CC BY
70
УДК (091) 125
М. В. Михайлова *
ВРЕМЯ ЛИТЕРАТУРЫ И ВРЕМЯ ЦАРСТВА: ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ТЕМПОРАЛЬНОСТИ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТЕКСТА
Статья посвящена рассмотрению теологического аспекта темпоральности художественного текста. Отправляясь от художественной аналитики чистого времени, как она представлена в романе Пруста «В поисках утраченного времени», автор определяет эпифанию истинного времени, совершающуюся в сопряжении прошлого и настоящего через форму как универсальный закон литературы. Экстратемпоральность совершенного текста создает особый онтологический режим, позволяющий сознанию вступить в такие отношения с миром и Другим, которые открывают возможность приобщения к измерению священного.
Ключевые слова: Время, Царствие Божие, литература, текст, бытие, язык, автор, читатель.
M. V. Mikhailova Time of literature and time of kingdom: theological aspect of the temporality of the literary text
The article deals with theological aspect of the temporality of literary text. Starting from the representation of pure time analytics in the Proust's novel "A la recherche du temps perdu", the author defines the true epiphany of time, accomplishing by the conjugation of the past and the present in an artistic form, as a universal law of literature. Extra-temporality of a perfect text creates a special ontological mode that allows consciousness to enter into a special relationship with the world and the Other, opening the dimention of divinity.
Keywords: Time, Kingdom of God, literature, text, being, language, author, reader.
* Михайлова Марина Валентиновна — доктор философских наук, доцент, профессор профессор кафедры педагогики и философии образования Русской христианской гуманитарной академии, [email protected]
20
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 2
.. .Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули О луговине той, где время не бежит.
О. Мандельштам
Ахматова говорит:
Что войны, что чума? — конец им виден скорый, Их приговор почти произнесен. Но кто нас защитит от ужаса, который Был бегом времени когда-то наречен?
Да, «йешрш ^И». Древнее изречение при всей своей банальности схватывает то, что способно внушать ужас больший, чем война или чума, — неумолимое и необратимое течение времени, неуклонно уносящее существ и вещи, по точному замечанию В. В. Бибихина, «из еще-не- в уже-небытие» [2, с. 267]. Как только сознание вышло за пределы мифологического круга вечного возвращения, перед ним открылось устрашающее зрелище реки времен, влекущей все сущее к смерти и забвению, во мрак и холод Тартара. Умственная и сердечная жизнь человека устремилась к поиску возможностей преодолеть поток времени, освободиться от его всепоглощающей губительной власти. На это были направлены усилия многих философов, поэтов и духовных учителей, но вполне путь открылся в христианстве: Боговоплощение претворило ужас времени в благословение. Отныне время, данное Богом, освящено Его присутствием («Я с вами во все дни до скончания века» — Мф 28: 20) и обращено к будущей встрече с Ним во славе Царства. В свете Евангелия становится видно, как древний мир шел к первому Пришествию, а нынешний, отмеченный и преображенный Откровением, движется ко второму, даже если он сам и отказывается иногда это замечать. Эсхатологическая наполненность — одно из важнейших отличий подлинного христианства от его суррогатных идеологизированных, политизированных и социологизированных изводов. Мир и время человеческой жизни имеют смысл ровно настолько, насколько они устремлены к Христу, принадлежат Ему. «Кончина века» потому так и желанна для христианина, что открывает «жизнь вечную», ту полноту Богообщения, где время больше не бежит. Заметим, что ровно по той же причине в христианстве преодолевается и ужас смерти, неотъемлемый от ужаса времени: течение личного времени частной жизни прекращается не провалом в небытие, а встречей с Богом, страшной и радостной.
Но как возможно не только принять к сведению, но и научиться целостно переживать свободу в Боге, преодолевающую ужас времени? Одно из основных свойств любого мистического опыта — его несообщаемость. Впрочем, в той или иной мере это относится и к любому опыту: можно дать другому попробовать, скажем, кофе, но вовсе не обязательно последний ему понравится. То, что для одного является опытом тонкого наслаждения, другому может показаться обыденным и скучным, да и вовсе никаким. Блок сказал когда-то о своих стихах, что их поймет только тот, кто «сам в этом роде». Христианское благовестие тоже открывается только избранным и призванным,
внешние же запросто вычитывают из Евангелия суровые истории о суде, наказании, возмездии за грех и «муке вечной» в «геенне огненной» и этой нехитрой педагогикой устрашения и справедливости и ограничиваются — в полном соответствии, как им кажется, со священным текстом, и уж точно в полном соответствии с объемом падшего ума и сердца. Окамененный человек, увы, закрыт для последнего смысла молитвы, Писания и таинств, склонен превращать их в дела закона, а общение с себе подобными (тоже «твердо верующими») его в том укрепляет. Приходится признать, что соблюдение основных правил христианской жизни не гарантирует пробужден-ности, того бодрствования, к которому нас призывает Господь в ожидании Его возвращения в видимый мир. Как семена на добрую почву, праксис должен лечь на возделанную человеческую основу, чтобы принести плод. По определению одним из важнейших способов возделывания человека является культура.
Так обстоит дело для человека «верующего». Что же до «неверующих», для них культура, и прежде всего искусство, могут служить источником воздуха, который они не могут получить в церкви, куда по каким-то причинам еще (или уже) не ходят. Сфера художества — поле, где возможен плодотворный диалог Церкви и мира. Поэтому насущной научной задачей сегодня является развитие теологической эстетики на границе богословского и философского знания, интеллектуального и чувственного опыта.
В настоящей работе делается попытка раскрыть теологический смысл темпоральности литературного текста на примере романа Пруста «В поисках утраченного времени». "Un peu de temps à l'état pur", «немного времени в чистом виде» — так определяет Пруст переживание глубокой радости, покоя и свободы, которое является и источником романа, и его главным результатом. Напомним, что композиция романа подобна уроборосу: семитомная эпопея завершается описанием того момента, когда у героя рождается замысел и концепция той самой вещи, чтение которой заканчивает читатель. Извлечение чистого времени происходит, когда испытанное в прошлом простое телесное ощущение (например, вкус мадлен) повторяется в настоящем и вызывает блаженство — или скорбь, что в данном случае все равно, поскольку важна интенсивность переживания, само чувство жизни, удостоверяемое как болью, так и радостью. Повторение превращает ощущение в «чувственный знак» (Ж. Делез) [7], взывающий к способности переводить опыт на язык. Полнота переживания в настоящем и убедительность, с которой оно возвращает прошедшее, таковы, что герой находится в двух временах одномоментно:
Le bruit de la cuiller sur l'assiette, l'inégalité des dalles, le goût de la madeleine allaient jusqu'à faire empiéter le passé sur le présent, à me faire hésiter à savoir dans lequel des deux je me trouvais (Звяканье ложки о тарелку, неровность плит, вкус мадлен заходили столь далеко, что заставляли прошлое вступать в настоящее, а меня заставляли сомневаться, в котором же из них я нахожусь)1.
1 Здесь и далее цитаты из романа приведены по: [14], перевод автора статьи.
Так преобразование чувства в слово освобождает от власти времени. Становится возможным «обнаружить себя в единственной среде, где оно способно жить и радоваться сути вещей, то есть вне времени» ("se trouver dans le seul milieu où il pût vivre, jouir de l'essence des choses, c'est-à-dire en dehors du temps"). Мерцание переживания между прошлым и настоящим, чувством и текстом Пруст обозначает глаголом "miroiter" — отсвечивать, отражаться (того же корня слово "miroir" — зеркало). Обращенные друг к другу зеркала отражают не только некое конкретное переживание, но и, что много важнее, становятся способными уловить сияние третьего, «получить, выделить и удержать, пусть и на длительность вспышки, то, что никогда не воспринимается: немного времени в чистом виде» ("d'obtenir, d'isoler, d'immobiliser — la durée d'un éclair — ce qu'il n'appréhende jamais: un peu de temps à l'état pur").
Такова, по Прусту, процедура получения чистого времени, или вневре-менности, "extra-temporel". Этот продукт драгоценен, поскольку освобождает от страха смерти:
Une minute affranchie de l'ordre du temps a recréé en nous pour la sentir l'homme affranchi de l'ordre du temps. Et celui-là on comprend qu'il soit confiant dans sa joie, même si le simple goût d'une madeleine ne semble pas contenir logiquement les raisons de cette joie, on comprend que le mot de "mort" n'ait pas de sens pour lui; situé hors du temps, que pourrait-il craindre de l'avenir? (Минута, освобожденная от порядка времени, заново творит в нас, чтоб ее восчувствовать, человека, освобожденного от порядка времени. И он — ясно, что он будет верен своей радости, даже если простой вкус мадлен с точки зрения логики не представляется способным содержать в себе причин такой радости; ясно, что слово «смерть» не будет для него иметь смысла: чего бояться в будущем ему, пребывающему вне времени?)
Пруст в своем романе конституирует закон художественного творчества в целом: текст, сопрягая время переживания и время письма, время письма и время чтения, создает возможность перехода от падшего, скользящего из небытия в небытие, к чистому времени. Аналитику художественного времени дает Г. Зедльмайр. «Истинное», в его терминологии, время выступает по отношению к обыденному как «нетленное и неискаженное», дарующее «блаженство и силу» [8, с. 236]. При этом существенно, что опыт чистого времени и чистого присутствия возможен внутри повседневности. Все дело только в том, чтобы настроиться на него, довериться ему. Язык в своем вершинном проявлении — классическом тексте — и выступает как школа, научающая распознавать в знаках искусства эпифании истинного времени и радоваться им (классический текст понимается в данной работе как совершенный текст, признанный в качестве такового определенным читательским сообществом; подробнее см. [11]). М. К. Мамардашвили назвал «В поисках утраченного времени» романом спасения, или романом искупления [10, с. 59], именно потому, что путь, проходимый читателем, позволяет получить немного бессмертия в чистом виде.
Итак, совершенный текст, совершая возгонку чувственного знака в языковой иероглиф, производит извлечение бессмертия. Художественный знак способен удерживать истинное время. Занимаясь лишь временным
(например, следуя за хитросплетениями влечений и равнодуший Онегина и Татьяны или путешествуя за Гамлетом, чья решимость то вянет, как цветок, в бесплодье умственного тупика, то крепнет), мы вдруг обнаруживаем себя в раскрывшемся горизонте бытия. Необязательность и свобода поэзиса оборачивается неконвенциональной необходимостью логоса, когда сам мир являет нам себя через строй текста. Не об этом ли говорит Хайдеггер в финале «Бытия и времени» [12, с. 486], когда утверждает, что онтология может существовать как путь, развертывая герменевтику присутствия, исходя из аналитики экзистенции? Ведь такого рода аналитика очевидным образом возможна только тогда, когда есть материал для анализа, те самые художественные иероглифы, сводящие в одну точку символическое, экзистенциальное и метафизическое. Конец путеводной нити логоса закреплен в поэзисе. Легкомысленно было бы не прислушаться к выводу Делёза, венчающему его продумывание романа Пруста:
Логоса нет, существуют только иероглифы. Мыслить — это прежде всего интерпретировать и переводить. Сущности — это одновременно и то, что переводится, и сам перевод; и знак, и значение. Сущности обвиваются вокруг знака, чтобы вынудить нас мыслить. Они разворачиваются в значении, чтобы мыслиться по необходимости. Везде — иероглиф, двойной символ которого — непроизвольность встречи и неизбежность мысли: «случайность и необходимость» [7, с. 130].
В логике Делёза, философская мысль встроена в тело мира как некий прорезающий хаосмос бытия горизонт, и поэтому мыслить означает прежде всего интерпретировать, переводить на общий язык уникальный опыт. Наряду с понятийными инструментами перевода, свойственными науке и философии, существуют и инструменты художественные. Иероглифы текстов оказываются едва ли не самыми адекватными устройствами для удержания смыслов, открывающихся в опыте. Метафора перевода-пути-перехода, используемая Делёзом, точно указывает на сущность художественной культуры и позволяет раскрыть другой аспект художественной темпораль-ности. Выше уже говорилось о том, как текст упраздняет профанное время и совершает прорыв к истинному, чистому времени, где можно вдохнуть вечность. Теперь же уместно обратить внимание на то, что любой путь, переход требует смиренного пребывания в той длительности временного течения, которая зачастую и воспринимается как падшее время. Внимание к тексту позволяет нам понять те живые потенции, что скрыты в смирении перед течением профанного времени. И перевод с опыта на язык, осуществляемый художником, и перевод с текста в опыт, к которому призван читатель-созерцатель, предполагает длительность, он неспешно и несуетливо развертывается во времени. Чтобы в тексте произошло цветение момента, разрастающегося до присутствия, необходимы терпение и время. Равным образом и созерцатель не может ускорить, сжать восприятие. Если «Юпитер» длится 32 минуты, именно столько нам и придется его слушать, хотя техника и позволяет включить ускоренное воспроизведение. Один из аспектов темпорального опыта — смирение, не понятая и отвергаемая современностью
добродетель, без которой, однако, невозможно благородство. Умение точно и правильно временить оказывается точкой схождения эстетического и онтологического опыта, искусство чтения становится здесь искусством быть. По справедливому замечанию Зедльмайра,
от нас зависит быть хорошими или плохими «читателями», способствовать или препятствовать тому, чтобы произведение искусства раскрыло себя. От нас зависит открывать мир истинного или ложного времени, приумножать бытие или тлен и пустоту [8, с. 257].
Здесь эстетическое и теологическое понимание времени обнаруживают глубокую близость: восприятие красоты как «приумножение бытия» созвучно евангельскому вниманию к миру, неспешному и благоговейному проживанию жизни.
Удивительно, что зедльмайровский суровый призыв к ответственности эстетического выбора венчает работу, центральная тема которой — блаженство и радость, являемые иероглифами искусства. Откуда же эта решимость? Стоит ли наслаждение того, чтоб к нему столь настоятельно призывали? Да, скажем мы вслед за Делёзом, поскольку
в действительности поиски утраченного времени есть поиски истины. Называются же они поисками утраченного времени лишь потому, что истина имеет ощутимую связь со временем. Не только в любви, но также в природе и в искусстве речь идет не о наслаждении, но об истине. Или, если точнее, мы способны наслаждаться и радоваться только когда переживаемые нами чувства соотносятся с приоткрыванием истины [7, с. 41].
Телесно переживаемая, умно постигаемая, знаково выражаемая истина в эстетическом опыте предстает как результат общего труда автора и читателя. Истина как путь и жизнь позволяет стяжать «немного бессмертия в чистом виде», вступить в чистые отношения с временем и осознать принадлежность к достойному сообществу, соединяющему автора текста и его читателей в разных поколениях.
Классический литературный текст, будучи совершенным и завершенным, являя образ прошлого, в то же время незавершен, открыт, становится и развертывается в настоящем, в глазах, уме и сердце читателя. Именно потому, что та минута, когда написана строка, и та, когда она читается, синхронизируются, мощно проникают на территорию друг друга, они и становятся одним мгновением, принадлежащим уже не порядку кажущегося времени, а той вневремен-ности, которая, по слову Блаженного Августина, «сияет и горит, словно вечный полдень» [1, с. 321]. Временное, обращенное к полноте текущего мгновения, будь то исторический момент, в котором жил автор, когда работал над текстом, или момент, проживаемый тем, кто текст воспринимает, в культурной ауре классического текста соединяется с вечным, с тем онтологическим пространством в себе покоящегося и себя излучающего бытия, которое и являет себя через совершенный текст.
Онтологическая насыщенность текста открывает доступ к «истинному настоящему» [8], «абсолютному настоящему» [4], «истине сущего» [13]. Помимо внешнего содержания, апеллирующего к возможному опыту (психологическому, историческому, социальному и проч.), совершенный текст обладает и другими структурными уровнями, которые позволяют ему «производить присутствие» [5]. Текст способен возводить воспринимающего человека к присутствию — пробужденному и благодарному существованию в божественном Присутствии. В этом смысле важным для выстраивания онтологической эстетики становится понятие настроения [6]: текст хранит и делает доступным восприятию особый аромат, настрой, ради возобновления которого мы и обращаемся снова и снова к уже известному стихотворению, картине или музыкальной пьесе. Настроение меняет наше внутреннее состояние в сторону присутствия, наполненного и интенсивного проживания, обнаруживающего в ткани повседневности те золотые следы Другого, которые только и дают ей смысл и ценность. Трудно не согласиться с Хайдеггером в том, что одна из основных особенностей современности — закрытость измерения священного. Тем не менее потребность в невидимом («метафизическое желание», в терминологии Левинаса [9]), направленная на Другое, вовсе не исчезла сегодня. Человек по-прежнему стремится выйти за привычные границы к новым горизонтам опыта, именно эту его метафизическую потребность и эксплуатируют разные отрасли индустрии масскульта, от гламура до футбола, от компьютерных игр до закрытых клубов. В отличие от суррогатных умышленных пространств, в которых оказываются грамотные потребители, через художественный текст раскрывается всеприсутствие бытия.
Совершенный текст являет бытие, делает его доступным нашему восприятию. Структура текста овеществляет устроенность мира. Ценность художественной литературы определяется тем, что она не столько сочиняется креативной персоной, сколько извлекается из порядка мира и строя языка внимательным автором (в изначальном смысле слова, auctor от augere — укреплять, усиливaть). Автор — тот, кто способен усилить и проявить в конкретной форме «всеобщую сущность вещей» [13, с. 125], а текст становится неким кристаллом или экраном, который делает видимым невидимое всеприсутствие бытия.
Балансируя между видимым и невидимым, между очарованием простых вещей и красотой метафизического горизонта, классический текст обращает к «реальности освященной жизни мира» [3, с. 49]. Выше мы говорили о том, как время в чистом виде, блаженная вечность, где «время не бежит», являет себя в течении кажущегося времени. Равным образом и онтологический опыт проявляется внутри повседневности. Пробуждение разума, перенастройка восприятия, инициируемая совершенным текстом, позволяет увидеть в течении жизни не вязкую рутину, погружающую в гипнотический сон, а, напротив, некую лестницу Иакова, пронизанную многообразными смысловыми потоками и силовыми линиями и возводящую к истинному бытию. Священный смысл искусства состоит именно и только в этом, а не в морализаторстве или трансляции религиозной идеологии. Впрочем, этого и немало: у возделанной эстетическим опытом души больше возможностей услышать Радостную Весть.
ЛИТЕРАТУРА
1. Августин А. Исповедь. — М., 1991.
2. Бибихин В. В. Наука об искусстве // Зедльмайр Г. Искусство и истина: Теория и метод истории искусства. — СПб., 2000.
3. Бубер М. Я и Ты. — М., 1993.
4. Гадамер Г. Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. — М., 1988.
5. Гумбрехт Х. У. Производство присутствия: Чего не может передать значение. — М., 2006.
6. Гумбрехт Х. У Чтение для «настроения»? Об онтологии литературы сегодня // Новое литературное обозрение. — 2008. — № 94.
7. Делез Ж. Марсель Пруст и знаки: Статьи. — СПб., 1999.
8. Зедльмайр Г. Искусство и истина: Теория и метод истории искусства. — СПб.,
2000.
9. Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. — М.; СПб., 2000.
10. Мамардашвили М. К. Психологическая топология пути: М. Пруст. «В поисках утраченного времени». — СПб., 1997.
11. Михайлова М. В. Эстетика классического текста. — СПб., 2012.
12. Хайдеггер М. Бытие и время. — Харьков, 2003.
13. Хайдеггер М. Исток художественного творения. — М., 2008.
14. Proust M. A la recherche du temps perdu // In Texto. URL: http://intexto.org/opus/ fr/proust/recherche/075 (дата обращения: 19.10.2012).
