского национального исследовательского университета вед. сотр. Пермского научного центра Уральского отделения РАН Российская Федерация, 614990,
г. Пермь, ул. Букирева, 15 svet-ryazanova@yandex.ru
ORCID: 0000-0001-5387-9387
Выбор православия
В УСЛОВИЯХ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО ПЛЮРАЛИЗМА (Пермский край)
С. В. Рязанова
Религиозный выбор как часть процесса обращения является границей, за которой происходит изменение мировоззрения индивида. В социальном плане это приводит к изменению религиозной идентичности и аффилиации по отношению к религиозному институту. Стимулом для осуществления религиозного выбора могут выступать прозелитическая деятельность и личностные факторы. Обращение к религии как часть процесса самоконструирования личности является одной из ступеней в конструировании собственной религиозности. Этот акт может быть растянутым во времени и совершаться под влиянием целого ряда внутренних и внешних факторов. При этом факт осуществления религиозного выбора выступает той точкой, которая позволяет зафиксировать смену мировосприятия. В условиях религиозного плюрализма на постсоветском пространстве выбор укорененной в традиции религии должен быть обусловлен набором объективных и субъективных факторов. Для достижения цели исследования использованы методы качественной социологии, включающей в себя объяснение мотивов действий и намерений через коммуникативное взаимодействие с субъектом. Анализ серии интервью стал основанием для определения иерархии мотивов и стимулов для осуществления религиозного выбора. Для православия таковыми оказались сложившийся образ жизни, наличие семейных традиций, тенденции моды, стереотипы обыденного сознания, указывающие на традиционность религиозного сознания.
Религиозный выбор является компонентом процесса религиозного обращения, в свою очередь составляющего часть религиозной конверсии индивида. Это предполагает радикальную трансформацию отношения к сакральному началу и, как следствие, к себе. В социальном плане осуществление такого выбора приводит к изменению религиозной идентичности и аффилиации по отношению к религиозному институту. Стимулом для выбора как части процесса конверсии могут выступать как прозелитическая деятельность, так и личностные установки. Современная социокультурная ситуация создала для индивида возможности
для самостоятельного формирования набора религиозных положений и принципов поведения. В этом отношении религиозный выбор как часть процесса самоконструирования личности является одной из составляющих конструирования собственной религиозности. Этот акт может быть растянутым во времени и совершаться под влиянием целого ряда внутренних и внешних факторов. При этом сам факт осуществления выбора выступает той точкой, которая позволяет зафиксировать смену мировосприятия, определить предшествующие этому обстоятельства, установить триггер для совершения этого шага.
В границах постсоветской культуры начиная с 1990 г. большинством населения была реализована возможность выбора принадлежности к религиозному сообществу, выразившаяся в широком распространении феномена «религиозного искательства». Сдерживающими факторами послужили в некоторых случаях традиции семейного воспитания, связанные с принадлежностью к определенной религии; стереотипы в восприятии религии как ущербного феномена, обреченного на исчезновение; развитые идеи сращивания религиозной и этнической идентичности, делегирующие ряду исторически укорененных религий функцию обязательного сопровождения национальной жизни. Результатом интенсификации процессов индивидуального религиозного поиска и самоопределения стало изменение конфессиональной картины страны, выразившееся в количественном росте новых общин, активизация социальной жизни ранее существовавших сообществ.
В условиях формального религиозного плюрализма и одновременно постепенного размывания религиозности традиционного типа социологические опросы фиксируют традиционно высокий процент населения, связывающего свою религиозную принадлежность с православной традицией. В связи с этим возникает исследовательский вопрос: какие факторы обусловили у значительной части населения реализацию религиозного выбора в пользу православия в условиях развитого рынка верований? Под религиозным выбором в данном случае мы понимаем не только изменение мировоззренческой идентичности, но и установление ранее сложившейся принадлежности к религиозной общности.
Традицию исследования проблемы религиозного выбора стоит разделить на три направления. Одно представлено работами, посвященными особенностям конструирования религиозности на современном этапе. Религиозное мировоззрение индивида как самостоятельно конструируемое по принципу «лоскутно-сти» и напрямую влияющее на участие верующего в культовой практике разрабатывалось К. Добелларом1. Большой вклад в разработку проблемы современного религиозного сознания внесли сторонники теории рационального выбора веры, обоснованного Р. Кисалой для населения современных городов2, а также концепцией Т. Асада по поводу сохранения места религии в индивидуальном со-
1 Dobbelaere K. Assesing secularization theory // New Approaches to the Study of Religion. B., 2004. Vol. 2. P. 229-253.
2 Kisala R. Urbanization and religion // New Approaches to the Study of Religion. B., 2004. Vol. 2. P. 255-274.
знании вне сохранения ее сущности3 и идеей И. Боровик о модернизации сознания как стимуле ухода от институциональной религиозности4.
Второе направление включает в себя труды, связанные с разработкой проблемы конверсии как неразрывно связанной с фактом религиозного выбора. В границах социальных наук она стала рассматриваться как выход из одной социальной общности и вхождение в другую и связываться с проблемой изучения религиозности. Самыми известными в методологическом плане стали подходы в изучении конверсии, предложенные Дж. Лофландом и Р. Старком5, Р. Старком и У. С. Бэйнбриджем, Л. Р. Рамбо, сделавшими акцент на наличии совокупности факторов социального характера, определивших отказ человека от привычной системы взглядов на мир и формирование новой идентичности. Их идеи были переработаны Дж. Бекфордом, Д. Сноу и Р. Мечелеком, сделавшими акцент на интепретативном подходе в анализе процесса конверсии и установлении смыслового спектра данного феномена. Сочетание обоих подходов было реализовано в исследовательской деятельности 1980—1990 гг. и связано с именами Л. Рамбо, Э. Блази, Р. Финке, Р. Старка и др.
Среди современных зарубежных авторов, разрабатывающих теоретически проблему религиозной конверсии, стоит отметить Л. Р. Рамбо6, Ч. Е. Фархадиа-на7, Г. Гурена8, Р. К. Хередию9. Антропологическому аспекту этого процесса уделяют внимание А. Бакстер и С. Д. Глазьер10. Проблемами конверсии в исламе занимается М. Байер11, Р. У. Буллье12, А Кёзе и К. М. Лёвенталь13, А. М. МакГин-ти14. В отношении католицизма этому вопросу посвящены труды Е. Л. Клири15
3 Asad T. The Construction of Religion as an Anthropological Category // A reader in the anthropology of religion / M. Lambek, ed. Maiden, 2006. Р. 110—126.
4 Borovik I. Institutional and private religion in Poland // New religious phenomena in Central and Eastern Europe. Krakow, 1997. P. 235-255.
5 Lofland J., StarkR. Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective // American Sociological Review. 1965. Vol. 30. Р. 862-875.
6 Rambo L. R. Conversion: Toward a Holistic Model of Religious Change // Pastoral Psychology. 1989. Vol. 38. P. 47-63; Idem. Current Research on Religious Conversion // Religious Studies Review. 1982. Vol. 8/2. Р. 146-159; Idem. Theories of Conversion // Social Compass. 1999. Vol. 46/3. Р. 259271; Idem. Understanding Religious Conversion. New Haven, 1993.
7 Farhadian Ch. E. Conversion // Encyclopedia of Religion / J. Lindsay, ed. Detroit (MI), 2005. Vol. 3. Р. 15-24.
8 Gooren G. Religious Conversion and Disaffiliation: Tracing Patterns of Change in Faith Practices. N. Y., 2010.
9 Heredia R. K. Interrogations from the Margins: Conversion as Critique // History and Sociology of South Asia. 2011. Vol. 5/2. Р. 83-102.
10 Buckser A., Glazier St. D. The Anthropology of Religious Conversion. Lanham (MD), 2003.
11 Baer M. D. Honored by the Glory of Islam: Conversion and Conquest in Ottoman Europe. N. Y., 2008.
12 Bulliet W. Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History. Cambridge (MA), 1979.
13 Kose A. Conversion to Islam: A Study of Native British Converts. L., 1996; Kose A., LoewenthalK. M. Conversion Motifs among British Converts to Islam // International Journal for the Psychology of Religion. 2000. Vol. 2. Р. 101- 110.
14 McGinty A. M. Becoming Muslim: Western Women's Conversion to Islam. N. Y., 2006.
15 Cleary E. L. The Catholic Charismatic Renewal: Revitalization Movements and Conversion // Conversion of a Continent: Religious Change in Latin America. New Brunswick (NJ), 2008. C. 153-173.
и сборник работ, изданный Р. Е. Хефнером16. Специфику конверсии в разных ветвях буддизма анализирует Д. Н. Гелнер17. Масштабный проект по исследованию конверсии был реализован при создании виртуального Оксфордского справочника по конверсии18.
В настоящее время в отечественном исследовательском пространстве выделены 12 типов конверсии, определены ее структурные составляющие19. О различных аспектах конверсионного процесса и его психологических основаниях писали Л. Ипатова20, Л. Ардашева21, Е. Островская22, Т. Фолиева23, А. Любимова24, И. Буланова25 и др.
Отметим, что значительный массив имеющихся исследований, разносторонне характеризующих процесс осуществления конверсии, не акцентирует внимание именно на религиозном выборе как своеобразной точке бифуркации, связанной с предпочтением исторически укорененных верований жителями поликонфессиональных регионов. Возникающая в таком социокультурном пространстве ситуация самоопределения усложняется благодаря наличию исторически сосуществующих и отчасти конкурирующих религий и значительному числу межнациональных браков, в рамках которых в разных вариантах совмещаются имеющиеся культурные традиции, включая вероисповедание или отсутствие такового.
В желании компенсировать существующую лакуну определим цель работы как установление основных факторов религиозного выбора, популярность которого является одним из индикаторов прозелитического и социообразующего потенциала религии.
Для ее достижения предполагается решение следующих задач:
— выявить условия, стимулирующие осознанный выбор религии, обусловленный культурно-исторической традицией;
— определить иерархию мотивов осуществления религиозного выбора;
— установить стимулирующие механизмы, обеспечивающие выбор определенной религии как социальной системы.
16 Conversion to Christianity: Historical and Anthropological Perspectives on a Great Transformation / R. Hefner, ed. Berkeley; Los Angeles, 1993.
17 The Emergence of Conversion in a Hindu-Buddhist Polytropy: The Kathmandu Valley, Nepal, c. 1600-1995 // Comparative Studies in Society and History. 2005. Vol. 47/ 4. Р. 755-780.
18 The Oxford Handbook of Religious Conversion / L. R. Rambo, Ch. E. Farhadian, eds. N. Y.,
2014.
19 Игнатьев А. Пять базовых концептов социологии религии // Социологическое обозрение. 2014. Т. 13/3. С. 155-170.
20 Ипатова Л. Теории религиозного обращения // Религиоведение. 2006. № 4. С. 88-101.
21 Ардашева Л. Основные парадигмы в изучении религиозного обращения // Религиоведение. 2013. Т. 2. С. 150-161.
22 Островская Е. А. Множественные современности ортодоксального еврейства Санкт-Петербурга // СОЦИС. 2017. № 5. С. 93-102.
23 Фолиева Т. А. Рациональный/интеллектуальный типы религиозного обращения // Психология религии: между теорией и эмпирикой. М., 2015. С. 121-136.
24 Любимова А. Теории религиозной конверсии и новые религиозные движения в России // Вестник РХГА. 2009. Т. 10. № 1. С. 70-74.
25 Буланова И. Специфика религиозности в зависимости от типа религиозной конверсии // Вестник ЛГУ. 2014. № 5. С. 146-155.
Осознавая масштабы исследовательского поля, в данной работе остановимся на православной религиозной традиции, реализуемой в рамках Русской Православной Церкви Московского Патриархата на территории Пермского края как пограничного в территориальном отношении региона с исторически сложившейся сложной системой взаимного сосуществования более 100 этнических общностей. Для достижения поставленной цели предполагается использование методов качественной социологии, включающей в себя объяснение мотивов действий и намерений через коммуникативное взаимодействие с субъектом в ходе полуструктурированного интервью с элементами глубинного. Поскольку мы исходим из положения о гетерогенности религиозного сообщества в современном мире и конструктивистской природы религиозности в индустриальном и постиндустриальном обществе, учет глубинных мотивов поведения индивида должен способствовать установлению факторов формирования религиозного сознания верующих. Использование качественных методов предполагает наличие элементов герменевтического вживания в информацию, получаемую от респондента. Личный характер интервью гарантирует получение информации в необходимом содержательном ключе и относительную сопоставимость материала при анализе. Используемые в работе данные получены из 70 интервью, взятых на территории региона в течение 2015—2017 гг., в том числе студентами гуманитарных специальностей вузов города26.
Анализ данных, полученных в ходе интервьюирования, показал, что в среде верующих сложились два варианта осуществления религиозного выбора, различимые по предпосылкам и мотивам осуществления.
Культурообусловленным является выбор, происходящий на основе имеющегося опыта соотнесения себя с православным сообществом, обусловленного как формальным «воцерковлением» (крещение в младенческом или детском возрасте), так и сложившейся в семье традицией соблюдения принципов православной веры и связанного с ней поведения. Этот вариант можно обозначить как «наследственный», воспринятый от старших поколений: «Воцерковилась я уже с детства, как раз таки по той причине, что мои родители были верующими. То есть мама меня привела в храм и начала с самого детства мне прививать веру в Бога» [19.10.2015]. Реализация выбора, его осуществляемость обязательно получают социальную репрезентацию (выход в храм, участие в культовой практике), имеет материальное выражение (нательный крест, домашние иконы, специфический дресс-код).
В этом варианте процесс духовного поиска краток, слабо осознан («Я с детства воспитывался в религиозной семье, и поэтому мое решение не было осознанным, я считаю, что правильным» [С. С-в]; «Я воцерковился с самого... был воцерковлен с самого детства, родители меня крестили, когда я еще был маленький, и этого я как бы не помню. Систематически начал ходить в церковь лет с семи» [О. П-а]) или специально не фиксируется, присутствие в религиозном пространстве часто является формальным, по исключительным поводам, с от-
26 Взятые студентами интервью обозначены инициалами интервьюера, остальные той интервью.
— да-
ношением к вере как бытовому, повседневному явлению. Приведем несколько вариантов именно такого отношения к факту религиозной принадлежности:
1. «И: Что заставило вас обратиться к церкви?
Р: (задумчиво) Что заставило...ну, мы же православные, все равно и венчались в церкви, и крестились, так что веруем.
И: То есть это пошло от ваших родителей, они вас приобщили к этому, и вы обратились к церкви.
Р: Да-да, и до сей поры так» [Л. А-а].
2. «И: Что заставило вас обратиться к церкви?
Р: Семейные традиции, я думаю».
3. Р: Ну, вообще, изначально, ну, меня покрестили конечно же мои родители, а осознанно начала ходить, ну, в церковь, ну, меня к этому приобщила, ну, моя бабушка, когда я была уже, ну, в начальной средней школе я была, уже с бабушкой ходила.
И: Ну, то есть ваши родители тоже верующие?
Р: Ну, вот мама, ну, получается с папой они не очень, а вот все мои бабушки, они вот прямо очень такие верующие и часто очень ходят в церковь.
И: То есть вас саму внутренне что-то заставило обратиться к церкви? Какие-то свои убеждения?
Р: Ну, наверно. Ну как вот, раз бабушка повела, то сначала как бы я следовала за бабушкой, а потом, наверно, уже что-то внутри проснулось такое вот, не знаю как, любовь, ну, не знаю, почесть какая-то.
И: То есть Вы больше привыкли к этому?
Р: Ну, вот. может быть да, ну вот, в детстве, а вот с осознанного возраста уже сама стала ходить» [П. Р-а].
4. «У меня были родители верующие, изначально мама пришла к церкви, она рассказывала, что у нее верила бабушка, а родители не верили, то есть во времена коммунизма, но бабушка ее, когда она приходила в гости, потихоньку обучала, и потом мама уже стала верить, привела отца нашего в церковь и меня.
И: Что заставило тебя обратиться к церкви?
Р: Ну, вот изначально это было решение родителей, но. (небольшая пауза) когда я выросла, я осознала, что я тоже хочу верить в Бога» [С. И-а].
В одном из интервью возникла короткая формула такого отношения: «У меня все родственники православные, ходят в церковь. И я» [И. Г-а]. Встретился и вариант фатальной предопределенности религиозной принадлежности, отрицающий идею свободы воли: «Я думаю, что с рождения православная. Меня ничего не заставляло, это с рождения» [Ю. Л-а].
Этот тип религиозного выбора не является исключительным и повсеместно распространенным в России из-за нарушения межпоколенной передачи традиции в советское время — в условиях декларируемого атеизма и доминирования светского образования. Дополнительным фактором в пользу выбора правосла-
вия часто служило влияние, осуществляемое через поколение, особенно сильное, если родители были вынуждены оставлять ребенка на попечении бабушек: «Родители были неверующими, получилось так, что бабушка повлияла на то, чтобы мы крестились вместе с сестрой. Мне было 8 лет, это вполне сознательный возраст, и вряд ли бы я сопротивлялась» [С. Ш-а]; «Ну, родители у меня, в семье. Они просто крещены, так сказать, но духовную жизнь вот эту не ведут... Меня, можно сказать, привела-то бабушка моя. Вот она у меня была верующая, так сказать. Когда я был отроком, младенцем, так сказать, она меня водила в Храм Божий» [15. 10. 2015]; «Моя бабушка была очень верующей. Она пела на клире в церкви, закончила церковно-приходскую школу. и дедушка тоже был верующий. У них в доме всегда были иконы, и они старались, как бы, детей тоже обращать. Но в селе, в то время когда я была маленькая, церкви не было. И бабушка в церковь, если получалось, то только в городе, когда приезжала к нам в гости. Вот, она тогда ходила в церковь... Вот, видимо, этот ее пример какой-то в итоге и привел к тому, что я сама обратилась в церковь» [О. Ш-в]; «У меня были верующими родители, но в основном-то верующая была бабушка. бабушка настояла и тихонечко отвела, и покрестили меня. мне было, наверно, годика два...
— А что Вас заставило обратиться к церкви в сознательном возрасте?
— Ну, во-первых, пример. Родителей, бабушки, потому что она всегда за нас за всех молилась, чтобы у нас, как-то мы в жизни состоялись, чтобы о здоровье. Ну и, естественно, этот пример, он послужил и мне в дальнейшем» [К. К-а].
В некоторых случаях это влияние могло быть оказано и через два поколения:
«И: Вот, значит, бабушка была неверующей, а родители были верующими?
Р: К сожалению, нет. Очень была верующая прабабушка: она в свое время пыталась бабушку мою приобщить к этому, но при жизни, при своей, бабушка была не готова к этому» [22. 09. 2015]; «Воспитывала меня прабабушка, а она очень верующая была. Она жила еще в царское время, до революции, а там все были православные, все ходили в церковь» [М. Л-в].
Определяющим в религиозном выборе в некоторых случаях становится неродственное окружение — верующие со сложившейся идентичностью: «Ходил я в Троицкий кафедральный собор города Перми... И одна женщина, прихожанка этого храма, услышала, меня, под храме, как я подпеваю, и сказала, что у нас есть курсы. пасторские, и вы сможете, так сказать, идите туда — у вас все получится. Ну, я сначала смутился как-то. Думаю, это что-то не мое, как-то вроде даже... Вот. Ну и не пошел первый раз. А потом вот какое-то время прошло, месяц может, и она снова подходит: "А вы что, не пошли на курсы?" Я говорю: "Знаете, кто-то я вот." — "Нет, идите, идите, идите. Идите, у вас все получится, все получится". Раб Божий Антонина, спаси Господи, вот направила, уже пожилая прихожанка. И я пошел на курс» [15. 10. 2015].
Несомненно, такое воздействие должно подкрепляться открытостью реципиента и его внутреннему настрою: «Вот у меня была духовница, я когда пришел в храм, еще будучи офицером, ко мне подошла монахиня... И она заговорила со мной, ну видит, что я стою и не знаю, куда свечку поставить. Вот она подошла, взяла там. Потом там сказала: "А у тебя есть святая водичка?", я говорю: "Нет".
Она говорит: "Я тебе сейчас принесу". Принесла мне святой воды крещенской, бутылочку. Вот, говорит: "Когда помолишься утром — выпей святой воды. Есть у тебя молитвослов? Я тебе принесу". Вот, а потом, значит, когда вода кончилась, я пришел, мы снова с ней заговорили, она сказала: "Надо обязательно христианину посещать воскресную службу". И вот. когда у меня получалось, что в воскресенье свободный день — я ходил в храм. Я настолько привык ходить в храм, что если не схожу, то меня прям коробило. Вот так вот Господь все устроил» [09.09.2015].
Некоторую роль может играть клир и служащие при храме. От их изначальной установки на коммуникацию зависит результат духовного поиска: «Хотя здесь больший момент, что священник должен. у него обязанность приводить-приводить народ в храм божий, для того чтобы спастись» [11. 09. 2015]. Эффективность воздействия окружения может иметь и обратную сторону: встретившись в храме с недоброжелательно расположенным к новому посетителю человеком — «есть такие духовно больные люди, которые могут подойти и нагрубить человеку вначале, который только пришел в Храм Божий» [15. 10. 2015], — потенциальный неофит часто выбирает психологический комфорт вместо нового образа жизни и веры: «Вот приходит человек в церковь. Он приходит, идет в первую очередь к богу, а с кем встречается?... Ну хорошо, если со священником... В первую очередь он встречается с уборщицей, с регистратором в лавке, со сторожем, с кем угодно... Он заходит, ему надо свечку купить, а регистратор так ответит... и когда он соприкасается с невежеством, там с откровенным, может, хамством, вот, например, уборщица убирается, проходит человек, и он в грязной обуви, и она ему: "Ты, куда там прёшь!" А ты, оскорбившись на это, разворачиваешься и уходишь. Когда мы даже можем встретиться и со священником, у которого какие-то неприятности, там здоровье, может, пошатнулось, священник это ведь тоже человек, и он может. Или знаний у него не хватит, и он может ему тоже грубо или неправильно ответить, а человек берет и разворачивается. И говорит потом: "Я вообще больше в эту церковь не пойду"» [14. 09. 2015].
Дополнительным стимулом выбора в пользу исторически укорененной религиозной традиции может быть семейное происхождение: «Можно сказать, что вырос в церкви, так как у меня мой отец, мой дедушка священники, мои дяди священники, брат старший. то есть я вырос в семье священника. Я, можно сказать, вырос в церкви» [11. 09. 2015]. Реализуемое в результате выбора религиозное поведение также обусловлено «привычностью» места православия в личной жизни: «У меня отец очень давно служил, и я даже не знал, что он священник, если честно. я жил с бабушкой. даже не мог подозревать, что они. А потом перед армией мне, не то чтобы выбор был, я просто, отец предложил, вот. Я с ними, когда уже начал жить, окунаться в это все, преосвященство, на службу ходить, помогать, потом в армию ушел, а с армии меня хотел сдать, отправить в монастырь. Ты, вроде, армию прошел, а сейчас в монастыре тебе будет не страшно, сходи, посиди» [В. А-в]. Аналогичную роль играет и профессиональное окружение: «Просто я крещеная. В храм регулярно не ходила до тех пор, пока не перешла в православную гимназию. Поскольку, уклад жизни требует этого, и все организовано так, чтобы люди могли... педагоги могли ходить на праздничные
службы. Нужно было с детьми вместе жить. И поэтому я так органично и естественно вошла в этот образ жизни» [18. 10. 2015].
Очевидно, что данный вариант реализации религиозного выбора не является, по сути, таковым. Речь идет о сохранении историко-культурной преемственности на уровне индивидуального жизненного пути, характерного для традиционной культуры и испытывающего минимальное влияние как социального окружения за пределами родственного круга и не связанного с прозелитическим потенциалом РПЦ МП. При этом он обязательно легитимируется именно как собственный выбор: «Необходимость сохранения культуры и традиций, неотъемлемой частью которых является православие» [И. Л-я], иногда с метафизическим обоснованием: «Это естественный порыв русской души. Да и я даже не могу объяснить, отчего это у меня. Это естественная потребность — искать помощи свыше, а не у людей» [А. Т-а].
Второй тип выбора, связанный с предпочтением православной традиции, является прямо противоположным по способу конструирования индивидуальной религиозной идентичности. Этот вариант почти всегда связан с получением исключительного духовного опыта, который может быть истолкован получателем как «благодатное призвание», «предназначенность Богу», «духовный дар», «определенное событие», указание на необходимое действие и др.: «Ну, это, так сказать, все-таки призвание, такой толчок нравственный, у человека, духовный, так сказать. И сам Господь направляет на этот путь» [15. 10. 2015]; «Мне почему-то была такая, ну не знаю, может быть, установка свыше что ли или Господь так распорядился, то есть я сама приняла решение, что мне обязательно нужно покреститься» [О. Ш-в].
В некоторых случаях толчком для глубокого вхождения в религиозное пространство становится «чудо», реализованное в «спасении», исцелении, видении, в некоторых случаях повторяющееся в разных вариантах: «Воцерковилась я в 29 лет, но ходить в храм стала с 27 лет и иногда причащалась. Родители у меня были верующими людьми, но не воцерковленными. Поводом для размышлений о том, чтобы принять крещение, для меня стала тяжелая болезнь, во время которой было некое видение, мне приснился святитель Николай Чудотворец, который сказал, что если примешь крещение, то будешь жива. И после этого в 23 года я крестилась. И это оказалось не безответно, когда родился мой второй ребенок, дочь, мне было уже 26 лет. Ее жизнь оказалась на грани смерти. Ребенка забрали, и в течение трех суток не позволяли увидеть, я все это время читала одну единственную молитву, которую знала "Отче наш", и на утро четвертого дня девочку мне принесли покормить! Оказалось, при рождении началось серьезное внутреннее кровотечение, и ребенок мог умереть, как сказали врачи, это оказалось немыслимым чудом, что моя дочь выжила. А на следующий день ее выписали. В ночь, перед тем, как я ее увидела, я пообещала Богу, что если он сохранит мне дочь, то я ее обязательно крещу и мужа тоже уговорю. Так и произошло, дочь и муж крестились в один день. И мы всей семьей постепенно начали ходить в храм» [28. 09. 2015]; «Я была в больнице. в общем у меня была молитва только Пантелеймона Целителя, больше мне ничего не дано, ну и "Отче наш" соответственно молитва, вот и. когда врачи сказали, что это чудо, потому
что я вообще не вставала, была в состоянии средней тяжести была, потом у меня друзья онкология была» [А. Д-а]. Религиозный поиск в этом случае дополняется элементами мифологического мировоззрения с делегированием молитве качества магической практики.
Достаточно редко толчком к принятию решения служит информация, являющаяся для верующего парадоксальной и невоспринимаемая как руководство к действию: «Обратиться к церкви меня заставила появившаяся в свое время книга, автор Моуди, "Жизнь после смерти". После ее прочтения было очень тоскливо осознавать, что после смерти жизни нет. Хотелось чего-то такого положительного» [18. 09. 2015]. Негативно воспринимаемая информация необязательно служит основанием для дискредитации тех представлений, которые вступают для индивида как особо ценные, весьма значимые для формирования системы миропредставления.
Выбор не всегда фиксируется как знаковое событие. В некоторых случаях обращение к православию происходит в результате планомерного духовного поиска: «В 1990 году произошло такое более глубокое воцерковление. То есть с детства бабушка меня водила в храм. Это было редко, я. мало чего понимала в богослужении. А когда вот уже в 99-м я начала ходить в храм, уже глубже начала понимать смысл богослужения. И когда начала петь на клиросе. Никакого события такого не было. Вот, у меня был поиск, я искала, интересовалась, себя где-то пыталась найти в чем-то и поняла, что вот, церковное пение. И потом, впоследствии, когда пыталась поменять профиль, ну, пыталась на другой работе, работать в магазине продавцом, мне это уже было неинтересно. То есть я все равно вернулась обратно и поняла, что это мое» [22. 09. 2015]; «А меня что заставило обратиться? Ну, личные. искания, скажем так. Ну и, в какой-то степени, бестолковость окружающей жизни. Я был, там, современный молодой человек, спортом занимался, там, ну, слава богу, я в глубины не впадал, там, наркотики, там, знаешь, такое. Ну, в целом, дискотеки, все, мы там ходили, с девушками гуляли. Но это же все сейчас счастья не приносит... Вот меня это все разочаровало. Не сама в целом жизнь, а что это как-то вот не так, как должно быть. Не приносит это удовлетворения. Я искал, искал, искал, искал и в конце концов, вот, нашел храм» [Д. А-а].
Духовный поиск иногда рационализирован, связан с самообразованием:
«И: Были ли верующими ваши родители?
Р: Они стали верующими в процессе, то есть изначально — нет. К моему второму классу отец достаточно прочитал из разных религий, сравнил, переосмыслил все это и перестал быть атеистом. Долгое время мать ругалась на любые покупки икон, но через некоторое время тоже пришла в церковь.
И: Что заставило вас обратиться к церкви?
Р: Меня никто не заставлял. Это дело добровольное. Родители сразу сказали: "Это твое решение будет, потому что мы тебе ничего навязывать не будем". Отец водил меня в воскресную школу, где я слушал священника о значении Евангелия и его отдельных глав. Решение было полностью моим, никто меня не принуждал» [В. А-в]; «Читал, читал художественную литературу, после армии появилось желание перечитать школьную программу, классика наша действи-
тельно интересна. Достоевский, после этого русская философия. Ну, а так как русская философия в основе своей религиозная философия, то есть она не просто об абстрактных вещах, а о смысле жизни, путь жизни конечно же Евангелие. Евангелие читаешь, становится интересно» [В. Ар-в].
В некоторых случаях индивидуальный выбор, как и в первом варианте, связан с обстоятельствами внешнего характера: «Возраст заставил и сознание того, что, значит, жизнь-то ведь уже как бы идет по наклонной прямой, к концу, и что все-таки надо. ну как-то ближе к Богу быть в этом плане с возрастом» [А. К-а]; «Каждый человек, когда он приходит уже в возраст ближе к 30—40 годам, он всегда задумывается: "А что же дальше, после этой жизни?"» [М. Л-в], «Сначала мода, потом вчитался» [Е. Г-в]. Аргументация выбора в этом случае выглядит как воспринятая на волевых основаниях, но фактически воспроизводит распространенный штамп по поводу того, что к концу жизни надо позаботиться о душе. Явлением того же порядка мы считаем обращение к православию как вынужденное: «К церкви я пришла в возрасте сорока лет от отчаяний после физических недугов» [П. К-а], «.заставила вас обратиться к церкви. болезнь мамы» [Н. П-н]; «Папа был атеистом сначала. После посещения Иерусалима он, в общем-то, уверовал и после того, как тяжело заболела моя мама, веры в нем прибавилось значительное количество» [А. Т-а]; «Прижало меня. Жизненные обстоятельства» [А. Е-в]; «Ситуация, которая поставила меня в тупик и, в общем-то, привела к тому, что я пошла в церковь. То есть я столкнулась с совершенно неведомыми до того момента вещами» [А. Б-н]; «Сама жизнь, сама ситуация вот такая, которая наступила в конце восьмидесятых. коммунизм-то ушел. начался поиск другого. что-то другое захотелось, задумались. То есть литературы. с людьми интересно было разговаривать на эту тему» [А. Баб-н]; «Все пошли, и я пошла» [Н. К-а].
Разнообразие версий, иллюстрирующих мотив религиозного самоопределения, не меняет сути — усложнение жизненных обстоятельств стало отправной точкой для духовного поиска, в котором православие было выбрано как самоочевидная данность, находящаяся в границах привычного восприятия сверхъестественного начала, на что указывают смысловые акценты большинства интервью: «Все в храм приходят по-разному, но чаще всего, когда какие-то проблемы начинаются, последняя станция — это Бог. Поэтому с кем ни разговаривала, практически все, кто пришел в сознательном возрасте, они все так и пришли в храм» [М. Э-а]. Как реализация внутренней потребности, так и давление обстоятельств стали стимулом для возврата к традиции, а не основанием для принципиально новой модели отношения к сакральному.
Проведенный анализ показал, что среди факторов, определяющих религиозный выбор в пользу православия, ведущим является сложившийся культурный хронотоп, определяющий способ реализации религиозных потребностей и место священного в обыденной жизни. Он конституируется семейным укладом, привычным образом жизни и подкрепляется обстоятельствами экстремального характера. Идеологическая лакуна, позволяющая верующему оказаться в ситуации выбора, в значительной мере компенсируется модой, стереотипами обыденного сознания и неосведомленностью ищущего. Это определяет сравни-
тельно короткий путь духовного поиска, обращение к привычным и знакомым формам, указывая на традиционность религиозного сознания части верующих, их приверженность к сложившимся социальным институтам, нежелание усложнять социальные реалии. Религиозный выбор осуществляется как воспоминание о прошлом, с редуцированием возможных вариантов и акцентом на исторической легитимности выбираемого объекта, мифологическим по сути. При наличии значительных групп населения с индифферентным отношением к религии и развитым мифологическим мировоззрением этот факт создает про-зелитическое преимущество для религий с большим сроком существования в регионе.
Ключевые слова: религия, православие, современная религиозность, индивидуализм, конверсия, религиозный выбор, верующие, Пермский край.
Список литературы
Ардашева Л. Основные парадигмы в изучении религиозного обращения // Религиоведение. 2013. Т. 2. С. 150-161. Буланова И. Специфика религиозности в зависимости от типа религиозной конверсии //
Вестник ЛГУ. 2014. № 5. С. 146-155. Игнатьев А. Пять базовых концептов социологии религии // Социологическое обозрение. 2014. Т. 13/3. С. 155-170. Ипатова Л. Теории религиозного обращения // Религиоведение. 2006. № 4. С. 88-101. Любимова А. Теории религиозной конверсии и новые религиозные движения в России //
Вестник РХГА. 2009. Т. 10. № 1. С. 70-74. Островская Е. А. Множественные современности ортодоксального еврейства Санкт-
Петербурга // СОЦИС. 2017. № 5. С. 93-102. Фолиева Т. А. Рациональный/интеллектуальный типы религиозного обращения // Психология религии: между теорией и эмпирикой. М., 2015. С. 121-136. Asad T. The Construction of Religion as an Anthropological Category // A reader in the
anthropology of religion / M. Lambek, ed. Maiden, 2006. Р. 110-126. Baer M. D. Honored by the Glory of Islam: Conversion and Conquest in Ottoman Europe. N. Y., 2008.
Borovik I. Institutional and private religion in Poland // New religious phenomena in Central and
Eastern Europe. Krakow, 1997. P. 235-255. Buckser A., Glazier St. D. The Anthropology of Religious Conversion. Lanham (MD), 2003. Bulliet W. Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History. Cambridge (MA), 1979.
Cleary E. L. The Catholic Charismatic Renewal: Revitalization Movements and Conversion // Conversion of a Continent: Religious Change in Latin America. New Brunswick (NJ), 2008. C. 153-173.
Conversion to Christianity: Historical andAnthropological Perspectives on a GreatTransformation/
R. Hefner, ed. Berkeley; Los Angeles, 1993. Dobbelaere K. Assesing secularization theory // New Approaches to the Study of Religion. B.,
2004. Vol. 2. P. 229-253. Farhadian Ch. E. Conversion // Encyclopedia of Religion / J. Lindsay, ed. Detroit (MI), 2005. Vol. 3. Р. 15-24.
Gooren G. Religious Conversion and Disaffiliation: Tracing Patterns of Change in Faith Practices. N. Y., 2010.
Heredia R. K. Interrogations from the Margins: Conversion as Critique // History and Sociology
of South Asia. 2011. Vol. 5/2. P. 83-102. Kisala R. Urbanization and religion // New Approaches to the Study of Religion. B., 2004. Vol. 2. P. 255- 274.
Kose A. Conversion to Islam: A Study of Native British Converts. L., 1996.
Kose A., Loewenthal K. M. Conversion Motifs among British Converts to Islam // International
Journal for the Psychology of Religion. 2000. Vol. 2. P. 101- 110. Lofland J., StarkR. Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective //
American Sociological Review. 1965. Vol. 30. P. 862-875. McGinty A. M. Becoming Muslim: Western Women's Conversion to Islam. N. Y., 2006. Rambo L. R. Conversion: Toward a Holistic Model of Religious Change // Pastoral Psychology. 1989. Vol. 38. P. 47-63.
Rambo L. R. Current Research on Religious Conversion // Religious Studies Review. 1982. Vol. 8/2. P. 146-159.
Rambo L. R. Theories of Conversion // Social Compass. 1999. Vol. 46/3. P. 259-271. Rambo L. R. Understanding Religious Conversion. New Haven, 1993.
The Emergence of Conversion in a Hindu-Buddhist Polytropy: The Kathmandu Valley, Nepal,
c. 1600-1995 // Comparative Studies in Society and History. 2005. Vol. 47/4. P. 755-780. The Oxford Handbook of Religious Conversion / L. R. Rambo, Ch. E. Farhadian, eds. N. Y., 2014.
St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.
2018. Vol. 76. P. 130-144
Ryazanova Svetlana, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor,
Department of World History, Perm' National Research University Leading Research Fellow, Perm' Research Centre of Ural Branch of Russian Academy of Sciences 15 Bukireva Str., Perm' 614990, Russian Federation svet-ryazanova@yandex.ru
ORCID: 0000-0001-5387-9387
The Choice of Orthodoxy in Conditions of Pluralism (Perm' Region)
S. Ryazanova
The religious choice as part of the process of conversion constitutes the border beyond which the change of individual worldview takes place. In the social perspective, the conversion leads to the change of religious identity and an affiliation to a certain religious institution. Proselytising activity and personal factors can act as incentives of conversion. The appeal to religion as part of the process of self-design of the individual is one of the steps that determine one's own religiousness. This act can be prolonged in time and can be made under the influence of a number of internal and external factors.
At the same time, the fact of implementation ofthe religious choice acts as a point which allows one to record the change in one's worldview. In conditions of pluralism of beliefs in the former Soviet Union, the choice of religion implanted in tradition is caused by a set of objective and subjective factors. In order to achieve the goal of the research, methods of the qualitative sociology including the explanation of motives of actions and intentions through communicative interaction with the subject have been used. The analysis of a series of interviews became the basis for the determination of hierarchy of motives and incentives for making the religious choice possible. For Orthodoxy, these are the established way of life, existence of family traditions, fashion trends, stereotypes of everyday consciousness referring to traditional character of religious consciousness.
Keywords: religion, Orthodoxy, modern religiousness, individualism, conversion, religious choice, believers, Perm' Region.
References
"The Emergence of Conversion in a HinduBuddhist Polytropy: The Kathmandu Valley, Nepal, c. 1600-1995", in: Comparative Studies in Society and History, 47/4, 2005, 755-780.
Ardasheva L., "Osnovnye paradigmy v izuchenii religioznogo obrashhenija", in: Religiovedenie, 2, 2013, 150-161.
Asad T., "The Construction of Religion as an Anthropological Category", in: Lambek M., ed., A reader in the anthropology of religion, Malden, 2006, 110-126.
Baer M. D., Honored by the Glory of Islam: Conversion and Conquest in Ottoman Europe, New York, 2008.
Borovik I., "Institutional and private religion in Poland", in: New religious phenomena in Central and Eastern Europe, Krakow, 1997, 235-255.
Buckser A., Glazier St. D., The Anthropology of Religious Conversion, Lanham (MD), 2003.
Bulanova I., "Specifika religioznosti v zavisi-mosti ot tipa religioznoj konversii", in: Vest-nik LGU, 5, 2014,146-155.
Bulliet W., Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History, Cambridge (MA), 1979.
Cleary E. L., "The Catholic Charismatic Renewal: Revitalization Movements and Conversion", in: Conversion of a Continent: Religious Change in Latin America, New Brunswick (NJ), 2008, 153-173.
Dobbelaere K., "Assesing secularization theory", in: New Approaches to the Study of Religion, Berlin, 2, 2004, 229-253.
Farhadian Ch. E., "Conversion", in: Lindsay J., ed., Encyclopedia of Religion, Detroit (MI), 3, 2005,15-24.
Folieva T. A., "Racional'nyj / intellektual'nyj tipy religioznogo obrashhenija", in: Psi-hologija religii: mezhdu teoriej i jempirikoj, Moscow, 2015, 121-136.
Gooren G., Religious Conversion and Disaffiliation: Tracing Patterns of Change in Faith Practices, New York, 2010.
Hefner R., ed., Conversion to Christianity: Historical and Anthropological Perspectives on a Great Transformation, Berkeley, Los Angeles, 1993.
Heredia R. K., "Interrogations from the Margins: Conversion as Critique", in: History and Sociology of South Asia, 5/2, 2011, 83102.
Ignat'ev A., "Pjat' bazovyh konceptov sociologii religii", in: Sociologicheskoe obozrenie, 13/3, 2014, 155-170.
Ipatova L., "Teorii religioznogo obrashhenija", in: Religiovedenie, 4, 2006, 88-101.
Kisala R., "Urbanization and religion", in: New Approaches to the Study of Religion, Berlin, 2, 2004, 255-274.
Köse A., Conversion to Islam: A Study of Native British Converts, London, 1996.
Köse A., Loewenthal K. M., "Conversion Motifs among British Converts to Islam",
in: International Journal for the Psychology of Religion, 2, 2000, 101-110.
Ljubimova A., "Teorii religioznoj konversii i novye religioznye dvizhenija v Rossii", in: Vestnik RHGA, 10/1, 2009, 70-74.
Lofland J., Stark R., "Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective", in: American Sociological Review, 30, 1965, 862-875.
McGinty A. M., Becoming Muslim: Western Women's Conversion to Islam, New York, 2006.
Ostrovskaja E. A., "Mnozhestvennye sovre-mennosti ortodoksal'nogo evrejstva Sankt-Peterburga", in: SOCIS, 5, 2017, 93-102.
Rambo L. R., "Conversion: Toward a Holistic Model of Religious Change", in: Pastoral Psychology, 38, 1989, 47-63.
Rambo L. R., "Current Research on Religious Conversion", in: Religious Studies Review, 8/2, 1982, 146-159.
Rambo L. R., "Theories of Conversion", in: Social Compass, 46/3, 1999, 259-271.
Rambo L. R., Farhadian Ch. E. (eds.), The Oxford Handbook of Religious Conversion, New York, 2014.
Rambo L. R., Understanding Religious Conversion, New Haven, 1993.
