CC BY
93
ФИЛОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА. PHILOLOGY AND CULTURE. 2015. №3(41)
УДК 821.512.145, 82:801.6
ВОЗРОЖДЕНИЕ РЕЛИГИОЗНО-СУФИЙСКОЙ СИМВОЛИКИ В ТАТАРСКОЙ ПОЭЗИИ РУБЕЖА ХХ-ХХ1 ВЕКОВ (НА МАТЕРИАЛЕ ПОЭТИЧЕСКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ Г. САЛИМА)
© Н.М.Юсупова
В данной статье рассматриваются особенности возрождения религиозно-суфийской символики в татарской поэзии рубежа ХХ-ХХ1 веков на материале поэтических произведений Г.Салима, выделяются часто используемые устойчивые суфийские символы и определяется их смысловая и фи-лософско-эстетическая нагрузка. В процессе изучения выявляются релевантные национальной культуре формы символизации в рамках суфийской парадигмы.
Ключевые слова: символ, суфизм, суфийская парадигма, трансформация, возрождение, поэтическое произведение.
В татарской поэзии ХХ века в целом преобладает символическое мышление. Определение А. Белого: «Искусство ХХ века насквозь символично» [1: 340] - приемлемо и для татарских поэтических произведений конца ХХ - начала ХХ1 века.
Как показывают исследования, «генетически связанная с литературой арабо-мусульманского Востока татарская литература ... сохраняет и развивает характерные для суфийской поэзии особенности символизации» [2: 231]. М.Сте-панянц подчеркивает большой вклад именно суфизма в обогащение поэзии смыслом и символами [3: 10]. Как показывают исследования, в татарской поэзии доминируют именно закодированные суфийские символы, которые создают «особый язык», обеспечивая «вариативность прочтения текста» [4: 126]. А.Саяпова отмечает, что «историко-культурный фон татарской поэзии начала ХХ века способствовал активному вторжению в нее суфийской образной системы, которая придала в целом светской, европеизированной поэзии национальный восточный колорит, расширив и обогатив ее художественное и эстетическое содержание» [5: 97]. Прослеживая татарскую поэзию ХХ века в целом, можно выделить трансформацию или возрождение суфийской символики в поэтических произведениях.
В поэзии рубежа ХХ-ХХ1 веков в результате трансформаций в общественно-философской и литературно-эстетической мысли наблюдается возрождение, то есть повторная активизация религиозно-суфийской символики, которая используется в двух аспектах: в рамках суфийской эстетики и в трансформированном - светском - ключе.
В поэзии Габдельнура Салима, представившего свое творчество на рубеже веков, наблюдается возрождение религиозно-суфийской симво-
лики. Так, в произведениях поэта наиболее часто используемым символическим образом является мистический Путь - Путь к Аллаху. Путь (тари-ка) в суфийской поэзии является одним из самых распространенных символов, который состоит из четырех этапов-ступеней: шарига, тарика, маг-рифа и хакика [6: 98]. Фарид-ад-Дин-Гаттар же в мистическом пути выделяет семь ступеней [7: 58-59]. Известно, что в философии суфиев единственная дорога, ведущая к Аллаху, - это «шар'а», а отделенное от него направление называется понятием «тарик», то есть тарикать представляется одним из направлений шариата. Данная концепция часто закрепляется суфиями хадисом Мухаммада (с.г.с), который звучит как «Шариат - мои слова, тарикат - мои дела, хаки-кат - мое внутреннее состояние» [8: 111]. Тарика рассматривается как путь суфия, магрифа объясняется единением Божественных и человеческих начал, высшей формой познания, Хакика определяется как конец мистического Пути [9: 26]. Во многих произведениях Г. Салима лирический герой предстает в статусе суфия, стоящего на грани ступеней тарика и магрифа.
Например, в поэме «Дэрвиш коцгыз» («Жук-аскет») Г. Салим уже в самом названии в закодированном смысле определяет философско-эстетическую концепцию - концепцию стремления к Богу. В произведении обнаруживается мистическое содержание: земная жизнь автором оценивается как жизнь темная, полная лжи, трактуется как несовершенная копия истинного бытия, привносится мотив бренности земной жизни.
Лирический герой находится на грани ступеней тарика и магрифа. Поэт подробно описывает суфийский путь и утверждает, что каждый человек должен отречься от мирских благ, очищать свою душу, в душе своей зажигать огонь - лю-
бовь к Богу. Как уже известно, в суфийской поэзии «бесконечная устремленность к Богу символизируется Путем, по которому «страннику» надлежит следовать» [10: 14]. Основными показателями достижения мистического Пути являются введенные уже в самом начале произведения такие символические образы-детали как цветок, луна, птица, а также разные состояния лирического «я», эти же состояния создают своеобразную цепь смены человеческих переживаний.
В первой части произведения земная жизнь и дом Аллаха, приведенные в качестве микрокосма и макрокосма, создают контекстуальную оппозицию. «Я и темнота» в контексте предопределяет наличие двух начал - темного и светлого, земного и божественного. Ту же функцию выполняют образы-символы Лжи и Истины. Оппозиция символических образов Лжи и Истины, «рассыпанной на тысячи частичек и собранной воедино тени» [11: 65], окрашенная в разные цвета и обретшая простую окраску - передает душевные переживания лирического героя.
Кроме того, в условно-символическом пласте этапы достижения Пути описываются посредством таких символов, как невинный мотылек, тропинка и жук-аскет, в данном этапе лирический герой предстает перед читателем как суфий, сгорающий в огне - божественной любви к Аллаху. Суфийская символика передает авторскую позицию: как бабочка, каждый человек должен зажигать огонь - любовь к Богу - в своей душе и уходить в Вечность. Построенная на символике поэтическая строка: «Путь человека - есть тесьма, концы которой восходят в вечность» [11: 66] - привносит распространенный суфийский мотив возвращения человека к своей сути, к «начальной» точке своего существования.
Авторская позиция усиливается также посредством цветовой символики. Например, переход от синего цвета, олицетворяющего вторую ступень на пути к Истине, к зеленому понимается как переход лирического героя от одного состояния к другому. Как уже известно, зеленый цвет у суфиев соотносится с пророком Мухаммедом, означает душевное спокойствие [12: 302] и достижение Истины. В суфийской поэзии любовь к Пророку Мухаммеду считается важным шагом в приближении к Богу и понимается как самоуничтожение в Пророке. В данном ключе лирический герой предстает суфием, достигшим магрифа. У суфиев человек, достигший Истины, считается гностиком [13: 67-69]. Последняя глава стихотворения «Тэсаувыф: ике халэт» («Суфизм: два состояния») описывает момент слияния с Аллахом именно в статусе гностика: «Бар ^^анга ^эелэм мин / Тар бYлмэдэн. / Мэцге-
лекнец Yзе дэ мин, / Тене - оныгы да...» [11: 69].
- «По всей вселенной разливаюсь я / Из маленькой комнаты. / Я - и сама вечность, / Ее ночь - ее дитя я.» (здесь и далее перевод наш. - Н.Ю.).
Г.Салим утверждает, что путем самоусовершенствования можно достичь Истины и обобщает авторскую позицию: конечной целью человеческого бытия является слияние с божеством, уход в небытие.
Похожая мысль развивается и в стихотворении «Ике ук атымы» («Расстояние двух стрел»), в рамках суфийской парадигмы автор передает мотив мистического Пути. Субъективный пласт произведения формирует позицию автора, адресованную читателям, описывает подробный путь сближения с Богом. В условно-символическом пласте стихотворения суфийские символы коня, тропы, девятого яруса неба близки к традиционной суфийской интерпретации и передают мотив единства, божественную любовь. В рамках произведения лирический герой воспринимается аскетом. Земная жизнь им воспринимается дремучей темнотой, автор утверждает, что в земле много мерзости, неверия, из-за чего многие отклонялись от намеченного пути. Эти же мысли становятся причиной различных переживаний, сменяющих друг друга, в душе лирического героя-дервиша (аскета), из-за чего возникает чередование человеческих переживаний: тоска - надежда - растерянность - радость - любовь к Богу
- радость. Такое развитие чувств и переживаний напоминает внутреннее состояние суфия на пути к Истине: «. алтын читлек белэн бергэ, / талгын ^илпенэ-^илпенэ, / чиксезлекнец иплесенэ - / читлексезенэ - / очып китеп бара, / китеп бара...» [11: 50]. - «Вместе с клеткой золотой, / неторопливо колыхаясь, / в удобную бескрайность
- / туда, где нет границ, / улетает, улетает.».
Земная жизнь раскрывается через символические образы земли, голубого цвета, яркого рассвета и Креста. С помощью символических образов яркого рассвета и Креста автор утверждает, что земная жизнь лишена смысла, она далека от веры.
Условно-символический пласт завершается контекстуальной оппозицией темного и светлого, выход на передний план светлого интерпретируется как слияние человеческого и божественного начал. На данном этапе автор прибегает к символу окна: «Тэрэзэсен ^целемнец / Ачканга ачык-лыкка, / Ажунныц теге ягыннан / Асылым... ашыктыра...» [11: 52]. - «За то, что окно души своей / Я открыл навстречу свету, / С той стороны света / Торопит меня моя любимая.».
Как и в традиционной интерпретации, образ окна обозначает окно в Вечность, слияние земли
Н.М. ЮСУПОВА
и неба, человека и Бога, превращается в символ, показывающий открытость внутреннего и внешнего мира лирического героя.
В творчестве поэта образ дома также интерпретируется в рамках суфийской парадигмы. В творчестве суфиев дом выступает в качестве индивидуального «я», достижение абсолютной истины приравнивается к разрушению этого «я» и нахождению настоящего, подлинного «я» [9: 34]. Например, такая тенденция намечается в стихотворении «Кунак булып...» («В качестве гостя.»).
Кроме того, в произведениях Г.Салима обнаруживаются двусоставные символы цветка и мотылька, цветка и птицы, передающие безграничную любовь возлюбленной к Аллаху, в таких произведениях лирический герой находится в стадии махабба. В религиозно-суфийской литературе цветок воспринимается в статусе Бога, истинные влюбленные изображаются как соловьи, пылающие в огне любви [6: 72, 109]. В стихотворениях «Эшчэнлек» («Деятельность»), «Тэжрибэ» («Опыт») Г.Салим обращается к подобной символике.
В творчестве Г. Салима образ мотылька, активно используемый в суфийской литературе, имеет несколько смысловых вариаций. Так, в стихотворении «Денья» («Мир»), продолжая восточные суфийские традиции, символ мотылька передает мистическое содержание, лирический герой предстает как суфий, стремящийся к Богу: «Эй кыен деньяга бэйлегэ!.. / ^бэлэк, кайгыга иекмэ: / Болытлар... болытлар элегэ / БэY итэ би-ектэ-биектэ» [11: 80]. - «Тяжело привязанному к миру!.. / Мотылек, не предавайся унынию: / Тучи. тучи пока / Крепко спят в вышине».
В стихотворениях «Эйлэн-бэйлэн» («Хороводная»), «^лэгэсез ^бэлэк» («Мотылек без тени») обнаруживается трансформация смысловой нагрузки, в данном ключе образ мотылька олицетворяет либо самого Аллаха, либо его посланника: «Лэкин очмыйм бер зат хакына: / ^лэгэсез, керсез ^бэлэк бар / йерэк пэрдэсенец артында [11: 66]. <...> Мэлэк мэллэ бу кYбэлэк?! - Ник болай ул ^ккэ бай?!» [11: 81]. - «Не летает лишь один: / невинный мотылек, что без тени / есть за сердечной завесой. <. > Может ангел этот мотылек?! - / Почему у него так много неба?!».
Таким образом, в поэтических произведениях Г. Салима на первый план выходит концепция божественной любви, которая выражается посредством суфийских символов. В данном ракурсе Габдельнур Салим создает свой изящный стиль, придает особенный колорит современной поэзии. Его произведения отражают различные этапы прохождения мистического пути - махаб-ба - любви к Богу, а также тарика и магрифа. В данном ключе он возрождает и продолжает традиции татарской суфийской поэзии.
1. Белый А. Символизм как миропонимание. - М.: Республика, 1994. - 528 с.
2. Юсупова Н.М., Юсупов А.Ф. Суфийская символика в татарской поэзии XIX века // Филология и культура. Philology and Culture. - 2014. - № 2 (36).
- С. 230 - 235.
3. Степанянц М.Т. Поиск скрытого смысла // В поисках скрытого смысла. Духовное учение Руми. -М.: Изд-во «Ладомир», 1995. - С. 4 - 15.
4. Заhидулина Д. Татар эдэбиятына хас милли Yзенчэлеклэр: икенче эчтэлек тудыру // Tatarica. -2013. - № 1. - Б. 115 - 126.
5. Саяпова А. Дардменд и проблема символизма в татарской литературе. - Казань: Алма-Лит, 2006.
- 246 с.
6. Сибгатуллина Э.Т. Суфичылык серлэре (терки-татар шигъриятендэ дини-суфичыл сииволлар, атамалар). - Казан: Матбугат йорты, 1998. - 368 б.
7. Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. -М., 1987. - 190 с.
8. Сайфулина Ф.С., Гумеров И.Г. Творчество Гали Чокрыя: традиции суфийской литературы востока // Филология и культура. Philologie and Cultur. -2013. - № 3 (33). - С. 110 - 114.
9. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. - СПб.: Диля, 2004. - 464 с.
10. Шиммель А. Мир исламского мистицизма / пер. с англ. Н.И.Пригариной, А.С.Раппопорт. - М.: Але-тейа; Энигма, 2000. - 416 с.
11. Сэлим Г. Итагать. - Казан: Татар. кит. нэшр., 2005. - 223 б.
12. Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX-XV веков (Слово, изображение). - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. - 422 с.
13. Ибрагим Т. Суфийская концепция «Совершенного человека» // Человек как философская проблема: Восток - Запад. - М., 1991. - С. 62 - 75.
THE REVIVAL OF RELIGIOUS-SUFI SYMBOLISM IN TATAR POETRY AT THE TURN OF THE TWENTY FIRST CENTURY (BASED ON THE POETIC WORKS OF G.SALIM)
N.M.Yusupova
Based on the poetic works of G.Salim, this article discusses revival features of religious-Sufi symbolism in Tatar poetry at the turn of the twenty first century and identifies stable Sufi symbols which are frequently used. It also determines their semantic and philosophical-aesthetic message. The study reveals the forms of symbolization relevant to the national culture in the Sufi paradigm.
Key words: symbol, Sufism, Sufi paradigm, transformation, revival, poetic work.
1. Belyj A. Simvolizm kak miroponimanie. - M.: Respublika, 1994. - 528 s. (in Russian)
2. Yusupova N.M., Yusupov A.F. Sufijskaya simvolika v tatarskoj poe'zii XIX veka // Filologiya i kul'tura. Philology and Culture. - 2014. - № 2 (36). - S. 230 -235. (in Russian)
3. Stepanyanc M.T. Poisk skiytogo smysla // V poiskax skrytogo smysla. Duxovnoe uchenie Rumi. - M.: Izd-vo «Ladomir», 1995. - S. 4 - 15. (in Russian)
4. Zahidulina D. Tatar adabiyatyna xas milli Yzenchaleklar: ikenche e'chtalek tudyru // Tatarika. -2013. - № 1. - B. 115 - 126. (in Tatar)
5. Sayapova A. Dardmend i problema simvolizma v ta-tarskoj literature. - Kazan': Alma-Lit, 2006. - 246 s. (in Russian)
6. Sibgatullina d.T. Sufichylyk serlare (terki-tatar shig"riyatend9 dini-sufichyl siivollar, atamalar). -Kazan: Matbugat jorty, 1998. - 368 b. (in Tatar)
7. Stepanyanc M.T. Filosofskie aspekty sufizma. - M., 1987. - 190 s. (in Russian)
8. Sajfulina F.S., Gumerov I.G. Tvorchestvo Gali Chok-ryya: tradicii sufijskoj literatury vostoka // Filologiya i kul'tura. Philologie and Cultur. - 2013. - № 3 (33).
- S. 110 - 114. (in Russian)
9. Knysh A.D. Musul'manskij misticizm. - SPb.: Dilya, 2004. - 464 s. (in Russian)
10. Shimmel' A. Mir islamskogo misticizma / per. s angl. N.I.Prigarinoj, A.S.Rappoport. - M.: Aleteja; E'nig-ma, 2000. - 416 s. (in Russian)
11. Sdlim G. Itagat'. - Kazan: Tatar. kit. nashr., 2005. -223 b. (in Tatar)
12. Bertel's A.E. Xudozhestvennyj obraz v iskusstve Ira-na IX-XV vekov (Slovo, izobrazhenie). - M.: Izda-tel'skaya firma «Vostochnaya literatura» RAN, 1997.
- 422 s. (in Russian)
13. Ibragim T. Sufijskaya koncepciya «Sovershennogo cheloveka» // Chelovek kak filosofskaya problema: Vostok - Zapad. - M., 1991. - S. 62 - 75. (in Russian)
Юсупова Нурфия Марсовна - кандидат филологических наук, доцент кафедры татарской литературы и методики преподавания Института филологии и межкультурной коммуникации Казанского федерального университета.
420008, Россия, Казань, ул. Кремлевская, 18. E-mail: faikovich@mail.ru
Yusupova Nurfiya Marsovna - PhD in Philology, Associate Professor, Department of Tatar Literature and Instruction, Institute of Philology and Intercultural Communication, Kazan Federal University.
18 Kremlyovskaya Str., Kazan, 420008, Russia E-mail: faikovich@mail.ru
Поступила в редакцию 12.05.2015
