CC BY
63
К. А. Капельчук
ВРЕМЯ ПОВТОРЕНИЯ: ПАМЯТЬ И ИМПУЛЬС
Время, начиная с Аристотеля, так или иначе мыслится в связи с повторением. Известный парадокс состоит в том, что мы не можем признать существующими прошлое и будущее — то, что существует до и после момента «теперь», — а момент настоящего должен быть одновременно тождественен и нетождественен себе, дабы время оставалось непрерывным, но «в то же время», по выражению Аристотеля, «иным и иным» [1, с. 146]. Другими словами, «по субстрату “теперь” одно и то же, только бытие его различно» [1, с. 149], иначе время изменило бы своей сути и стояло на месте. Потому момент «теперь» необходимым образом предполагает на деле два момента: предшествующий и последующий, что вводит во время определенный ритм, такт. Таким образом, Аристотель проводит довольно интересную аргументацию, вводящую фигуру повторения. Но повторение, о котором идет речь, берется в довольно специфическом смысле: повторение указывает на множественность, неединичность повторяемого, но не так, что одно внешним образом прибавляется к другому, а сама природа предмета (времени) такова, что момент «теперь» только и может существовать как два «теперь»—предыдущее и последующее: «Мы разграничиваем их (предыдущее и последующее. — К. К.) тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними — нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два «теперь» —предыдущее и последующее, тогда это [именно] мы и называем временем» [1, с. 148]. Момент времени должен быть растождествлен внутри себя, “теперь” существует, поскольку можно сосчитать предыдущее и последующее» [1, с. 149]. Повторение мыслится имманентным времени — оно возникает как зазор между повторяющимся «теперь», или, скорее, время возникает как эффект его повторения.
В этом смысле необходимо различать понятия повторения и тождества. Повторение можно понимать, по крайней мере, в двух смыслах: повторение как дублирование, производимое через сходство, и повторение как временной такт, ритм, которое в противоположность первому задействует не сходство, а различие. Повторение, о котором здесь идет речь, подразумевает не просто некие идентичные структуры по принципу кантовского пространства: одно подле другого, что указывает на сосуществование, а именно по принципу времени: одно после другого [3]. Чтобы помыслить время, недостаточно зафиксировать некое «теперь», поскольку «теперь» вовсе не есть время, время же мыслится исходя из самого различия «до» и «после». Как пишет, комментируя это место у Аристотеля, Хайдеггер, «нельзя толковать этот разговор о времени как последовательности “теперь”, нельзя переводить его в разговор о пространственном в том смысле, что время есть-де некоторая линия, т. е. последовательность точек» [8, с. 325]. Таким образом, истолкование времени задает определенную форму соотношения единого и многого, тождественного и нетождественного, протяженного и дискретного, которая задействует механизм повторения. Аналитика времени указывает на такое сущее, которое не просто содержит в себе возможность быть повторенным, но изначально только и существует в повторении и мыслится через повторение. Но мы можем гово-
© К. А. Капельчук, 2009
рить не только о повторении, которое составляет некий аспект аналитики времени, но и о времени повторения.
Время повторения можно рассматривать с точки зрения повторяемого, т. е. того, что расценивается в качестве объекта повторения, и повторяющего, т. е. механизма, или аппарата, повторения. Но прежде стоит прояснить вопрос о том, как же повторение вообще может быть обнаружено, идентифицировано в качестве такового? Трудность для рассудка состоит здесь в том, что повторение по определению не фиксирует понятийное различие предмета, но вводит, по выражению Жиля Делёза, различие непонятийное. Работая с ситуацией повторения, мы рискуем, таким образом, остановиться на рассмотрении самого повторяемого, поскольку повторение не поддается той работе опосредования, которая ведется на уровне понятия. Но, как мы уже отмечали, о повторении в собственном смысле речь идет тогда, когда то, что повторяется, приходит к существованию только в этом повторении.
В качестве такого сущего мы с самого начала указали на время, но стоит задаться вопросом о повторяющем этого повторяемого: какая инстанция отвечает за то, чтобы повторяемое фиксировалось в качестве такового? В каком смысле можно говорить о моменте «теперь», если он вовсе не принадлежит времени — как единица, которой считают, не принадлежит ряду, — так что речь не идет о неком «объективном» времени, которое включает в себя моменты «теперь», а о времени, производном от повторения этих моментов? Можно предположить, что выделение момента «теперь» существует в форме некоего акта, делящего каждый раз время на «до» и «после». Сам Аристотель, трактуя время как считаемое, делает оговорку: «Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени» [1, с. 157]. Также и повторение, как пишет Юм, «ничего не меняет в повторяющемся объекте, но оно что-то меняет в созерцающем его сознании» [цит. по: 5, с. 95]. Таким образом, вопрос оказывается переориентирован, и на первый план выходит если не субъективность, которая по сути ничего не проясняет1, то, во всяком случае, то обстоятельство, что повторение обнаруживает себя в терминах опыта.
И здесь в первую очередь необходимо обратиться к теме памяти, припоминания, узнавания, на обратной стороне которых традиционно располагаются забывание и воспроизведение. Для нас здесь показательны следующие фигуры: Платон, А. Бергсон, С. Киркегор и Ж. Делёз: все они так или иначе открывают поле, в котором память перестает быть воспроизводящей функцией и включается в работу повторения. Память в ее расхожем понимании, как пишет Бергсон, ничем кроме степени от восприятия не отличается: память имеет дело с представлениями, которые когда-то были восприняты и которые просто изменили свою интенсивность, а «первый результат этого заблуждения, как это мы дальше увидим, — глубокое искажение теории памяти: делая из воспоминания лишь ослабленное восприятие, мы пренебрегаем существенной разницей между прошлым и настоящим, отказываемся от объяснения явлений узнавания» [2, с. 199]. В таком случае прошлое получает определение через настоящее и не несет в себе никакого творческого заряда. Интерпретация повторения, проистекающая из этого понимания памяти, будет соответствующей: первое, негативное, определение повторения дано через отсутствие нового. Повторение переживается как гомогенное время, не отмеченное вторжением нового, в котором может присутствовать нечто всего лишь другое, но не принципиально другое. В этом контексте возможно лишь исчерпание смыслов, мир не производства, а воспроизводства, в котором, говоря словами Ж. Бодрийяра, все новое безнадежно устарело. Все повторяется, но, может быть, именно в силу того, что
само повторение оказывается невозможным. Поэтому следует рассмотреть также иной ход: только повторение и может ввести новое, если это повторение дано в перспективе иной трактовки времени, а значит, и памяти.
Платон связывает память с узнаванием. В узнавании нечто является, но как повторенное. Если следовать тому расхожему пониманию памяти, речь о котором шла выше, то чтобы обосновать наличие некоторых наших знаний, необходимо прибегнуть к мифу о душе и указать на некий исток воспоминаний. Но дело здесь отнюдь не в правдоподобном или неправдоподобном содержании мифа, а в самой объяснительной конструкции, которая уже по своей форме изначально является мифологической. Необходимо поставить вопрос о сущности повторения, двигаясь притом внутри того парадокса, согласно которому, с одной стороны, припоминание указывает на то, что нечто не просто является, но является не впервые, а с другой стороны, предыдущей встречи с тем, что вспоминается, никогда не было. Знание, которое предстает всегда уже знающимся, или знание, которое может быть знанием только как уже знающееся. Но что же в таком случае повторяется? Определенно, не прошлое восприятие, т. е. не прошедшее настоящее. Сама структура узнавания предполагает такую ситуацию, когда прошлое, как пишет Бергсон, «улавливается в настоящем» [2, с. 214]. В узнавании слиты воедино сразу две операции — восприятие и воспоминание. Узнать нечто, как подсказывает язык, с одной стороны, можно в смысле «встретиться в первый раз», узнать, что «на самом деле... » и т. д., но с другой — узнать что-то — значит встретиться с чем-то как уже прежде зна-емым. Это различие можно определить с формальной стороны как различие суждения и силлогизма: в первом случае мы просто узнаем в Сократе человека, а во втором — признаем в нем также и смерть как что-то, о чем мы уже слышали («все люди смертны»), но теперь она оказывается узнанной в лице Сократа, и при этом в силлогизме, как гласит формальная логика, «выводится новое по содержанию суждение (называемое выводом, следствием, заключением)» [8, с. 65]. Узнавание здесь — средний термин, распределяющийся между воспоминанием и его «актуализацией» (если здесь уместно именно это понятие, поскольку движение из прошлого в будущее в данной логике ставится под вопрос), а прибавление знания извлекается из этой ситуации узнавания как вывод.
Другими словами, Платон определяет знание как то, что должно быть узнано, т. е. как то, что по необходимости должно обладать референтом — так называемый «мир идей», к которому отсылает мое суждение, — но референтом, носящим, по сути, временной характер: он возникает в силу той задержки, с которой я встречаю лошадь после того, как находился в состоянии созерцания лошади как таковой. Познать нечто и значит уловить в предмете познания это ядро повторяемого. Таким образом, условия познания у Платона, на что обращает внимание Делёз, «определены в форме припоминания, а не врожденности. В мышление, таким образом, вводится время, но не как эмпирическое время мыслителя, подчиненного фактическим условиям, тратящим время на мышление, а как время чистого мышления или условия по праву (время требует мышления). Припоминание находит свой собственный объект» [5, с. 206]. И хотя, согласно тому же Делёзу, эта платоновская инъекция времени в познание в итоге все равно замыкается на тождество (в противовес повторению)2, важно то, что она так или иначе вообще состоялась. Платоновская постановка вопроса открывает горизонт, в котором память содержит ресурс продуктивного повторения. Но все же воспоминание и повторение не взаимозаменяемые понятия, так что следующим шагом необходимо отделить одно от другого, указав на смысл повторяемого и повторяющего в том и другом случае.
Бергсон, к которому мы уже обращались выше, ставит проблему памяти в том же ключе: «Вопросы, касающиеся субъекта и объекта, их различия и их соединения, должны быть поставлены скорее в зависимость от времени, чем от пространства». Он поднимает проблему узнавания, вводя при этом понятия «чистое восприятие», «чистая память» и «воспоминание-образ» как место их пересечения: «Восприятие никогда не бывает простым контактом духа с наличным предметом: оно всегда насыщено дополняющими и интерпретирующими его воспоминаниями-образами. Воспоминание-образ, в свою очередь, причастно к “чистому воспоминанию”, которое оно начинает материализовать, и к восприятию, в которое стремится воплотиться: рассматриваемое с этой последней точки зрения, оно может быть определено как рождающееся восприятие. Наконец, чистое воспоминание (несомненно, независимое de jure), как правило, проявляется только в окрашенном и живом образе, который его обнаруживает» [2, с. 243]. Это странное виртуальное образование под названием «чистая память», носящая характер открытого целого, и выступает в качестве повторяемого за счет того, что она не сводится к образам, которые порождает. В воспоминании всегда фонит то, что это воспоминание порождает, в нем возвращается, но как само воспоминание не представлено. Здесь прошлое уже не может быть сведено к прошлому как тому, чему просто не достает настоящего, «настоящему прошлому».
То, что в определенном смысле прошлого не существует, поскольку существование связывается с актуальностью, действительностью и действенностью, делает воспоминание чем-то излишним, определенной роскошью, которую можно себе позволить при условии хоть какого-то прибавочного продукта в виде полезного опыта, который когда-нибудь можно будет использовать. Но для Бергсона важна иная перспектива, в которой виртуальность памяти говорит о ее бытии. Смысл этого бытия и следует прояснить. Момент «теперь» нельзя зафиксировать, и, следовательно, то, что нами переживается, это вовсе не настоящее восприятие, а воспоминание, поскольку момент «теперь», не будучи схватываемым в качестве длительности, только и делает, что переводит воспринимаемое, не успевающее утвердиться в качестве такового, в режим воспоминания. Таким образом, с «объективным» миром, т. е. с «объективным» миром по ту сторону наших «субъективных» представлений, мы никогда не сталкиваемся. Но сама эта оппозиция снимается за счет переустановления границ внутреннего и внешнего исходя из рассмотрения их встречи, в которой они получают свою определенность.
Задержка восприятия оказывается принципиальной для соотношения прошлого и будущего, что открывает измерение повторения, но здесь следует учитывать также вводимое Бергсоном различие двух видов памяти: память, репродуцирующая образы, и память «репетирующая» [2, с. 213]. Первая остается связанной с прошлым — она исключена из прагматики восприятия (а значит, действия) и хранит воспоминания всегда на своем месте. В этом смысле мы говорим о воспоминаниях как возвращающихся, а о чистой памяти как непредставленном повторяемом. Но функция повторения распределена между двумя видами памяти — первая, скрывающая в себе повторяемый виртуальный элемент, существует только постольку, поскольку параллельно с ней действует вторая, берущая на себя повторение без повторяемого, направленная в будущее без ссылок на прошлое.
Примером такого повторения выступает, например, заучивание стихотворения наизусть. Этот акт, несомненно, имеет отношение к памяти, но таким образом, что заученное стихотворение сохраняется не как образ, но скорее, в терминах Бергсона, как двигательный навык, привычка. Когда стихотворение выучено, оно вспоминается по мере его чтения, воспроизведения, и память о каждом прочтении, совершенном в процессе
заучивания, для нашего чтения наизусть вовсе не требуется. Запоминание стихотворения и запоминание его прочтений имеют отношение к памяти, но различным образом. Второе имеет отношение, как уже ясно, к первому виду памяти, а первое требует участие второй памяти — повторяющей в отсутствии повторяемого, располагающегося в прошлом. Стихотворение не является собственно повторяемым, поскольку повторяется не оно, а моя способность его рассказывать, но и она является скорее результатом этого повторения, а не тем, что повторяется. Ошибка состоит в том, что к повторению прибавляют образ как повторяемое: «. . . так как с самого начала не рассмотрели отдельно память, удерживающую и выстраивающую последовательные повторения в виде образов-воспоминаний, и смешивают ее с привычкой, закрепляемой упражнением, вынуждены думать, что эффект повторения относится к одному и тому же неразделенному феномену, который просто усиливается с повторением» [2, с. 213]. Но «этот феномен в итоге оказывается всего лишь моторным навыком, с соответствующим ему механизмом, церебральным или каким-то иным» [2, с. 213]. Для нас не важно в данном случае, с каким именно процессом на уровне физиологии это повторение можно связать. Важен сам ход, отделяющий повторяемое от механизма чистого повторения, которое здесь окончательно освобождается от привязки к прошлому и становится понятием, имеющим отношение к будущему. Одно из имен, которое Бергсон дает этой повторяющей памяти, — «репетирующая память», и здесь не случайно слышится слово репетиция: репетиция, скажем, перед спектаклем, есть повторение, но такое повторение, повторяемое которого располагается в будущем — сам спектакль, который будет сыгран после повторения, причем как то, что это повторение задало.
Бергсон проводит различие между двумя формами памяти, концептуализируя повторение, но ключевым понятием для него остается все же память. Его ход развивает другой, принадлежащий совершенно иной традиции философ, Серен Киркегор. Если мы откроем его работу «Повторение», то найдем те же понятия памяти и повторения, что и у Бергсона: Киркегор движется в рамках этого деления, но уже на стороне повторения. Киркегор заявляет о повторении как об «исчерпывающем выражении для того, что у древних греков называлось воспоминанием. Греки учили, что всякое познавание есть припоминание, новая же философия будет учить, что вся жизнь — повторение» [7, с. 31]. Различие между первым и вторым — в отношении ко времени: «... вспоминание обращает человека вспять, вынуждает его повторять то, что было, в обратном порядке, — подлинное же повторение заставляет человека, вспоминая, предвосхищать то, что будет» [7, с. 31]. Порядок предыдущего и последующего в ситуации воспоминания и повторения задан противоположным образом, но как их не спутать? Воспоминание может явиться под маской повторения, и наоборот, и в этом смысле Киркегор идет дальше Бергсона и не только заявляет о существовании повторения в противоположность воспоминанию, но проблематизирует повторение, различая два его типа.
Воспоминание здесь опять играет роль двойника повторения. Но по-настоящему они противостоят друг другу, когда становятся определенными экзистенциальными стратегиями: меланхолия и вера (в повторение). Это деление отчасти пересекается с киркегоровским делением на три типа личности: эстетик, этик и верующий. Беда первого в том, что он не знает подлинного повторения, противопоставляя ему новизну; второй не может совершить переход к повторению в силу того, что повторение для него завязано на воспоминании, доступно лишь в форме верности3; только третий и способен к повторению, предстающему как абсурд и невозможность. Главная черта повторения — это трансцендентность в противоположность гегелевской имманенции и опосредованию. Оно не предзадано самими вещами, не следует из них, но тем не менее
«без категорий воспоминания или повторения вся жизнь распадается, превращается в пустую, бессодержательную игрушку» [6, с. 46]. Таким образом, задача помыслить возможность повторения (т. е. контекст, в котором оно необходимо) сводится к тому, чтобы продумать трансцендентный переход, невозможное возвращение.
Здесь важно обозначить отношение повторения к новому. Если «новое» означает «иное», то деградация становится неизбежной: повторение, вводимое сменой «иного», делает само новое относительным. В этом смысле Киркегор заявляет о том, что «надоесть может только новое» [6, с. 32]. Но время в той мере, в какой оно содержит некий творческий момент, способно к другому, подлинному, чистому повторению. И наоборот, на время указывает скорее не изменение, а возвращение повторяемого: «. . . то, что повторяется, имело место, иначе нельзя было бы и повторить, но именно то обстоятельство, что это уже было, придает повторению новизну» [6, с. 46]. Существование в режиме повторения предполагает такое истолкование времени, в котором по ту сторону деградации вещей открывается возможность возвращения как дара.
Повторение, которое размыкает цикл и освобождает от повторения закрытого, чтобы отличить его от кажимых синонимов, мы назовем импульсом. Это термин, встречающийся как у Бергсона4, так и у Делёза5. Последнего также интересует тема «спасительного» повторения, «которое спасает нас прежде всего и главным образом от повторения» [4, с. 375], окончательно очищая это понятие от всех родственных ему феноменов. Подлинное повторение, которое открывает возможность начать все сначала, тогда как само начало этого «сначала» задано именно в повторении, возможно как дар и неэквивалентный обмен. «Повторение не предполагает Того же Самого, или Подобного — таковые не являются его предпосылками. Напротив, именно повторение производит единственное “то же самое” того, что различается, и единственное сходство различного» [4, с. 377]. Повторение по принципу сходства, стремящееся к повторению тождественного повторяемого и никогда не достигающее точности в силу деградирующей функции времени, может быть искуплено, спасено повторением по принципу различия, которое вводит время как чистую форму. И это открывает Делёзу возможность анализировать настоящее, прошлое, будущее как три синтеза времени, апеллируя во всех трех случаях именно к повторению [5].
Итак, мы рассмотрели, каким образом возможно дедуцировать проблематику повторения из таких классических философских тем, как время и память, так что они сами получают определение в свете толкования повторения. При этом мы двигались от концепции знания как припоминания у Платона, в которой память содержит потенцию чистого повторения, через представления Бергсона, который проводит отличие повторения от памяти, вводя понятие повторения без повторяемого, к Киркегору и Делёзу, открывающим контекст, в котором чистое повторение мыслится как необходимое.
Примечания
1 Как пишет Хайдеггер, «что означает: время — в душе? Эта проблема соответствует вопросу, который мы разбирали в связи с четвертым тезисом: что означает, что истина в рассудке? Покуда у нас нет удовлетворительного понятия души, рассудка, т. е. — Вавет, нам трудно сказать, что это значит: время в душе. Когда говорят, что время есть нечто субъективное, тем самым ничего не добиваются, разве что возникает повод заняться совершенно превратно понятыми проблемами» [8, с. 310].
«Почему же столько фундаментальных принципов, касающихся того, что значит мыслить, было поставлено под угрозу самим припоминанием? Потому что, как мы видели, платоновское время вводит различие в мышление и гетерогенность в обучение только для того,
чтобы снова подчинить их мифической форме сходства и тождества, то есть образу самого знания. Так, что вся платоновская теория обучения действует как раскаяние, угнетенное рождающимся догматическим образом, и порождает необоснованность, которую не в силах исследовать» [5, 206].
3 Так, герой, от лица которого ведется повествование в произведении «Повторение», представляя этическую позицию, говорит: «Повторение и для меня слишком трансцендентно. Я могу охватить в созерцании самого себя, но не могу стать вне себя самого, такой архимедовой точки мне не отыскать» [6, с. 74].
4 Так, Бергсон называет человека, ориентированного на повторение в противополоность воспоминанию, импульсивным [2, с. 256].
5 См. главу «От аффекта к действию: Образ-импульс» книги Ж. Делёза «Кино» [3].
Литература
1. Аристотель. Физика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1981.
2. Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. Т. 1., М., 1992.
3. Делёз Ж. Кино. М., 2004.
4. Делёз Ж. Клоссовски, или тела-язык // Делёз Ж. Логика смысла. М.; Екатеринбург, 1998.
5. Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.
6. Киркегор С. Повторение // Киркегор С. Несчастнейший. М., 2007.
7. Кобзарь В. И. Логика: Учебное пособие для студентов гуманитарных факультетов. СПб., 2001.
8. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.
Статья поступила в редакцию 18 июня 2009 г.
