CC BY
30Воззрения Л. Витгенштейна и Ф. М. Достоевского: позиции корреляции
К. В. Казаков
Предлагаемый текст посвящён поиску пересечений взглядов Л. Витгенштейна и Ф.М. Достоевского. О влиянии русского писателя на австрийского философа, который им «восхищался», известно много, но пока всё же недостаточно ясно, где и как оно проявлялось. В статье особое внимание уделяется нескольким вопросам, в частности о понятие «чуда» и «религиозной» составляющей учения Витгенштейна. Обращение к размышлениям о чуде, проявлении «абсолютного», позволило по-новому взглянуть на этическую проблематику, о которой Витгенштейн рассказывал в «Лекции об этике». Понятие «чуда» связано с понятиями «граница», «факт», важными для австрийского мыслителя. Чудо и Бог не поддаются научному описанию и вопрошанию как таковому, поскольку относятся к «абсолютному». Любая попытка их как-либо описать будет бессмысленной: то же чудо нужно пережить, считает Витгенштейн. В рамках исследования анализируется содержание выражения «das erlösende Wort», которым Витгенштейн активно пользовался в дневниках, и которое тесно связано с указанной «религиозной» составляющей мысли философа. Заявленная в статье проблематика, на наш взгляд, нуждается в дальнейшем систематическом исследовании.
Ключевые слова: Витгенштейн, Достоевский, чудо, религиозное сознание, абсолют, «das erlösende Wort»
Wittgenstein's and Dostoevsky's Outlook: Points of Correlation
Kirill V. Kazakov
The proposed text searches for intersections of L. Wittgenstein's and F.M. Dostoevsky's views. Much is known about the influence of the Russian writer on the
Austrian philosopher, who "admired" Dostoevsky, but it is still not clear where and in what it manifested itself. We have tried to compare research conjectures on several issues, in particular on the miracle and "religious" component of Wittgenstein's teachings. Discussing the miracle, or the manifestation of absolute, we can, for example, take a new look at the ethical issues, which Wittgenstein told about in his "Lecture on Ethics". The miracle is related to the concepts of border and fact, and they are important for the Austrian thinker. Thus, miracle and god cannot be described scientifically or questioned in general, because they relate to the absolute. If we try to describe them, the description would be meaningless - a miracle must be lived through, says Wittgenstein. We also tried to clarify the content of the expression "das erlösende Wort" - Wittgenstein uses it in his diaries. It is closely related to the religious part of the philosopher's thought mentioned earlier. The problems stated in the article need further systematic research, while it is difficult to summarize the various information right now.
Keywords: Wittgenstein, Dostoevsky, miracle, religious conscience, absolute, «das erlösende Wort»
Влияние русской литературы на австрийского философа общеизвестно и его сложно переоценить. Но сохраняется вопрос, с какой степенью уверенности исследователи могут сказать об этом влиянии? Особенно, когда дело касается Достоевского и отношения Витгенштейна к тому, что он называл мистическим. Попытка сделать корреляцию более осязаемой позволит рассуждать о предмете шире, опираясь и на других мыслителей. Стало быть, основной исследовательский метод -сравнительный.
Кажется, что здесь идёт речь об очень интимном, но в то же время всем знакомом. В ответ на вопрос писателя Франца Парака, почему Витгенштейн ценит Достоевского, тот ответил «за его необычайно религиозную настроенность» [2, с. 568]. В 1916 году среди немногих
вещей, которые Витгенштейн берёт с собой на фронт, оказывается роман «Братья Карамазовы». Преподавая в сельской школе в 1920-е годы, философ читает его священнику. Во время поездки в США в 1949 году он также завёл речь об этом произведении: «...это привело его к разговору о "Братьях". Он, должно быть, каждое предложение оттуда прочёл полсотни раз» [14, p. 11]. Согласно воспоминаниям Нормана Малкольма, «Витгенштейн восхищался также произведениями Достоевского. Он читал "Братьев Карамазовых" огромное количество раз, но однажды сказал, что величайшим произведением Достоевского являются "Записки из мёртвого дома"» [10, ^ 56].
Брайан Макгинесс, как замечает Т.А. Федяева [13, с. 16], приводит немало свидетельств «примерки» Витгенштейном на себя образов героев Достоевского, пришедших к Богу через глубокие личные страдания (об этом же пишет и Джеймс Кладж, о котором скажем далее).
Витгенштейн высоко ценил образ Алёши Карамазова: «Алёша, чьё имя он ласково произносил Aljoscha, был в некотором смысле его идеал», хотя и назвал себя как-то раз Смердяковым, сказав, что ему «было бы интересно посмотреть на спасение Смердякова, а не Алёши» [2, с. 568]. Из письма Бертрана Рассела известно о намерениях Витгенштейна уйти в монастырь [17, p. 60]. В конце концов мыслитель предпочёл учительскую карьеру и аскетичную жизнь (инок в миру).
Интересно сравнение, проведённое Эрминой, сестрой Витгенштейна: «...его брат Алёша, который и понятия не имеет о деньгах и ничем не владеет, никогда не будет голодать, поскольку любой с радостью поделится с ним тем, что есть, и он молча примет дар. Я знала это наверняка и делала все, чтобы исполнить желания Людвига до самых мелочей» [18, p. 4]. В дневниках военной поры философ пишет: «И в этом, пожалуй, прав Достоевский, говоря, что тот, кто счастлив, выполняет цель бытия. <...> Решение проблемы жизни замечают по исчезновению этой проблемы. Но можно ли жить так,
чтобы жизнь перестала быть проблематичной? Чтобы человек жил в вечности, а не во времени?» [6, с. 126]. Ответ на эти вопросы во многом могут прояснить труды Л.Н. Толстого, но это заслуживает отдельного рассмотрения.
Таким образом «учение» Достоевского философ «берёг» не один десяток лет. Что же он в нём отыскал? Обратимся к книге Джеймса Кладжа «Витгенштейн в изгнании» James Klagge, Wittgenstein in Exile), а именно к десятой главе «Решающее слово» (Das erlösende Wort) (см. также Moira De Iaco, Wittgenstein and the Liberating Word, 2013). Начинает Кладж с дневников Витгенштейна военной поры, где время от времени встречается словосочетание, вынесенное в заголовок главы: «Но ещё не могу подобрать решающее слово», «Решающее слово так и не найдено», «Решающее слово, впрочем, здесь ещё не сказано» [6, с. 100, 270]. Стоит вслед за исследователем обратить внимание на религиозные коннотации в немецком «erlösende» (если сравнить переводы Библии, в книге Иова одно и то же слово значит соответственно «Искупитель», «redeemer» и «Erlöser»). В рамках «Трактата», предполагает Кладж, решающим - «искупительным» - словом служит призыв к молчанию [16, p. 126]. Особо отметим, что начинается «Трактат» с фразы: «Книга хочет поставить границу мышлению, или скорее не мышлению, а выражению мыслей, так как для того, чтобы поставить границу мышлению, мы должны были бы мыслить обе стороны этой границы <...> Эту границу можно поэтому провести только в языке, и всё, что лежит по ту сторону границы, будет просто бессмыслицей», а заканчивается, собственно, призывом к соблюдению этой границы.
Затем Кладж переходит к анализу поздних трудов Витгенштейна, заметив, что сочетание «das erlösende Wort» встречается в его записях и в 1929-м, и в 1931 году - в период возвращения мыслителя к философии. Исследователь считает: в позднем творчестве Витгенштейна решающее слово - «достаточно». «Объяснения
рано или поздно заканчиваются», - пишет Витгенштейн в самом начале «Философских исследований» [7, с. 17]. Кладж мыслит эту фразу как наиболее существенную; один из его аргументов - «Братья Карамазовы», а именно беседа Ивана и Алёши и глава «Русский инок». Противопоставляя их, исследователь проясняет траекторию мысли Витгенштейна.
Иван Карамазов говорит: «...ничего не могу понять, для чего всё так устроено». Как подчёркивает Кладж, Иван ищет причину, задаётся вопросом: «Почему?». Витгенштейн же в «Культуре и ценности» указывает: «Люди, которые то и дело спрашивают: "Почему?", похожи на туристов, стоящих перед зданием и читающих в своём путеводителе об истории его создания и т. п. Это мешает им видеть само здание» [4, с. 449]. Так и Иван, которого не устраивает ни одно объяснение страдания людей, этих страданий не заслуживающих, он, не понимая позиции Алёши и старца Зосимы, сходит с ума, не умея «отпустить эти вопросы». В противовес его сомнениям выступает житие старца Зосимы, в котором, считает Кладж, Достоевский «так обращается к эмоциям читателей, что смиряет их жажду спрашивать "почему"» [16, p. 136].
Как старец стал монахом не объясняется, Достоевский описывает лишь три случая на пути (в книге Иова нет объяснения, как Иов принял божьи дары после всех мучений - он просто их принял). В конечном счёте Кладж ставит вопрос так: «Стоило ли Ивану перенять характер Алёши? Может ли кто ответить?» [16, p. 137]. Иными словами, стоило ли Ивану перестать искать объяснений там же, где «решающее слово» отыскал его брат? Кто может сказать? Это же подсказывает, что «решающее слово» не универсально. Разные аспекты подразумевают разные «решающие слова». Их содержание не так уж и важно, но важно, что они позволяют остановиться, - по Витгенштейну - граница составляет основу знания. Это суждение появляется ещё в «Трактате». И в этом же, как пишет И .И. Евлампиев, «трагедия
жизни» Ивана Карамазова: «Здесь [на примере Ивана Карамазова] ставится гораздо более глубокая проблема о сложной и неустранимой диалектике веры и неверия в душе человека», которая, думается, в полноте раскрывается в беседе Ивана с чёртом [9, с. 100].
Спрашивать возможно там, где мы можем сомневаться, где можем представить себе обратное, как бы пересечь границу, отделяющую одно от другого. Об этом же Витгенштейн говорит и в «Лекции об этике», когда приводит в пример описание удивления существованию мира - такое описание бессмысленно, ведь мы не можем представить себе мира несуществующего. Чтобы знание появилось, нужен рубеж, и по другую сторону будет нечто, вызывающее сомнение.
Отдельное место, по крайней мере в 1930-е годы, в философии Витгенштейна занимает понятие «чудо». Так, в «Лекции об этике» философ рассуждает о «чуде существования мира». В дневниках той поры появляется запись: «Если пытаться понять чудеса Христа так же, как их понимал Достоевский, например чудо в Кане Галилейской, то следует считать их символами. Превращение воды в вино в лучшем случае удивительно, и мы бы с удивлением глядели на того, кто может такое сделать, но не более. Стало быть, это не может быть тем, что изумляет. Изумляет и не то, что Иисус даёт гостям на свадьбе вино, и не то, что он делает это в невиданной манере. Чудесным должно быть то, что даёт его действиям смысл и значение. Здесь я имею в виду не исключительность и необычность, но дух, в котором это сделано, и поэтому превращение воды в вино есть лишь символ (скажем), жест. Жест, который может сделать лишь тот, кто может сотворить столь невероятную вещь. Чудо следует понимать как жест, так, словно он говорит нам что-то. Я мог также сказать: чудо случается лишь тогда, когда тот, кто его творит, творит его в чудесном духе. Без этого духа - лишь удивительно необычный факт. Я должен, так сказать, уже знать человека до того, как смогу сказать, что это чудо. Я должен
прочесть все это уже в правильном духе, чтобы почувствовать чудесность» [16, p. 91].
«Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных» [8, с. 336]. Думается, с этой мыслью старца Зосимы связано положение 6.4312 из «Трактата»: «Решение загадки жизни в пространстве и времени лежит вне пространства и времени» [5, с. 216]. Памятуя, что знание требует границы, предположим: вера в таком случае абсолютна. Она не подразумевает границы: да или нет. Граница делит, а вера даёт взгляд на целое (мистическое переживание). Такое, какое описывает Н. М. Бахтин в статье «Паскаль и трагедия», сравнивая мироощущение Паскаля и святого Людовика де Гонзаго: «Земной порядок не отрицается порядком высшим, но объемлется и утверждается им» [1, с. 44].
В работе «Культура и ценности», в блоке заметок около 1944 года, есть такое рассуждение: «Чудо - как бы жест, который делает Бог. Подобно человеку, сидящему спокойно, а затем делающему впечатляющий жест, Бог позволяет миру идти своим ходом, а затем сопровождает слова святых каким-нибудь символическим событием, жестом природы. Например, деревья после речи святого склоняются вокруг него словно бы в знак благоволения. - Ну, а верю ли я, что такое случается? Нет. Единственный способ для меня поверить в чудо в этом смысле - пережить некое событие именно таким образом. Так, чтобы я сказал, например: "Невозможно было видеть эти деревья и не почувствовать, что они откликаются на слова". Точно так же, как я мог бы сказать: "Невозможно видеть морду этой собаки и не замечать, что она настороже и внимательно следит за тем, что делает её хозяин". И я могу представить себе, что простой рассказ о словах и жизни святого может заставить кое-кого поверить и рассказу о поклоне деревьев. У меня же это не вызывает такого
впечатления» [4 с. 464]. Неловкость слов. Посмотрим, как Толстой в «Кратком изложении Евангелия» рассуждает о деяниях Христа: «Для человека же, понимающего неубедительность рассказа о чудесах и, кроме того, не сомневающегося в божественности Иисуса по самому учению его, стихи эти отпадают сами собой по своей ненужности» [12, с. 16]. Вновь, если бы человек не находился в искреннем расположении духа, он бы воспринял деяния Христа не как чудеса, но как удивительные факты. Содержание этой записи поразительно напоминает содержание следующей мысли: «Чтобы что-то спросить, нужно уже что-то знать (об имени -К.В. Казаков)» [7, с. 35].
Отсюда, следует несколько выводов. Если помнить, что Бог не обнаруживает себя в мире, а чудо - божественный жест (подумаем также об обозначаемом и означающем в жесте - К.В. Казаков), то в мире, каким мы его находим, нет места чуду, поскольку «все, что мы вообще можем описать, может быть другим», а Бог и, стало быть, чудо, не могут быть случайны, в противном случае они не имели бы никакой ценности и чудес не было бы взаправду (см. афоризм 5.634 в «Трактате»). Чудо, если взглянуть на него по-научному, постараться дать описание, перестанет быть чудом, поскольку у него появится описание, а у описания есть значение - ведь описываем мы факты. В «Трактате», за 20 лет до заметки в работе «Культура и ценности», находим: «Бог позволяет миру идти своим ходом» (см. афоризм 6.432).
Также на абсолютный характер чуда указывает фраза «невозможно было видеть эти деревья и не почувствовать, что они откликаются на слова»: абсолютное не допускает «или-или» интерпретаций. В «Лекции об этике» Витгенштейн говорит, что каков бы ни был воображённый нами факт, это не ставит его в ряд чудесного в абсолютном смысле этого слова. Вероятно, имеется в виду следующее: ни один факт не может с необходимостью мыслиться как чудо («потому что в мире нет никакого априорного порядка вещей»). Стало
быть, ни один факт не может мыслиться и как абсолютно доброе. Здесь же Витгенштейн вновь подчёркивает значимость видимости, личного переживания - то, что чувства не могут нас обмануть, когда мы видим склоняющиеся деревья, заключено в слове «невозможно». Отсюда: «Хотя, по Витгенштейну, этическое, а также эстетическое действие не могут быть высказаны, но зато возможно этическое и эстетическое действие, поведение. Этическое наказание и этическое вознаграждение... должны лежать в самом действии» [11, с. 185].
Здесь можно привести фрагмент из интервью Ингмара Бергмана, так ответившего на вопрос, в чём преимущества работы с одной группой актёров: «Иногда перед камерой случается чудо, редко, но случается. И если вы близки с актёрами, с людьми на съёмочной площадке, складывается атмосфера доверия, настоящего доверия. И вот внезапно что-то происходит перед камерой — ничего прекраснее не существует. И ожидание этого чуда, и надежда - лучшее, что есть на свете. Словно появляется какое-то третье измерение, что-то, что ты не можешь заранее высчитать, отыскать, отрепетировать. Просто так происходит. Я не знаю, как это объяснить. Это магия» [15]. Чудесно, насколько совпадают у Витгенштейна и Бергмана описание опыта переживания чуда и сам подход: где-то объяснения заканчиваются и следует прекратить искать ответ.
Необходимо подчеркнуть, как это делал и сам Витгенштейн: у слова «бессмысленный» в данном случае нет негативных коннотаций, и оно также не означает, что данные объяснения (об этике и религии, например) оказались бессмысленными в силу того, что для них не сложилось «правильного выражения». Никакое описание не окажется способным выразить то, пишет Витгенштейн, «что я подразумеваю под абсолютной ценностью, ведь у каждого описания есть значение - тесно связанное с этим случайным миром, но которое не позволяет нам выйти за его пределы» [3, с. 245]. В «Лекции об этике» это доказывается тем, что «только в контексте
предложения имя обладает значением» (3.3, Трактат) и что «значение слова определяется его употреблением» (Философские исследования). Как же может слово, принимающее значение от окружения, указывать на абсолютный смысл?
Вновь тот же вывод: ни одно употребление, ни один контекст не указывают с необходимостью на то, что слово (или выражение) должно пониматься строго определенным образом, или, что из него с необходимостью следует тот или иной вывод - такое не предусмотрено в устройстве мира. Но это не делает фантазии чем-то запретным, вредным или невпечатляющим. Наоборот, их существование подтверждает основной принцип: «Лишь благодаря случаю могли бы осуществиться мечты человека о будущем философии, искусства, науки. То, что ему видится, есть продолжение мира его мечты и; стало быть, скорей всего, есть желаемое (а возможно, и нет), но не действительное» [4, с. 464].
«Я мог бы себе представить, что кто-то восхищается деревьями, а также тенями или отражениями деревьев, которые он принимает за сами деревья. Но как только он скажет себе, что это все-таки не деревья, и для него станет проблематичным, что же они такое или каково их отношение к деревьям, так его восхищение получит травму, и его придётся подлечивать», - замечает философ [4, с. 464]. Не скрывается ли и здесь проблема обозначающего и обозначаемого?
Несомненно, заявленная в статье проблематика нуждается в дальнейшем исследовании и анализе.
Литература
1. Бахтин Н.М. Философия как живой опыт. М.: Лабиринт, 2008.
2. Бибихин В.В. Витгенштейн: смена аспекта. М.: Институт философии теологии и истории св. Фомы, 2005.
3. Витгенштейн Л. Лекция об этике / Пер. с англ. А.Ф. Гряз-нова // Историко-философский ежегодник. М.: «Наука», 1989. С. 238-245.
4. Витгенштейн Л. Культура и ценность / Пер. с нем. М.С. Козловой, Ю.А. Асеева // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М.: Издательство «Гнозис», 1994. С. 407-492.
5. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Канон + РООИ «Реабилитация», 2017.
6. Витгенштейн Л. Дневники 1914-1916 // Под общ. ред. В.А. Суровцева. М.: Канон + РООИ «Реабилитация», 2018.
7. Витгенштейн Л. Философские исследования / Пер. с нем. Л. Добросельского. М.: Издательство АСТ, 2018.
8. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы: Роман в четырёх частях с эпилогом: Ч. 1 и 2. М.: Сов. Россия, 1987.
9. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX вв. Русская философия в поисках абсолюта. Часть 1. СПб: Алетейя, 2000.
10. Малкольм Н. Людвиг Витгенштейн: воспоминания / Пер. с англ. М. Дмитровской // Витгенштейн Л. Человек и мыслитель. Антология. М.: Издательская группа «Прогресс» Культура, 1993.
11. Никоненко С.В. Витгенштейн и лингвистическая философия в контексте отечественной философской мысли. СПб.: Издательство РХГА, 2018.
12. Толстой Л.Н. Краткое изложение Евангелия. М.: Государственное издание художественной литературы, 1957.
13. Федяева Т.А. Витгенштейн и Россия. Wittgenstein und Russland: монография. СПб: Издательство писателей «Дума», 2009.
14. Bouwsma O. K. Wittgenstein: Conversations, 1949-1951. Ed. J. Craft and R. Hustwit. Indianapolis: Hackett, 1986.
15. Ingmar Bergman interview on the Seventh Seal, Wild Strawberries and more. URL: https: //www.youtube.com/ watch?v=CLVLKQ8Nh_A (дата обращения: 01.12.2020).
16. Klagge J. Wittgenstein in Exile. The MIT Press, 2014.
17. Kremer M. To What Extent is Solipsism a Truth. Post-analytic Tractatus. Ashgate. 2004. Р. 59-84.
18. Wittgenstein H. My Brother Ludwig, Recollections of Wittgenstein, ed. by Rush Rhees. Oxford University Press, 1984. Р. 1-11.
