CC BY
18С. С. Шаулов Башкирский государственный университет
Возвращение к христианскому пониманию
истории
Предлагаемый доклад1 имеет две цели: презентационную и собственно аналитическую. Речь пойдет об издаваемой сейчас новой книге2 уфимского литературоведа Ромэна Гафановича Назирова (1934—2004). Архив, оставшийся после него, заслуживает
3 /-< =
отдельного долгого разговора . Сейчас скажем лишь, что знакомство с этим наследием колоссально расширило представление о сфере его научных интересов и его творческом облике.
О книге «Становление мифов и их историческая жизнь» нам уже приходилось говорить и писать4. Позволю себе обширную вставку из предисловия к ней, написанного в соавторстве с Б. В. Ор еховым: «Нужно заметить, что масштабы оставшегося после Назирова архива таковы, что счет подобным открытиям, может быть, еще не закончен. В папке же под номером 47 нами была обнаружена рукопись завершенной монографии под названием "Становление мифов и их историческая жизнь". Рукопись не датирована, но, исходя из упоминаемых и цитируемых в ней источников, можно установить временную точку, раньше которой не могла быть закончена работа над книгой. Самая поздняя литература в монографии относится к 1996 году, но творческая история текста, очевидно, сложна. Некоторые соображения заставляют подозревать существование по крайней мере трех редакций. Имеющийся у нас текст, очевидно, ожидал окончательной правки, которая так и не была произведена, и содержит пометы вроде "переписать", "сократить" и т. д. В то же время монография концептуально завершена, текст выстроен сообразно с внутренней логикой, все разделы заполнены, последующая работа, по всей видимости, должна была носить отделочный характер, но на общую архитектонику вряд ли повлияла бы».
«Так, отдельные листы основной рукописи склеены автором из фрагментов, принадлежащих, судя по характеру бумаги и почерка, различным стадиям работы над книгой. Иногда таких склеек может быть больше трех на листе. Есть также относительно большие рукописные фрагменты, практически дублирующие (за исключением стилисти-
1 Текст доклада, прочитанного на международной конференции «Евангельский текст в русской словесности: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» (Петрозаводск, 9 — 14 июня 2014).
2 Назиров Р. Г. Становление мифов и их историческая жизнь». Уфа, 2014. В июне 2014 года докладчик еще не имел на руках готовых экземпляров этой книги.
3 См.: Орехов Б. В. Научный архив профессора Р. Г. Назирова // Русское слово в Республике Башкортостан: Материалы региональной научно-теоретической конференции. Уфа, 2011. С. 115—120; Орехов Б. В. Текстология назировского архива // Назировский архив. 2013. № 1. С. 144—159; Орехов Б. В., Шаулов С. С. Архив Р. Г. Назирова как система // Назировский архив. 2013. № 2. С. 118—126. См. также более позднюю статью: Орехов Б. В., Шаулов С. С. Наследие Р. Г. Назирова до и после открытия архива // Назировский архив. 2014. № 4. С. 137—144.
4См.: Орехов Б. В., Шаулов С. С. Концепция мифа у Р. Г. Назирова (доклад в ЦТСФ РГГУ, 16.09.2013) //
Назировский архив. 2014. № 2. С. 162—177.
114
ческой правки) основную рукопись (и составляющие ее фрагменты)»5.
Мы, опять же в соавторстве с Б. В. Ореховым, уже отмечали, что представление о Назирове как об ученом малых форм, при жизни опубликовавшем всего одну монографию оказалось ошибочным в свете архивных открытий. Так, уже сейчас опубликована монография «К вопросу об автобиографичности романа Ф. М. Достоевского "Игрок"», обширные материалы к монографии о «Бесах», монографический доклад о фрейдизме в литературе6. Готовятся к публикации фрагменты из книги «История Польши» и обширные заметки по истории жанра романа. Известны, но еще не «пошли в работу» огромная литературно-историческая летопись XIX века, обширная «История религиозной мысли»7. В этом ряду «Становление мифов» занимает особое место.
«Становление мифов» — последняя книга Ромэна Гафановича. Тематически это самый широкий из его трудов (по крайней мере, из известных и прочитанных на данный момент). Книга в переработанном виде включила в себя колоссальный рабочий материал, копившийся в течение десятков лет (вряд ли с прицелом именно на нее, скорее, — в силу природного интереса). Нам представляется, что книга и самим автором мыслилась как завершающий аккорд интеллектуального поиска.
Обращение Назирова к этой теме было вполне закономерно. В 1980 годах он выступил с серией статей по фольклористике (точнее, по истории некоторых фольклорных сюжетов и мотивов) в издававшемся тогда в Уф е сборнике «Фольклор народов РСФСР ». Вот названия некоторых из них, по которым можно судить о его подходах к теме: «Нарисованная лодка (к вопросу о происхождении одного фантастического мотива)», «Истоки сюжета "Кащеева смерть в яйце"», «Сюжет об оживающей статуе» и т.п.
В 1990 -х фольклор и фольклорно-литературные связи интересуют его уже в более широком, культурологическом ключе. Выходят в свет три статьи, непосредственно предшествующие книге, а может быть, появляющиеся параллельно с работой над ней: «Генезис и пути развития мифологических сюжетов» (1994; по сути, краткий предварительный конспект книги); «Средневековое мифотворчество» (опять же краткий пересказ одной из
глав книги); «Специфика художественного мифотворчества Достоевского: сравнительно/ \ 8 исторический подход» (а вот это уже, по сути, одна из глав книги целиком) .
<Все или почти все статьи Назирова по фольклористике посвящены истории и
«I
5Орехов Б. В., Шаулов С. С. Сумма мифологии // Назиров Р. Г. Становление мифов и их историческая жизнь.
6См.: Сводная библиография трудов Р. Г. Назирова и работ о нём (1955—2015). Сост.
Б. В. Орехов // Назировский архив. 2015. № 2. С. 175—178.
7См.: Назировский архив. 2015. № 1-3.
8См.: Сводная библиография... С. 168, 169, 171.
115
трансформациям сюжетов. Выход к мифу как основе и подтексту древнейших фольклорных сюжетов и к мифопоэтике художественного текста был для него закономерен»9.
Собственно, этот исторический подход ясно прослеживается в самой композиции «Становления мифов...» Назиров, сочетая широкие обобщения и яркие конкретные примеры, рисует картину развития мифа от первобытной архаики почти до нашего времени, что видно уже по содержанию книги:
I. Миф как наивный реализм.
II. Тотемный брак и мифическая сказка
III. Экскурс о (происхождении) змеепоклонстве(а)
IV. Героический вор и рождение религии
V. Лабиринт и Олимп
VI. Переселение душ и утопия
VII. Секулярный миф и эллинизм
VIII. Миф ы обыденного сознания
IX. Эвгемер, Библия, Филон (Александрийский)
X. Главный итог эллинизма
XI. Мифотворчество христианской Европы
XII. Мифотворчество позднего Средневековья
XIII. Карьера Сатаны
XIV. Возрождение и Реформация
XV. Н аименее мифологический век
XVI. Тайный страх неверующих
XVII. Н аполеон и его миф
XVIII. Четыре немецких философа
XIX. Самообманы цивилизации
XX. Русская национальная мифология
XXI. Мифы и прозрения Достоевского
XXII. Революционная мифология и её перерождение
Тут возникают разнообразные проблемы с периодизацией его исторической схемы. Скажем только, что она выстроена так, что не слишком противоречит почти любой концепции мировой истории — вплоть до теории смены общественных формаций. Нази-рова интересует не стадиальность как таковая, а, прежде всего, кризисные, пограничные и синкретически динамичные явления культуры, в которых обнажается ее (культуры) первооснова — миф.
Но вот понимание мифа у Назирова весьма своеобразно. Прежде всего, бросается
9Орехов Б. В., Шаулов С. С. Сумма мифологии.
116
в глаза «сквозной» характер его понимания мифа. Он и сам признает, что применение термина «миф» к интеллектуальным и культурным структурам Нового времени проблематично: «Я отдаю себе отчет в том, что применение термина «миф» к духовному творчеству нового времени остается спорным и не признается академической наукой.
Остается открытым вопрос о видоизменениях мифомышления в процессе эволюции че-
е. 10
ловеческого общества и о самой возможности такого мышления в новое время» .
Прежде всего, следует подчеркнуть терминологическую омонимию. Термином «миф» в книге Назирова может быть обозначен и конкретный мифологический сюжет, и то, что можно назвать мифологичностью. В первом случае Назиров опирается на М еле-тинского, в чем-то его корректирует, в каких-то конкретных случаях соглашается. Такой миф непосредственно вовлечен в культурный процесс, он определенным образом влияет на конкретные литературные тексты, отражается в бытовом поведении и т. д. Изменчивость «мифа» в таком понимании отражает, по определению автора, «историческую изменчивость самого характера мифотворчества»11 (заметим, что наличие мифотворческой составляющей человеческого сознания для Назирова неоспоримо в любую историческую эпоху).
С другой стороны, такие, эмпирически существующие в культуре мифы обладают этиологической (объяснительной) и телеологической (целеполагательной) активностью, а потому могут быть объективно вредны и опасны. Ключевое понятие здесь — мифотвор -чество, возможное как в сфере культуры (литературы, живописи etc.), так и в сфере политики (последнее беспощадно критикуется). Так, история Европы, понимаемая Нази-ровым как трагедия) определяется, по сути, одним колоссальным мифом (об этом ниже).
Миф как мифологичность понимается более широко и глубоко. Фактически в первых главах книги, посвященных первобытной архаике речь идет именно о таком мифе.
Так, «делая акцент на упорядочивающей функции мифа и его познавательной ценности, Назиров соглашается и с мыслью Э. Кассирера об особом значении этизации мифа в первобытном сознании, а с другой стороны, обнаруживает родство с трансцендентальной (кассиреровской же) концепцией мифа как прямого и первичного отражения самой способности человека к познанию и освоению мира (а не форм, в которых эта способность проявляется). Возводя корни первичных мифологических представлений к доязыковой стадии эволюции человека, напрямую к физиологическим феноменам памяти, эмоций, сексуальности (двуполости) и пр., Назиров фактически понимает миф как онтологически первичную форму не познания, а самого сознания. Языковое отражение
10Назиров Р. Г. Становление мифов... С. 144. "Там же.
117
первичных мифологических представлений — необходимый, но уже следующий этап становления мифов, важнейший в деле разумного освоения природы. Языковое означивание пространства есть первичное упорядочивание хаоса, безусловно позитивное
онтологическое деяние, формирующее собственно человеческий мир: «различая поимено-
12
ванные вещи в хаосе материальной среды, человек творит конкретную предметность» .
Понятый так миф, мифологичность (у него встречается термин «мифомышление») — онтологически присущая человеку способность воспринимать мир в гуманистически ориентированных категориях, а значит, — этически.
История мифа в таком случае превращается в историю сознания (осознавания) себя человечеством. Будучи объективированной, такая история читается как текст, обладающий этическим значением, обладающий внутренней логикой и требующий моральной интерпретации — оценки (отсюда назировская публицистичность, порой неожиданные актуализации смыслов прошлого на фоне современности).
«Становление мифов» поддается в этом смысле относительно прозрачной интерпретации. С этой точки зрения, эссенциальный смысл этой книги — последовательная, логически развернутая и подтвержденная примерами из политической и культурной истории Европы критика самообожествления человека. Начало и первый образец этого, по Назирову, — Александр Македонский. Имперская идея — необходимая форма такого обожествления; обожествление власти толпой — отражение самообожествления ее носителя. Говоря об Александре Македонском, он особо выделяет описанный у Плутарха эпизод разговора завоевателя с индийскими гимнософистами: «Среди вопросов Александра <...> был и такой: как может человек превратиться в бога? Отвел гласил: человек превратится в бога, если совершит нечто такое, что невозможно совершить человеку. Вот оно: главной целью Александра было стать богом, а средством к достижению
ом,
этой цели — основание Всемирного царства.» Миф, зародившийся с Александр стал впоследствии государствообразующим мифом римской империи.
В постренессансную эпоху этот миф стремительно демократизируется, и самообожествление (по сути, человекобожество) становится доступным уже не только императорам. Фаустианский миф — это одновременно и двигатель, и главный результат этой демократизации мифа индивидуализма. Показательно, что глава, рассказывающая о становлении и культурной жизни этого мифа, называется «Карьера Сатаны». Это имеет свое объяснение, но сначала отметим, что в критике фаустианства и ренессансно-постре-нессансной психологии человекобожества Назиров фактически смыкается с философско-
12Орехов Б. В., Шаулов С. С. Концепция мифа у Р. Г. Назирова (доклад в ЦТСФ РГГУ, 16.09.2013). С. 166.
3Назиров Р. Г. Становление мифов. С. 80.
118
исторической позицией А. Ф. Лосева. Это тем более интересно, что упоминания о Лосеве в книге немногочисленны и носят обычно критический, а иногда и иронический характер. Короче говоря, не соглашаясь с лосевской апологией Средневековья, Назиров, по сути, продолжает лосевскую же критику ренессансного (в своем истоке) индивидуализма на материале уже XVIII — XIX веков.
Отметим эту интересную особенность — сочетание открытой критики со спрятанным продолжением мысли. В одной из работ Назирова о Достоевском читаем: «...при всем огромном цитировании мировой литературы, Достоевский всегда утаивал истоки своих прямых заимствований. Он никогда не выдавал, что зеленый драдедамовый платок семьи Мармеладовых заимствован из второстепенного английского романа, а эпизод с пьяной девочкой на Конногвардейском бульваре — из «Блеска и нищеты куртизанок»14. В применении к Достоевскому тотальность этой формулировки (назировское «всегда») вполне может быть оспорено, однако в ней — ключ к пониманию некоторых особенностей собственно назировского творческого мышления.
Проиллюстрируем это одним примером. Почему глава о становлении фау-стианского сознания современного человека называется «Карьера Сатаны»? Ответ на этот вопрос дает малозаметная отсылка ближе к концу книги — указание на учение Канта о дьяволе как «олицетворении радикально злого начала в человеческой душе». Примечательно, что Кант вообще упоминается здесь чуть ли не единственный раз во всей книге, тогда как его мысль подается едва ли не как ключ к концепции главы (да и книги в целом): «.это возмутило всех. Гегель в порыве благородного негодования писал, что учением о радикальном зле в человеке Кант замарал свою чистую философскую мантию. <...> дьявол удобен для оптимистической логики. Человек по природе добр, его портит дурное воспитание. Для просветительской логики дьяволом были феодализм и предрассудки. На них можно свалить пороки цивилизации и человеческую агрессивность. Просветительскому разуму Бог не нужен, а вот враг — очень даже нужен»15. Просветительский миф отлично уживается с фаустианским, представляя собой, по сути, его се-кулярную версию. Фаустианский же миф трактуется у Назирова как сюжетное обобщение антихристианской трагедии новоевропейской истории. Исток трагедии — миф Че-ловекобога.
14Цит. по переизданию: Назиров Р. Г. Специфика художественного мифотворчества Ф. М. Достоевского: сравнительно-исторический подход // Назиров Р. Г. Русская классическая литература: сравнительно-исторический подход. Исследования разных лет: Сборник статей. — Уфа: РИО БашГУ, 2005. С. 191. Интересно, что в «Становлении мифов...», где главка о Достоевском практически идентична этой публикации, тем не менее отсутствует эта фраза (и вообще первые, вводные пассажи статьи. Статья впервые опубликована в 1999 году. 15Назиров Р. Г. Становление мифов. С. 173.
119
Неслучайно, с фаустианским мифом оказывается связана революционная мифология XIX — ХХ веков. Вот как он пишет о Марксе: «Его учение — это наукообразное претворение античных, библейских и просветительских мифов, своего рода «социальная религия». Сразу после смерти Маркс стал объектом мифологизации, а его дружба с Энгельсом — вариацией близнечного мифа. В ХХ веке к ним добавили Ленина, и получилась троица. Только Прометеи исторического материализма были тайными Фаустами»16.
Но это же мифотворчество Назиров последовательно критикует на материале собственно философском. Самая заметная фигура здесь — Гегель, который подвергнут в «Становлении мифов» жесточайшей философско-публицистической критике: «Система Гегеля есть лжерелигия, его философия истории кощунственно теологична, это Historia Sacra с подмененным мифом и в псевдо-научной форме. Весь его рационализм — громадная фальсификация, подгоняющая факты под теорию или просто не признающая фактов; суть ее — «секуляризированный самомессианизм», т. е. мания величия Гегеля, создавшего эту оптимистическую сагу в двадцати томах как памятник собственной изворот-17
ливости» .
Псевдорационализм Гегеля, по Назирову, повинен в исторических катастрофах ХХ века: «Гегелевское понимание диалектики как победы над логическим законом противоречия ведет к опаснейшим последствиям: к философской легализации внутренне противоречивых теорий, к контрабанде субъективной воли [курсив мой — С. Ш.], что особенно страшно в социальной сфере. Истребление миллионов людей оправдывается благом остальных миллионов, и все это называется «социалистическим гуманизмом» Диалектика! А на вышках вокруг стоят с автоматами верные гегельянцы»18.
По сути, Гегель «выпорот» Назировым именно за успешную попытку философского самообожествления — присвоения себе Мирового Духа — и антигуманизм. Примеры различной реализации этого интерпретативного сюжета можно множить еще очень долго, однако все вышесказанное провоцирует вопрос о том, как трактуется в книге На-зирова христианство, а равно вопрос о его личном отношении к Христу.
Начнем со второго. Назиров родился в 1934 году, в 1952 году в своем дневнике, впервые прочитав «Преступление и наказание», он пишет: «Такую книгу кончать Христом — преступление». Он был воспитан в подчеркнутой и искренней лояльности к советской власти и советскому культурному проекту (несмотря даже на то, что его отец был расстрелян в 1938 году). Таково начало его интеллектуальной и духовной жизни.
16Там же. С. 204. 17Там же. С. 197. 18Там же. С. 195.
120
Дальнейшая динамика ее, видимо, была сложна, и до сих пор еще не ясна и автору этого доклада. Но в 1990 годах он разрабатывает и читает на филологическом факультете Башкирского университета курс «Культура и религия». В начале «Становления мифов», рассуждая о соотношении религии и культуры, он формулирует: «Религия — формообразующее начало культуры»19. Очевидно, что в сфере интеллектуального поиска, он развернулся на 180 градусов.
С личным отношением дело обстоит гораздо сложнее.
Вот выразительный пример из творческой истории текста «Становления мифов». На одном из листов рукописи, склеенном из двух других есть исправление: слово «бог» исправлено на «Бог». Причем, правка произведена теми же чернилами (ручкой), которыми написан, видимо, более поздний вклеенный кусок рукописи. Значит, ли это что-нибудь? Вероятно, это пример можно интерпретировать по-разному. М ожет быть, это дань установившейся в постсоветскую эпоху норме? А может быть, и свидетельство некоего внутреннего психологического поворота?
Вот другой пример. Глава, касающаяся жизни Христа и начала христианства, называется «Главный итог эллинизма». Тут нет дешевого советского псевдоисторизма. Христос трактуется как историческая фигура, занимающая определенное место в освободительной борьбе евреев против римского господства. Подчас Назиров доходит до пассажей, напоминающих, к примеру, рассуждения Э. Ренана (над которым, кстати, в начале книги иронизирует). Одним словом, образ Христа последовательно «освобождается» от своего собственно мистического содержания.
Т Т « и и и
Но за этой последовательной «демистификацией» вдруг следует потрясающий по своей неожиданности абзац: «Трактовать Явление Христа как мелкий эпизод колониальной истории значило бы уподобиться самодовольным и подслеповатым римлянам той эпохи. Ибо если и поныне последствия Явления Христа всемирны и неисчерпаемы, значит оно было чем-то исключительным и беспримерным. Параллели с биографиями других религиотворцев мало что объясняют. Христос торжествует над временем, как никто»20.
Затем Назиров выделяет тот смысл христианства, который актуален в контексте его книги: «Первоначальное христианство — величайший пример десакрализации всякой власти, ибо государство насильственно по природе, Христос полностью отделил его от
Бога, разделил кесарево и Божие. Он задал цель человечеству — самоустроение без на-
21
силия» .
Финал абзаца, видимо, фиксирует как раз то личное понимание Христа, которое
19Там же. С. 35. 20Там же. С. 105. 21Там же.
121
могло (выразимся осторожно) принадлежать Назирову: «Думается, что современная любовь к Христу — шире, чем собственно христианская религия, которая в истории при-
22
нявших ее народов неоднократно освящала земное государство» .
Дальше Назиров постепенно переходит уже к раннему средневековью, останавливается на Нероне (с которого начинается эволюция мифа об Антихристе, пародирующего миф Христа), подробно анализирует учение Августина, — словом, оставляет проблему неоткрытой, непроговоренной. Возможно, впрочем, что он оставляет эту недосказанность как возможность свободной интерпретации.
О русском понимании Христа у Назирова написано сравнительно немного. Собственно, России вообще посвящено только две главы «Русская национальная мифология» и «Мифы и прозрения Достоевского», финальная глава посвящена реализации в России революционного мифа и выполняет роль заключения к ко всей книге, не только к ее русским главам.
Национальной мифологией России Назиров называет именно христианство, подчеркивая и усиливая, впрочем, именно его народные, фольклорные реинтерпретации (вспомним, слова о любви к Христу, которая шире исторической церкви). Оборотная сторона этой мифологии — миф о «третьем Риме», который в контексте книги Назирова трактуется отрицательно.
До о о о
остоевский в этой книге предстает как величайший обновитель христианского сознания и критик «мифа титанизма» (еще одно определение, которое Назиров дает мифу человекобога): «Достоевский сводит на очной ставке мифологию гуманизма с христианством, испытывает все общие идеи христианским субъективизмом <...> Он внушает нам: чтобы воскреснуть, чтобы выжить после катастрофы, нужно в себе победить идею, которая к этой катастрофе привела. Сегодня это актуально для России, как
никогда. Достоевский дал нам надежду, дал ехетр1ит — спасение «гамлетического тт 23
Наполеона» .
Обратим внимание на публицистический намек в конце цитаты. Книга писалась в середине 1990 -х годов; в мифе Достоевского Назиров видит спасение России, реактуа-лизируя и углубляя расхожую номинацию «Достоевский — пророк».
Достоевский у него по сути пророк русского Христа (причем, Назиров не забывает указать и на возможность извращения мифа Достоевского в сторону религиозного национализма). Однако мифотворчество Достоевского имеет, по Назирову, всемирное значение, в нем — потенциальная возможность преодоления мифа Человекобога: «Достоевский проверяет историю Христом, а политику — слезинкой ребенка. Он заново утвер-
22Там же. 23Там же. С. 232.
122
ждает мораль любви [христианскую мораль, попранную Прометеями Нового времени —
С. Ш.] и возможность святости. Мифотворчество Достоевского защищает от ниги-
24
лизма» .
Контрапункт к главе «Мифы и прозрения Достоевского» — следующая глава «Революционная мифология и ее перерождения», фактически говорящая об осуществлении в ХХ веке мифа Человекобога как политической программы. Риторика Назирова в этой главе и публицистична, и «апокалиптична»: «Деградировавшие гуманистические мифы: культ гения, национальный мессианизм, революционный хилиазм — в своем слиянии произвели на свет ублюдка, тоталитарную государственность. И вина за это лежит на целых народах.
Ибо мифы творятся массами, жажда гениальной тирании — болезнь наций, диктатуры порождаются невротизацией народов. А ведь какие умы предостерегали человечество от тирании, террора и вырождения! И все напрасно. Народы продолжали жить в
чаянии второго пришествия Наполеона. Настал злой час, Наполеоны появились вновь. И
I 25
какими же они оказались гнусными!»
Назиров не доводит свой исторический обзор до современности. Однако на последних страницах книги публицистичность его рассуждений усиливается и перерастает в грозное и, на наш взгляд, по-прежнему актуальное предупреждение: «Современное человечество в основном мыслит мифологически и во всех кризисах ищет суррогат Бога — «мирского спасителя». Мы живем в эпоху деградированных мифологий. Старые мифы великих религий утрачивают действенность, а тоска по мифам остается. <...> После «смерти Бога» человечество еще не научилось жить без мифов. По словам Ролана Барта, миф организует мир без противоречий, но и без глубины. А плоды политического мифотворчества в ХХ веке представляются ужасающими»26.
В финале этого доклада, на мой взгляд, необходимо подчеркнуть одну важную вещь. Речь не идет о том, чтобы превратить Назирова в православного мыслителя. Христианское влияние, неоспоримое на концептуальном уровне книги «Становление мифов», на уровне личного мировоззрения, видимо, было проблематичным (и совершенно точно — неканоническим). Честно говоря, я думаю, что Назиров не был христианином в том смысле, в котором мы здесь понимаем это слово. Тем не менее, его философия истории (или, если угодно, мифо-идеологическая история европейской культуры) должна быть определена как христианская — в ее логическом центре образ Христа и критика его антагониста, либо в более «светской» терминологии: нравственная программа христианства
24Там же. С. 236—237. 25Там же. С. 245. 26Там же.
123
и противостоящий ей миф самообожествления, миф индивидуализма.
При этом Назиров в итоге никак не эксплицирует мифологический образ Христа, вообще не формулирует христианский миф, оставляя его неким ощущаемым, но невидимым «фоном» разворачивающегося исторического сюжета. Христос в этой книге утаён. Почему? Видимо, потому что для самого автора Он представляется актуальной и еще не решенной (а возможно, и не поддающейся решению) проблемой.
В чем же значение книги Назирова?
Во-первых, она корректирует наши представления о путях, которыми развивалась советская гуманитарная наука. Назиров, безусловно, начинал как совершенно советский литературовед. В этом смысле показательна его первая монография27. Показателен факт его дружбы в 1964—1970 -м годах с Г. М. Фридлендером (и одновременно с М. С. Альтманом). Эволюция Назирова от начала 1960 -х до конца ХХ века — поучительный и, с нашей точки зрения, позитивный пример постепенного перерождения советского «филолога-идеолога» в полноценного, полностью интеллектуально свободного и одновременно укорененного в первооснове мировой культуры ученого.
Во -вторых, эта книга (и наследие Назирова в целом) актуальна в наше время как пример независимого маршрута, приведшего Назирова в итоге к христианской философии истории. Назиров по каким-то причинам (криптографизм творческого мышления?) не эксплицировал свою методологию. Между тем, это следовало бы сделать, чтобы был более очевиден путь, которым он пришел к результатам своей мысли. В результате его научного поиска появился весьма своеобразный синтез дискурса светской науки с принципиальной этичностью мышления, восходящей в конечном счете к христианскому источнику. Неслучайно, в «Становлении мифов» так часто и неоднозначно поминается Лосев. Он во многом и предшественник (а значит, опора), и научный конкурент (с которым Назиров спорит). Но ведь Алексей Федорович Лосев как явление культуры и сам тоже — проводник и результат такого же синтеза личной веры и строгой научности. Думается, что типологический ряд относительно, отчасти близких к Назирову персоналий можно продолжить. В определенном смысле сюда же можно отнести и М. М. Бахтина, из поколения самого Ромэна Гафановича — С. С. Аверинцева и некоторых других.
Однако будут и отличия. Думается, их важно здесь хотя бы сформулировать. Во-первых, основа взросления и «возрастания» Назирова, в отличие от большинства фигур, которые могут быть названы имела смешанную, мультикультурную природу, включавшую себя и еврейский (в основе — иудейский), и тюрский (исламский) и агрессивно-
27Имеется в виду опубликованный посмертно первый труд Назирова о Достоевском: К вопросу об автобиографичности романа Ф.М. Достоевского «Игрок» // Назировский архив. 2013. № 1. С. 12—93.
124
светский советский компонтент, к которым сравнительно рано добавился интерес к классической русской культуре (причем, ее связь с христианством Назиров замечает уже в дневниках, хотя и оценивает ее тогда в духе времени). Во-вторых, его отличает «крутизна» пройденного маршрута — от полностью лояльного юного сталиниста (в дневниках за начало марта 1953 года попадается фраза «Только бы жил!») до «оттепельного» шестидесятника и дальше — до.
Конечную точку жизненного и интеллектуального маршрута Назирова, на наш взгляд, еще нужно изучать и анализировать.
125
