CC BY
30
А. С. Дугушина
МАЭ РАН, Санкт-Петербург
ВРЕДОНОСНЫЕ СИЛЫ И ЖЕНЩИНА В ЦИКЛЕ РОДИННОЙ ОБРЯДНОСТИ АЛБАНЦЕВ ПРИАЗОВЬЯ
В традиционной культуре албанцев Приазовья1 цикл родин-ной обрядности и место женщины в нем неразрывно связаны с представлениями о злых силах и вредоносной магии. Беременность, роды и послеродовое состояние женщины можно рассматривать не только в виде ее физических трансформаций в реальном жизненном пространстве, но и как поэтапное пребывание в мире потустороннем, «ином», который в народных воззрениях являет собой мир отрицательный. Пребывание в новом для женщины состоянии и одновременное соприкосновение с миром неизведанного — характерные атрибуты переходных состояний (рождение, свадьба, смерть), традиционно коррелирующие с представлениями об опасности [Левкиевская 2002:18-19]. Концепт опасности фигурирует на каждом этапе родинного цикла.
Многие исследователи склонны относить к комплексу практик, связанных с родами, и свадебный цикл, в котором ритуальные действия в отношении невесты функционально направлены на обеспечение потомства в молодой семье [Байбурин 1997; Кашуба, Мартынова 1995: 107; Петреска 2008: 60]. У албанцев Приазовья во время свадебной церемонии невесте давали подержать на руках грудного младенца-мальчика, чтобы в семье скоро появились дети, преимущественно — мальчики [Будина 2000: 254]. Опасность утраты фертильности окружала молодую невестку с момента
1 Албанцы переселились в пределы Российской империи в 1811 г. из-за османского гнета на землях Балканского полуострова. До прихода на российскую территорию (сперва в Буджак, а затем в начале 60-х гг. XIX в. в Приазовье) албанцы несколько веков (ориентировочно с XVI в.) прожили в восточной Болгарии в тесном соседстве с болгарами и гагаузами, также впоследствии мигрировавшими в Россию. Изначальным местом проживания албанцев Приазовья принято считать юго-восточную часть Албании — современные области Корча, Дэвол, Колёня.
вхождения после свадьбы в дом мужа до появления первого ребенка, в связи с чем в этот период отмечается актуализация магических действий, нацеленных на защиту невестки от дурного глаза [Xhagolli 2007: 92]. В течение всего срока беременности женщину преследует опасность потерять ребенка. Поэтому известны и очень устойчивы у многих народов запреты для беременной, нарушение которых влечет за собой трагические последствия. Непосредственная близость к смерти, а значит, и непосредственное соприкосновение с «иным» миром, наступает для женщины во время родов. Распространенный в разных народных традициях «мотив раскрытой могилы» [Баранов 2001: 21] в культуре албанцев Приазовья выражается верованием о том, что женщины в этот момент «одной ногой в могиле» [ПМА 2008]. И наконец, риск утраты новорожденного ребенка и одновременная причастность женщины к миру зла в период «нечистоты» появляются на последнем, постродовом, этапе.
Цепочке сменяющих друг друга состояний женщины соответствует смена источника и объекта опасных действий, что, в целом, свойственно характеру контакта потусторонних сил с человеком [Виноградова 2000: 51]. В случае родин становление объектом или источником опасности зависит от степени соприкосновения женщины с «иным» миром. В период беременности женщина наиболее доступна для злых сил. После преодоления процесса родов и параллельного прохождения через потусторонний мир она принимает на себя свойственные ему признаки.
Для беременной женщины система бытовых и ритуальных запретов объясняется, в первую очередь, заботой о ней, но не в меньшей степени — ритуальной изоляцией от привычного мира, в котором появляются источники опасности [Байбурин 1997: 8]. Беременность является тайной, недоступной для окружающих людей. Албанские женщины скрывали округлившийся живот фартуком. При этом свое положение женщины утаивали не только от людей вне семейного круга, но и от близких. Особенно этот запрет касался мужчин и старших детей. Но если мужчины в семье соблюдали ритуал утаивания беременности, то дети из-за непонимания могли открыто задавать вопросы. В таком случае мать отвечала иносказательно: Поела борща, а потом фасоли сырой [ПМА 2010]. Когда ребенок рождался, детям говорили: Вот купили ребенка, или Пошли до колодца, потом к речке, поймали и принесли девочку/мальчика [ПМА 2009].
Необходимость скрывать беременность объясняется тем, что вербальная реакция людей может обернуться сглазом и навредить ребенку в утробе или матери. Особенно сильно такие формы речевой кодификации отмечаются в преддверии родов, поскольку в это время беременная уже не может не являться объектом пристального внимания [Власкина 2001: 63]. В данном случае источник опасности «опредмечен», и ритуальные предписания направлены на то, чтобы минимизировать эту опасность. Беременные стараются меньше появляться на людях, избегать общения вне дома, они не участвуют в сельских праздниках и обрядах (например, день села или похороны). Подобные предписания лишний раз не встречаться с чужими людьми ограничивают и свободу перемещений в собственном доме. Беременная невестка освобождалась от тяжелой домашней работы (принести воды из колодца, выстирать белье, покормить скотину) и в связи с этим реже выходила во двор, где вероятность встречи с односельчанами была высока.
Опасные взаимоотношения беременной и окружающих людей не ограничиваются только общением. Особое положение женщины в этот период подчеркивается снисхождением ко всем ее просьбам и желаниям. Мотив отказа, противоречащий данному правилу, сопрягается в традиционных представлениях с целым спектром вредоносных действий. В частности, если человек отказывает беременной в угощении, которого ей захотелось, это грозит появлением у женщины или ребенка физических изъянов. В случае, если беременная украдкой взяла то, в чем ей отказали,— на теле у ребенка появится родимое пятно в виде украденного предмета. Вместе с тем, отказ якобы провоцирует появление под мышкой у беременной кожного образования в виде огурца, которое не сойдет до тех пор, пока она не получит (не съест) желаемого.
Другие запреты в отношении беременной женщины не подразумевают конкретного источника опасности и состоят в особом регламентировании ее поведения. Нельзя пользоваться ножницами, шить, переступать через кочергу, порог, нитевидные предметы (веревки, шланги), смотреть на огонь, стричь волосы, наступать на пепел, выбранный из печи, и др. В данном случае в традиционной картине мира имеют место представления о неизвестных злых силах, способных навредить, если правила не соблюдать: ребенок запутается в пуповине, родится со сросшимися пальцами, больным или мертвым.
Тесная связь ребенка и матери обнаруживается в выборе беременной продуктов питания. Считается, что в этот период женщина ест именно то, что «просит» ребенок. Любопытство к тому, каким будет ребенок, беременная женщина удовлетворяет через соотнесение своих желаний с желаниями ребенка. То, что «он ест», провоцирует будущую мать наделять его зависящими от этого качествами и характеристиками: прихотлив/неприхотлив, избирателен/ест все подряд, сытый/голодный, худой/полный и др. Такая интерпретация предпочтений в еде беременной указывает на попытку имитировать пока не существующие взаимоотношения матери и ребенка. И в этом контексте отказ от еды, которую «просит» ребенок, может вредоносно сказаться на его будущем: изменить его характер, отлучить от материнской груди, лишить аппетита, что в традиционных воззрениях противоречит благополучию ребенка.
При приближении родов опасность, сопровождающая женщину на протяжении всего времени, связанного с деторождением, возрастает. В сущности, момент родов напрямую ассоциируется с ее вхождением в потусторонний мир, полный угроз и смертельной опасности [Цивьян 1990:179]. Разумеется, это объясняется естественными причинами: ребенок входит в «этот» мир через муки и боли женщины. Более того, до 40-хгг. XXв. родовспоможение происходило с помощью повитух, которые не всегда обладали достаточными медицинскими знаниями, и нередки были случаи смертельного исхода матери и/или ребенка. Однако не менее значимым представляется и мифологический аспект родового процесса. Рождение ребенка как части «иного», неизведанного мира знаменует собой и непосредственный контакт матери с этим миром. Враждебность иного мира подчеркивается рядом опасных испытаний для матери: трудные, долгие роды, риск кровотечения, рождение увечного, мертвого ребенка и собственно смерть роженицы. Встреча с «иным» миром следует за прощанием с миром реальным. Из дома выгоняли всех домочадцев и приглашали обратно только после окончания родов. Стремление скрыть от посторонних роды перекликается с известными у восточных и южных славян ритуальными прощаниями с родственниками, соседями, со всем белым светом [Байбурин 1997: 7], а также пространственной изоляцией роженицы на время родов в поле, в хлеву или в бане. Приазовские албанцы рожали в доме на пат — глинобитном настиле, сооруженном вдоль стен по периметру комнаты. 70
Роды как процесс соприкосновения с миром зла допускают присутствие только посвященных людей. В комнате, где происходили роды, могла находиться только повитуха, выступая в качестве посредника между мирами. С одной стороны, она сопровождала роженицу в потусторонний мир, с другой — принимала из него нового человека. Общая участь нахождения роженицы и повитухи в «чужом» мире и спасительная помощь повитухи подчеркивается мифологическими параллелями с пребыванием в загробном мире. Согласно албанским верованиям, на похороны повитухи все женщины, рожавшие с нею, приносят платок, который повязывают на руке покойной. Женщины верили, что на том свете повитуха узнает их по платку и протянет той женщине, которая его дарила, чтобы провести с собой по правильному пути в мире ином. По другим данным, свекровь тоже могла помогать принимать роды. Но ей, скорее, отводилась ритуальная роль принятия ребенка в семью: она, например, пеленала младенца в старую рубаху отца, что символизировало утверждение прямых кровных связей [Иванова 1995: 276].
Действия, которые совершала повитуха, были нацелены, в первую очередь, на физическое облегчение родов. Однако в этих действиях выделяется и определенный магический аспект. Перед тем как принимать роды, повитуха мыла руки, нагревала воду и читала молитву Богородице, призывая защитить роженицу и обеспечить ей легкое разрешение от бремени. Противостояние «чужому» миру, которым в этом смысле является утроба матери, из которой ребенок появляется на свет, происходит за счет усиления признаков открытости мира реального: развязываются узлы на рубахе роженицы, отпираются замки в доме для того, чтобы облегчить встречу человека из «того» мира с миром «этим» [Цивьян 1990:180].
Разрешение женщины от бремени не означает полного разрыва с миром опасностей. Наоборот, соприкоснувшись физически и мифологически с миром иного, женщина становится частью или представителем «этого» мира. Опасность вернуться в «тот» мир состоит в послеродовых болезнях, недугах роженицы (кровотечение, родильная горячка, заражение, простуда, смерть). Тесная связь роженицы с потусторонним миром четко очерчена временными рамками. Первая из них — трехдневный срок. В этот период дом посещают мифологические существа — предсказатели судьбы, роженице снятся вещие сны, сюжет которых связан с будущей судьбой ребенка, ей
может являться Бог или Богородица и давать указания. Сакральный характер этой связи подчеркнут запретом для роженицы с кем-то делиться информацией, полученной из «того» мира.
Для окончательного разрыва с опасностью женщине требуется сорок дней, и это финальная пространственно-временная граница ее связи с потусторонним миром. Для окружающих роженица нечистая, грязная, способная принести зло и несчастья. У роженицы нельзя ничего брать из рук, брать взаймы, есть с ней из одной посуды, ее взгляд способен покалечить, ей нельзя принимать участие в общем домашнем хозяйстве (месить хлеб, доить корову, готовить пищу). В этот период жизненное пространство женщины сужается: она не выходит за пределы своего двора, а если вынуждена выйти, ее не впустят в пределы чужого дома. Верования в отношении нечистоты роженицы обнаруживают устойчивость с течением времени, и те из них, которые утратили актуальность, перешли в иную сферу с аналогичной родинной семантикой. В наше время, например, в доме, где появился приплод у скота, хозяин откажет гостю в просьбе одолжить необходимое, опасаясь причинить беду.
Обладание вредоносной силой, свойственной потусторонним существам, в то же время оставляет роженицу незащищенной в мире реальном, мире людей. В сорокадневный период она особенно чувствительна к сглазу. Например, считается, что в том случае, если кто-то посидит на кровати роженицы, у нее пропадет молоко.
Рассмотрение связи человека с вредоносными силами потустороннего мира, конечно, не ограничивается контекстом родинного цикла и обозначением в качестве объекта женщины. Отдельный сюжет представляет собой положение новорожденного ребенка между двумя мирами, образы мифологических существ, вступающих с ним в контакт. Параллели обнаруживаются в противопоставлении мира людей и «неживого» мира в похоронном цикле [Ермолин 2011:179]: третий и девятый поминальные дни, окончательное расставание с миром на сороковой день и др. В этом смысле важно, что взаимодействие двух миров реализуется на протяжении всего жизненного пути, и смыслы, которые они несут, формируют картину мира, разграничивают зоны жизни, задают ей новые измерения и представляют человека в разных ипостасях.
Литература
Байбурин 1997 — А. К. Байбурин. Родинный обряд у славян и его место в жизненном цикле //Живая старина 2,14, 1997. С. 7-9.
Баранов 2001 — Д. А. Баранов. Родинный обряд: время, пространство, движение//С. Ю. Неклюдов (отв. ред.), Е. А. Белоусова (сост.). Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. М.: РГГУ, 2001. С. 930.
Будина 2000 — О. Р. Будина. Научный отчет об экспедиционной работе Приазовского отряда в 1973 г. // З. П. Соколова (отв. ред.). Итоги полевых исследований. М.: ИЭА РАН, 2000. С. 239-255.
Виноградова 2000 — Л.Н.Виноградова. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.: Индрик, 2000.
Власкина 2001 — Т. Ю. Власкина. Мифологический текст родин // С.Ю.Неклюдов (отв. ред.), Е.А.Белоусова (сост.). Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. М.: РГГУ, 2001. С. 61-78.
Ермолин 2011 — Д. С. Ермолин. Похоронный обряд Приазовских албанцев (по материалам фотоиллюстративного фонда отдела европеистики и архива МАЭ) // М. В. Банкович (ред.). Культурное наследие народов Европы. Сборник музея антропологии и этнографии. Т. ЬУП. СПб.: Наука, 2011. С. 156-215.
Иванова 1995 — Ю.В.Иванова. Албанцы // Н.Н.Грацианская, А. Н. Кожановский (отв. ред.). Дети в обычаях и обрядах народов зарубежной Европы. Т. 1. М.: ИЭА РАН, 1995. С. 262-309.
Кашуба, Мартынова 1995 — М. С. Кашуба, М. Ю. Мартынова. Югославянские народы // Н. Н. Грацианская, А. Н. Кожановский (отв. ред.). Дети в обычаях и обрядах народов зарубежной Европы. Т. 1. М.: ИЭА РАН, 1995. С. 102-180.
Левкиевская 2002 — Е. Е. Левкиевская. Славянский оберег. Семантика и структура. М.: Индрик, 2002.
Петреска 2008 — В. Петреска. Етнографи)'а на современиот семеен живот во македонското семе)'ство. Скощ'е: Институт за фолклор «Марко Цепенков», 2008.
Цивьян 1990 — Т. В.Цивьян. Лингвистические основы балканской модели мира. М.: Наука, 1990.
Xhagolli 2007 — A.Xhagolli. Etnologjia dhe МЫоп shqiptar. Vlorë: Triptik, 2007.
Источники
ПМА 2008 — А. С. Дугушина. Экспедиция к албанцам Приазовья материалы автора. Полевая тетрадь Июль. 2008.
ПМА 2009 — А. С. Дугушина. Экспедиция к албанцам Приазовья материалы автора. Полевая тетрадь Июль-август. 2009.
ПМА 2010 — А. С. Дугушина. Экспедиция к албанцам Приазовья материалы автора. Полевая тетрадь Август. 2010.
. Полевые . Полевые . Полевые
