CC BY
11Загрийчук Илья Михайлович
аспирант, Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия
Адрес: 115035, Москва, ул. Пятницкая, д. 4/2, стр. 1 E-mail: iluhin1726@gmail.com
Вот-бытие М. Хайдеггера и концепт личности Х. Яннараса как альтернатива онтологическому падению человека
DOI: 10.24412/2587-9316-2023-00100
В данной статье анализируется одно из краеугольных понятий фундаментальной онтологии выдающегося немецкого философа прошлого века Мартина Хайдеггера — Dasein (вот-бытие, присутствие): указывается на исключительность Dasein в ряду всего сущего, особенности его способа существования, бытийную связь присутствия и истины. Кроме этого, уделяется внимание рассмотрению феномена ужаса, основофеномена заботы, а также взаимосвязи бытия и вот-бытия в работах Хайдеггера после так называемого «поворота». Вторая часть статьи посвящена анализу концепта личности в богословской системе одного из самых ярких представителей современной православной теологии Христоса Яннараса. В ней указываются основные предпосылки персонализма данного мыслителя, разбираются характерные черты учения о Личности Бога и человеческой личности, рассматриваются взаимоотношения между такими онтологическими понятиями как природа, личность и энергии, анализируется значение Боговоплощения и уникального способа бытия, явленного Иисусом Христом. Также особое внимание уделяется концептам эроса и экстаза, являющимися для Яннараса основными характеристиками личностного способа бытия. В третьей части статьи анализируется онтологическое понимание падения человека в работах Хайдеггера и Яннараса, а также рассматриваются пути возвращения к личностным началам.
Ключевые слова: Хайдеггер, Яннарас, онтология, Dasein, бытие, ужас, забота, личность, способ бытия, энергия, эрос, экстаз, падение человека.
Для цитирования: Загрийчук И.М. Вот-бытие М. Хайдеггера и концепт личности Х. Яннараса как альтернатива онтологическому падению человека // Христианство на Ближнем Востоке. 2023. Т. 7. № 1. С. 358-381.
Illia M. Zahriichuk
PhD student, Saints Cyril and Methodius School for Postgraduate Studies
Adress: Pyatnitskaya st. 4/2, b. 1, Moscow, 115035 E-mail: iluhin1726@gmail.com
Dasein of M. Heidegger and concept of person of Ch. Yannaras as an alternative to ontological human fall
DOI: 10.24412/2587-9316-2023-00100
The article is dedicated to the concepts of Dasein of Martin Heidegger and person of Ch. Yannaras. The Dasein is analyzed as a human being and as the keystone of fundamental ontology of German philosopher. Especial way of being of Dasein and its connect with truth is also considered. The horror phenomenon, care as main phenomenon, and relation between being and Dasein after so-called Heideggers "turn" are analyzed after. The second part of the article is devoted of personhood of contemporary Greek orthodox thinker Ch. Yannaras. The main presuppositions of his theological system as doctrine of God as Person and man person, relations between ontological concepts nature, person and energy are underlined. Incarnation and unique way of being of Jesus Christ, eros and ecstasy as main features of person according to Yannaras are also analyzed. The third part of article is dedicated to ontological aspect of human fall in works of Heidegger and Yannaras.
Keywords: Heidegger, Yannaras, ontology, Dasein, being, horror, care, person, way of being, energy, eros, ecstasy, human fall.
For citation: Zahriichuk I.M. Dasein of M. Heidegger and concept of person of Ch. Yannaras as an alternative to ontological human fall. Christianity in the Middle East, 2023, vol. 7, no. 1, pp. 358-381.
Философское наследие Мартина Хайдеггера оказало значительное влияние на интеллектуальную культуру ХХ-ХХ1 вв. Ряд его идей были творчески переосмыслены различными христианскими богословами и послужили основанием для развития новых направлений (в частности, постметафизической теологии). Фундаментальная онтология данного немецкого мыслителя, ее укорененность в конечности человеческого существования, в его эсхатологии, попытка вернуться к незамутненным традицией основам бытия, особо привлекали христианских авторов [Гайденко, 1997. С. 382]. В диалоге с рядом идей Хайдеггера развивал свое понимание онтологии и антропологии греческий богослов Христос Яннарас — один из ведущих современных православных богословов.
Вот-бытие М. Хайдеггера
Одной из главных идей философствования для немецкого мыслителя является введенная им онтологическая дифференциация — различение онтологического и онтического, бытия и сущего. Это различие важно, так как способ бытия всего бытия или даже высшего бытия отличается от бытия как такового [Gschwandtner, 2013. С. 21]. Именно этот концепт стал основанием для его фундаментальной онтологии. Задача Хайдеггера состояла в том, чтобы создать онтологию как науку о смысле бытия вообще, а не только о смысле существования человека. В своем онтологическом проекте немецкий философ указывает на два важнейших взаимосвязанных понятия — сущность, составляющую содержание того сущего, кто этой сущностью обладает, и способ бытия сущности, отождествляемый с ее существованием, т.е. наличием в действительности. Хайдеггер изменяет отношение к данным концептам, защищая тезис о том, что сущее отличается не только по сущности, но и по способу своего бытия [Паткуль, 2014. С. 38].
В первый период творчества Хайдеггера основным вопросом, который поднимался в его работах, было рассмотрение структуры бытия человека, раскрытия смысла этого бытия. Именно через смысл человеческого бытия представлялась возможность подойти вплотную к вопросу о бытии как таковом и о его смысле. Эта задача разрешаема, поскольку человек является тем сущем, которому открыто само бытие [Хайдеггер, 1997. С. 7]. Разрабатывая введенную им онтологическую дифференциацию, Хайдеггер накладывает ее и на человека, который как сущее обозначается термином das Dasein. Существуют разные варианты перевода данного концепта, наиболее распространенными среди которых являются «вот-бытие» и «присутствие»; зачастую также данный термин оставляют без перевода1. В этом понятии содержится указание на особый «пространственный» характер человеческого бытия, поскольку в нем выражено пространство не физическое, но экзистенциальное. Хайдеггер отмечает, что Dasein единственное из всего сущего способно понимать свое бытие.
В паре с человеком, как особым сущем, состоит и особым образом структурированный способ его бытия, обозначаемый как экзистенция, относящийся только к человеку, а не ко всему живому [там же. С. 12]. Dasein отличается от всего сущего главным образом двумя характеристиками: во-первых, его сущность «лежит в его экзистенции», т.е. его содержание не предопределяется какими-либо факторами, поэтому само обозначение Dasein указывает не на его что, но на его способ бытия, который является уникальным и отличается по способу бытия других Dasein [там же. С. 42]. Во-вторых, бытие Dasein всегда принадлежит конкретно ему; оно не может быть передано другому человеку.
Вот-бытие онтологически связано с истиной, более того оно в ней существует. При этом истина (a-\^9eia — греч. не-сокрытость, не-потаенность) не относится к сфере
1
В данной публикации используются все вышеперечисленные варианты.
знания, т.е. она не отражает правильность суждения, но является истиной «в исходном смысле того, что так или иначе всегда заранее уже есть» [Бибихин, 1993. С. 7]. Для Хайдеггера истина состоит в возможности увидеть сущее в его раскрытости; онтологически же это возможно лишь на основе бытия-в-мире, которое является характеристикой лишь человеческого сущего. В связи с этим немецкий философ указывает, что бытие-в-мире, являясь основоустройством присутствия, «есть фундамент исходного феномена истины» [Хайдеггер, 1997. С. 218-219]. Поскольку в раскрытости является истина, то особый бытийный способ бытия-в-мире человека состоит в раскрытии, разомкнутости.
Открытость для бытия относится из всего сущего только к человеку, поскольку он открыт к своей смерти, т.е. своей конечности. В связи с этим в концепции немецкого мыслителя большое значение уделяется феномену страха, который выражает как раз переживание человеком своей смертности, поскольку «никто не может снять с другого его умирание» [там же. С. 240]. Смерть раскрывается для вот-бытия как «наиболее своя, безотносительная и не-обходимая возможность»; эта возможность является бытийной для Dasein. Способ бытия присутствия определяется как бытие к смерти, которое Dasein берет на себя «едва оно есть». Именно бытие к ней размыкает для вот-бытия его «самую свою способность быть», в которой речь идет непосредственно о бытии вот-бытия. В работе «Основные понятия метафизики» Хай-деггер обозначает конечность как «самый фундаментальный способ нашего бытия» [Хайдеггер, 1993 (b). С. 331]. Однако сама смерть, взятая как в онтическом, так и онтологическом смысле, есть феномен жизни, поскольку она принадлежит бытию-в-мире.
Dasein раскрывается как экзистирующее бытие-в-ми-ре через феномен ужаса, проистекающего из-за брошенно-сти присутствия в смерть. Ужас в данном контексте не надо смешивать со страхом перед уходом из жизни, поскольку
ужас — это не настроение человеческого сущего, но «осно-ворасположение присутствия», его разомкнутость, раскрывающаяся в осознании того, что присутствие «как брошенное бытие экзистирует к своему концу» [Хайдеггер, 1997. С. 251]. Источником ужаса, его от-чего, выступает ничто подручности, которое не стоит понимать как тотальное ничто, поскольку ничто подручности есть мир как таковой. Ужас лишает человека возможности понимать себя из мира, публичности, оценок других людей, в нем все внутримирное сущее тонет. Ужас отнимает у присутствия все это и отбрасывает его к его собственной способности-быть-в-мире, делает его «уединенным в одиночестве». Экзистируя вот-бытие понимает себя; понимание же вместе с расположенностью (или настроенностью, тождественной изначальной открытости) есть те фундаментальные экзистенциалы, которые конституируют «бытие вот, разомкнутость бытия-в-мире» [там же. С. 160]. При этом смысл бытия данного сущего не является чем-то внешним по отношению к нему, но есть само понимающее себя вот-бытие.
Бытие Dasein раскрывается в качестве такого экзистенциального основофеномена как забота. Она являет собой единство с одной стороны трех модусов времени, т.е. выступает единым горизонтом временности, а с другой стороны, являясь структурой экзистенции, забота обладает онтологическими определениями вот-бытия. Итак, забота, понимаемая онтологически-экзистенциально, включает в себя: 1) вперед-себя-бытие (устремленность вперед, т.е. будущее, а также экзистенциальность, в узком смысле); 2) бытие-при-внутри-мировом сущем (измерение настоящего, а также падение); 3) бытия-всегда-уже-в-мире (модус прошедшего времени и фактичность) [там же. С. 249-250]. Данные модусы времени немецкий мыслитель характеризует как экстатические, обозначая их термином экстазисы. Экс-тазисы, как и временность вообще, не являются сущем, поэтому по отношению к ним необходимо использовать глагол «временить», а не «быть».
В работах позднего Хайдеггера после т.н. «поворота», главной темой становится не вот-бытие как особо структурированное сущее, но непосредственно само бытие, которое не выступает бытием сущего [Гайденко, 1997. С. 374]. Важнейшие концепты при этом разрабатываются через анализ языка, поскольку слово хранит в себе бытие. Именно язык, не являясь результатом деятельности человека, выступает той реальностью, которая есть жилище и дом вот-бытия. Язык говорит, показывает, объявляет, дает увидеть, при этом он есть также хранитель присутствия и дом бытия, поскольку язык является способом бытия, его мелодией [Хайдеггер, 1993 (a). С. 265-266, 272]. В связи с этим немецкий философ очень часто обращается к интерпретации философских и поэтических текстов, через которые и говорит само бытие. Хайдеггер, прислушиваясь в молчании, ищет слово самого бытия, которое «никогда не говорит другим голосом, кроме зова тишины» [Бибихин, 1993. С. 8]. Человек принадлежит себе лишь в той мере, в какой он слышит призыв бытия и в этом состоит значение его экстатической сущности. Бытию в этом обращении принадлежит первенствующая роль, поскольку оно возвещает себя человеку, окликает его и «посылает человека в экзистенцию бытия как его сущность» [Коначева, 2021. С. 383].
Персонализм Христоса Яннараса
Свою концепцию онтологического персонализма греческий мыслитель выстраивает в теснейшей связи с учением о богопознании и познанием другого человека. Он отталкивается от античной и восточнохристианской установки, согласно которой истина открывается лишь изнутри личной соотнесенности, поэтому между понятиями истинствовать (a\n9£Û£iv) и быть в общении (kolvwvsîv) ставится знак равенства [Ravvapàç, 2004. С. 25]. Основу своих богословских построений Яннарас усматривал в акцентировании внимания на учении о Боге как Личности, понимании Пресвятой
Троицы, как общении Личностей и подчеркиванию онтологического статуса отношений как между людьми, так и между конкретным человеком и Творцом, Который как Личность являлся и вступал в отношения в том числе и в ветхозаветные времена [Помарам, 2016 (а). С. 26-27].
В этимологическом разборе понятия «личности» (проашпоу) Яннарас усматривает заложенную в нее предназначенность для отношений и не замыкания в себе (приставка про^ — к, по направлению к + оу — взгляд, глаз, вид; из этого вытекает следующее значение: про^-шпоу — «направляю взгляд на кого-то или что-то; нахожусь напротив кого-то или чего-то») [Яннарас, 2005 (а). С. 383]. Личность невозможно понять вне этой соотнесенности с кем-либо; именно отношения являются ее обозначением, а также отличают от индивидуальности. Она существует лишь как единственное и уникальное отношение, только в этом положении «напротив». Греческий автор указывает, что каждое существо существует лишь будучи вплетенным в отношения, в соотнесение с другим [Паууара^, 2004. С. 14]. Под соотнесенностью с другим подразумевается не сравнение, но уникальное событие «бытия напротив чего-либо». Бытие личности предшествует интеллектуальным способностям человека, что подчеркивает ее более универсальную реальность, нежели сознания. Поскольку личность обладает абсолютной инаковостью, то ее невозможно «ухватить» в интеллектуальных дефинициях; эта инаковость может быть только пережита как со-бытие, как абсолютно уникальное отношение. Однако раскрытие личности к отношению не является необходимостью, но есть лишь одна из потенций человека, поэтому вопрос ее актуализации остается всегда открытым.
Личность существует только в случае ответа на призыв Бога к личному общению, целью которого является богопо-знание. Именно отношения с Творцом гипостазируют абсолютную уникальность человека. Проблема состоит в том,
что человеческая природа вслед за первородным грехом прародителей избрала путь отрицания Бога, отсекла себя от источника бытия и как следствие произошли коренные изменения в ее способе бытия [Яннарас, 2005 (Ь). С. 68]. Восстановление личности и возвращение ей «ипостасной полноты» т.е. возможности уникального взаимопроникновения в любовном общении произошло вследствие Боговоплоще-ния. Однако отказ от отношений, замыкание «на себе», отпадение от своей уникальности и свободы никаким образом не повлияло на отношение Бога к венцу творения — Его призыв к отношению продолжает звучать для каждого человека.
Яннарас подчеркивает взаимосвязь таких концептов как личность и природа: под вторым он подразумевает содержание первого, а под личностью — способ существования природы [Яннарас, 2005 (а). С. 332]. Личность имеет как предпосылку общую природу, но в то же время в лице каждого человека превосходит ее. Личность не задана природой; наоборот, природа определяется личностью, которая концентрирует ее в себе, но этим содержанием в себе личность не исчерпывает природу. Несмотря на тождественность признаков общей человеческой природы, уникальность каждого человека раскрывается через тот способ бытия, который выбирает личность. Личность есть бытийно-соотнесенное выражение природы. Отношения между этими двумя онтологическими реальностями возможно лишь в конкретном событии свободы, в котором соприкасаются природное тождество и экзистенциальное различие. Свобода является не просто свойством природы или личности; она есть «непосредственная эмпирическая реальность», которая может отрицать саму себя. Это происходит вследствие отказа от возможности раскрыться в межличностных отношениях, результатом которого является самозамыкание субъекта на себе, подчинение уникальной личности общей природе. Природа, являясь содержанием личности, также участвует в уникальном событии отношений с другим. Природа явля-
ется «первым наименованием бытия», поскольку именно она дает возможность проявления и познания бытия, выступая предпосылкой личного отношения. Это участие раскрывается как возможность проявления уникальности личности вне сущности, т.е. речь идет о еще одном онтологическом различии: к природе и личности прибавляется концепт природной энергии. Человек, который не актуализирует возможность становления личностью, становится индивидом, т.е. безличной монадой природы, абсолютизировавшую саму себя и не выходящую за пределы природы [Яннарас, 2005 (а). С. 333].
Уникальность человека раскрывается в том способе бытия или способе существования (тропой тои £1УаО, какой он выбирает [Паууара^, 2004. С. 29]. По своей сути данный концепт характеризует действия, т.е. относится к понятию энергия [Зинковский, 2012. С. 186]. Поэтому его использование применимо как к человеческой личности, так и к учению о проявлении Божественной силы в нашем мире. Инаковость личности, проявляемая в своеобразии ее бытия и ее действий «вовне», т.е. энергий, является началом и итогом способа бытия. Божественный способ бытия можно охарактеризовать как личностный, поскольку он соотносится с нашим опытом личностного бытия человека. Под последним стоит понимать бытие, «которому присуще самосознание, смысловая соотнесенность, эк-статическая (действенная) инаковость и свобода от любых предопределенностей» [Яннарас, 2005 (Ь). С. 64]. Способ, которым бытийствует личность — это бытие, которое не просто проявляется как отношение, но которое осуществляется как динамическая соотнесенность с другим. Таким образом концепт отношений в богословской системе Яннараса обретает онтологическое значение. В отношениях актуализируется инаковость личности, происходит ее осуществление.
Иисус Христос Своим искупительным подвигом обновил человеческую природу. Он изменил бытийные возможности человека через восстановление нарушенного вслед-
ствие грехопадения уникального отношения с Богом. Теперь только от конкретного человека зависит вопрос актуализации возможности личностного экстаза вовне природы. Способ бытия, воплощенный Христом, как совершенное общение и единение двух природ, подразумевает жизнь человека как его онтологическое единство с Творцом. Воплощение Сына Божьего открыло перед человеческой природой возможность приобщиться к способу бытия Троицы — любви как источнику бытия. Однако таинство данного единства невозможно выразить с помощью рациональных определений — возможность его познания открывается лишь в уникальном опыте. Данный способ бытия, открытый нам в Лице Христа, т.е. общение в любви как способ существования, присутствует в Церкви. Именно в причастности телу Церкви, индивид становится личностью, он приобщается способу бытия обновленной человеческой природы.
Еще одним обозначением Церкви является образ Божий, так как в ее реальности открывается способ Божественного бытия как «любовного взаимопроникновения божественных Лиц в общности единой Сущности» [там же. С. 72]. Именно любовь является общим способом Божественного существования; Ипостаси Пресвятой Троицы существуют только любя. Греческий богослов определяет «место Бога», которым он называет эрос соотнесенности Лиц в Троице, внепро-странственное любовное отношение Божественных Личностей. Любовь как онтологическая, а не этическая категория способна раскрыть способ бытия личности [Паууара^, 2005. С. 243].
Личностный способ бытия возможно познать лишь «по причастности», т.е. лишь в той мере, в какой мы участвуем в нем. Это не интеллектуальный процесс, но возможность эмпирического участия в пространстве личностных энергий; именно они являют в случае с познанием Бога Троицы инаковость Ее Лиц. При этом причастность не дает лишь фрагментарное познание Другого, но открывают целиком
«инаковость каждой божественной Ипостаси и одновременно все Божество, чьи Энергии мы познаем через Ипостаси» [там же. С. 63]. В отношении с другим человеком его твор-ческо-созидательная деятельность открывает его бытийную инаковость, указывающую на то, что есть человек в своей целостности, т.е. на его сущность. Не смотря на онтологическую связь энергии и сущности, которую энергии являют «вне» ее, способ, которым проявляются энергии человека — речь, мышление, действия и т.д. являются всегда уникальными; в связи с чем и каждое событие отношений с другим или всем существующим являются также уникальными [Паууара^, 2016 (Ь). С. 42]. Таким образом Яннарас противопоставляет познание как опыт причастности через отношения, рационалистическому понятийному познанию. При этом под причастием стоит подразумевать не поверхностное соприкосновение с Другим, но бытийное событие, сердцевиной которого является единение познающего с познаваемым. Данное событие экстатической взаимной соотнесенности, открывающее доступ к познанию другой личности, определяется как эрос [Яннарас, 2005 (а). С. 123].
Греческий мыслитель подчеркивает определяющий бытийный статус концепта личности, поскольку все существующее являет себя лишь в соотнесенности с личностью, в отношениях с ней. Именно в пространстве личной соотнесенности проявляется сущее, т.е. творение. Весь мир, как действие энергий Творца, как их воплощение, таким образом обращен к каждому человеку как призыв к отношению и эротическому общению [Паууара^, 2004. С. 133-134]. Быть-как-личность в данном контексте означает осуществить качественный скачок в отношениях с окружающим миром, стать участником экстатического события, осуществить переход от размышляющего субъекта в одного из действующих лиц универсальных отношений, имеющих онтологический статус.
Объясняя использование понятия эроса для своей концепции, греческий автор, ссылаясь на Ареопагита, указывает, что познание Бога — это не научение, но личный опыт и переживание, страсть (пабоО [Яннарас, 2005 (Ь). С. 76]. В связи с этим использование существительного агапэ (ауатсп), которым обозначается в Священном Писании Бог («о 0£о^ ауапп ¿ат[у») (1 Ин. 4, 16) зачастую недостаточно для обозначения страстности и устремленности личности в своем самопревосхождении к другому. Автор Ареопагити-ков также часто использует понятие «эрос» (греч. ершО для обозначения «более божественной» любви. Использование данного термина не характерно для трудов святых отцов и учителей Церкви, поскольку он ассоциируется с жаждой плотского наслаждения, с потребностью естества. Этот падший эрос лишь раздробляет человеческую природу, подчиняя себе индивидуум. Однако данное понимание есть лишь идол и искажение подлинного эроса, главной чертой которого есть целостность. Подлинный эрос передает способ Божественного Существования, который есть взаимопроникновение в любви Лиц Пресвятой Троицы. В связи с этим и образ Божий в человеке актуализируется лишь в той мере, в какой человек реализует свой способ существования как абсолютную самоотдачу и эротическое самопреодоление. Человек не может актуализировать свое личностное начало без этого самопревосхождения, без выхода за пределы своего «я» и исхождения из своего индивидуализированного существования; силу для этого движение «вне» своей природы человеку дает эрос. Поэтому понятия личность и эрос онтологически взаимосвязаны: эрос — всегда личностный, а личность — является собой лишь в эросе.
Эрос является мощнейшей силой, которая направлена на взаимность отношений; он есть влечение к единению и слиянию. Именно данная сила, этот порыв, вдохновляет и человеческий и Божественный эрос [там же. С. 79, 85]. Эрос есть полнота личностной соотнесенности и возмож-
ности познать другого или вещь; именно он определяет мир как овеществленную личную Божественную энергию. Сверхполнота Божественного эроса является причиной творения мира и каждого мгновения его существования, поскольку она не позволила Его любви «бесплодно остаться в Самой Себе и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего» [Дионисий Ареопагит, 1994. С. 119-121]. Исходя из этой позиции можно сделать вывод, что эрос не только призывает человеческую личность к самопревосхо-ждению и отношениям, но одновременно есть также причина и начало личности.
Человеческий эрос несовершенен, поэтому рано или поздно, вслед за чередой разочарований человек обращается к тому, что единственно может дать полноту взаимности и единства — к Божественному эросу, к причастности жизни Бога. Однако человек не является инициатором отношений с Творцом, но всегда выступает лишь в роли отвечающего на призыв Бога. Противоположностью этой эротической динамики жизни является замкнутость индивидуума в себе, закрытость к отношению с другим по причине мнимой бытийной самодостаточности человеческой индивидуальности. Эта установка, коренящаяся в сознании человека, отрицает существование источника жизни вне человеческой природы и таким образом отделяет себя от него.
Личность и природа, инаковость, а также эрос являют себя в событии отношений, которые представляют собой экстатическую соотнесенность с другим. В связи с чем мы переходим к анализу экстаза как еще одного важнейшего концепта персонализма Яннараса.
Экстаз (греч. ¿катаап, от глагола е^Ыатацаи е^атаца1 — вы-ступать, ис-ходить, удивляться [Яннарас, 2005 (а). С. 104]) является главной характеристикой способа бытия личности. Только в этом самопревосхождении человек познает и может быть познан [Паууара^, 1999. С. 287]. Однако данное самопреодоление природы никаким образом
не деформирует абсолютное единство личности. Как и для всех важнейших понятий своего учения о человеке, афинский мыслитель в анализе концепта экстаза отталкивается от христианской триадологии. Экстатический характер Божественного бытия неразрывно связан с эросом, как избытком любовной благости, призывом к отношению, обращенным к каждому творению. Экстатический способ бытия Бога продиктован эротическим желанием непознаваемого в Своей сущности Божества, сделаться доступным и сообщаемым в событии отношений с человеческой личностью. В развертывании этого концепта Яннарас апеллирует к трактату «О Божественных именах», автор которого указывает: «божественная любовь направлена во-вне» («¿катат1ко; о бею; ерш;»), поэтому «она побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным» [Дионисий Аре-опагит, 1994. С. 126-127]. Человеческое бытие есть образ Божественного бытия по той причине, что ключевой его характеристикой является также экстаз. Экстатический характер человеческого бытия актуализируется каждый раз в движимом эросом событии самопревосхождения замкнутой на себе индивидуальности. Для личности главным является заложенное в человеческой природе влечение к Личностному Богу, раскрытие которого (т.е. влечения) проявляет в человеке личность. Именно это влечение к Творцу помогает выйти за пределы индивидуальной бытийной самодостаточности.
Квинтэссенцией экстатической устремленности Божественного эроса к человеку стало воплощение Слова Божия. Богочеловек Иисус Христос, соединив в одной ипостаси Божественную и человеческую природы, открыл для каждой человеческой личности возможность приобщения способу существования Божественного эроса, что на языке христианского богословия тождественно обожению [Паууара;, 2016 (Ь). С. 43]. Эти отношения, которые Бог дарует в Своей экстатично-любовной самоотдаче, церковная традиция
обозначила понятием благодати, даром подлинной жизни. Именно благодаря этому дару человек может следовать по пути свободы от необходимости своего естества и природы (в первую очередь свободы от тления и смерти) [Havvapa^, 2004. С. 102].
Яннарас в своих работах также обращался к анализу концептов здесь-бытия или вот-бытия, которые инкорпорировались в его учение о личности. В работе «Личность и эрос» греческий автор указывал, что человек, понимаемый как «здесь-бытие» — это экзистенциальная реальность быти-я-в-мире; поскольку наш мир — это место проявления энергий Творца, то бытие-в-мире обозначает бытие в пространстве личных отношений, непротяженной личной близости, бытие напротив Божественной личности. «Здесь» — обозначает модус существования, которым является самопреодоление личности в экстазе [Яннарас, 2005 (а). С. 215].
Онтологический аспект падения человека
Хайдеггер и Яннарас рассматривали падение в противопоставлении к цели человеческого существования, которая для греческого богослова состояла в актуализации заложенного в человеке личностного начала, проявляемого в экстазе как самопревосхождении природы, а для немецкого философа — в раскрытии смысла бытия. Необходимо также подчеркнуть, что падение, как возможность человеческой природы, и для Хайдеггера, и для Яннараса не является вопросом, относящимся к сфере этики, но представляет собой онтологическую реальность.
При первом приближении присутствие проявляется как обыденная индифферентность, обозначаемая как сере-динность, которая является экзистенциальной чертой «людей» (das Man — под этим понятием подразумевается безличное «некто»2). Для этого «некто» именно о середине, а не об уникальном способе их собственного бытия, идет речь
2 das Man далее будет использоваться в качестве самостоятельного концепта,
относящегося к неподлинному существованию человека.
в их бытии. Смысл своего бытия повседневное присутствие черпает из образа бытия окружающих его людей. Несмотря на кажущееся равенство, при более глубинном анализе раскрывается двусмысленность в отношениях, которая является следствием брошенности в мир бытия-друг-с-другом. Эта двусмысленность выражается в том, что под маской друг-за-друга, скрывается установка друг-против друга.
Для Хайдеггера падение тождественно бегству Dasein от самого себя «как умения быть собственно собой», растворение в «людях» (das Man) и озаботившем «мире» [Хайдеггер, 1997. С. 184]. В этом всеобщем упрощении и уравнивании «каждый оказывается другой и никто не он сам» [там же. С. 127-128]. Растворение в бытии-друг-с-другом характеризуется так же, как потерянность в публичности das Man. Это не-самим-собой-бытие немецкий философ также обозначает как не-бытие. Падающее бытие или не-бытие является самоуспокоительным, поскольку как будто представляет надежность и полноту всех возможностей своего бытия. Тем не менее падение является не чем иным как умением Dasein быть в мире, однако в модусе несобственности.
Это нивелирование человеческой личности в «диктатуре публичности» указывает на бытие-друг-с-другом как пространство сосуществования, в котором происходит постоянное выпадение уникального и независимого человеческого существования в усредненное бытие безличного «некто».
Каким образом вот-бытие может освободиться от этого соблазна растворения в людях и превращения себя в нивелированную единицу? Ответ на данный вопрос Хайдеггер раскрывает через анализ «отшатывания» как еще одного обозначения падения, согласно которому этот процесс отшатывает присутствие от самого себя. Само отшатывание основано в феномене ужаса. Ужас подрывает успокоенную самоуверенность людей, которые освоились в усредненном бытийствовании индивидуального существования, в прозя-
бании в повседневности, в своей заурядности. Ужас извлекает человека из этого падения в растворение в мире, что указывает на положительную характеристику данного феномена. Причиной ужаса, его от-чего, является не внутрими-ровое сущее, что давало бы возможность более точно определить то, перед чем ужас ужасается, но бытие-в-мире как таковое [там же. С. 186]. Ужас обнажает в человеке бытие к своей способности быть, т.е. свободу возможности избрания и выбора себя самого; он ставит человека перед этой освобожденностью, которую необходимо реализовать как бытие-в-мире. Ужас как основорасположение делает присутствие способным к разомкнутости. Данный феномен уединяет человека, раскрывая перед ним две противоположных возможности его бытия.
Греческий мыслитель в свою очередь раскрывает понятие падения через отказ от отношений. Онтологической противоположностью экстаза личности для него является апостаз природной индивидуальности. Этот концепт связан с персоналистическим пониманием падения как возможности, заложенной в свободе человека, при использовании которой происходит подчинение личности природе, т.е. самобытность и уникальность подчиняются общим признакам сущности. При этом искажается экстатический способ бытия как самопревосхождения во «вне» природы, который становится экстазом индивидуальности внутри природы, разделяющим и дробящим человеческую природы на обособленные индивиды. Таким образом отношения становятся не единством уникальных личностей, объединенных любовью, но апостазом (апоатаап), т.е. отстоянием, отдаленностью статичных индивидуальностей в границах общей природы, где другой опредмечивается и превращается в объект, которому противопоставляется мое самосознание. В такой системе координат данные характеристики относятся к аду, который определяется как падший способ существования [Яннарас, 2005 (а). С. 365].
Это падение, деградация личности к индивиду, не является однократным и бесповоротным экзистенциальным событием, но происходит постепенно. С этим связано также онтологическое значение Ничто как апостаза индивидуальной обособленности, абсурдности и пустоты существования, способа бытия, согласно которому человек приобщается к экзистенциальной реальности бытия-вне-Бытия. Падение как приобщение ко злу состоит в искажении личностного экстаза, замыкающегося в своей природе, в блокировании любой попытки осуществления личностной соотнесенности [Ravvapàç, 2004. С. 139-140].
Однако несмотря на деструктивное описание концепта падения, и Хайдеггер и Яннарас указывают на то, что человек не может полностью уничтожить в себе личностное начало. Немецкий философ, описывая отчуждение присутствия от самого себя, которое оттесняет Dasein в его несобственность, тем не менее подчеркивает, что отчуждение не вверяет Dasein сущему [Хайдеггер, 1997. С. 178]. Для Яннараса же сама возможность преодоление природы в личностном экстазе не может быть уничтожена в человеке, поскольку она является онтологической предпосылкой существования личности.
Таким образом Dasein Мартина Хайдеггера является тем особо структурированным сущем, через которое возможно прикоснуться к бытию как таковому. Особый бытийный способ бытия-в-мире Dasein состоит в разомкнутости или раскрытости, поскольку лишь в них является истина (a-À^0£ia) вот-бытия. Открытость бытия доступно лишь для Dasein, поскольку только человек открыт к конечности своего существования, т.е. к смерти, которая есть «наиболее своя, безотносительная и не-обходимая возможность». Следовательно, способом бытия Dasein для Хайдеггера является бытие к смерти.
Поскольку Dasein брошено в смерть, то оно раскрывается как экзистирующее бытие-в-мире через феномен ужаса,
как основорасположения вот-бытия, его разомкнутости. Эта разомкнутость актуализируется по причине осознания того, что вот-бытие экзистирует к своему концу. Через экзисти-рование Dasein понимает себя и таким образом прикасается к смыслу своего бытия, которое есть само понимающее себя вот-бытие.
В работах Хайдеггера после т.н. «поворота» инициатива переходит от вот-бытия непосредственно к самому бытию. Человек принадлежит себе лишь в той мере, в которой он слышит призыв бытия, возвещающего себя человеку. Поскольку слово хранит бытие, то язык является хранителем присутствия и домом бытия.
В построении своей концепции личности Христос Ян-нарас чаще всего отталкивается от догмата о Пресвятой Троицы, который особым образом им анализируется. Греческий мыслитель признает за личностью, начало которой актуализируется в человеке лишь в ответ на призыв Бога к отношению, содержание всех потенций бытия. Личности принадлежит особый способ бытия, который осуществляется лишь как динамичная соотнесенность с другим и вне этой соотнесенности личности не существует. Эти отношения есть уникальное событие «бытия напротив чего-либо». Уникальность личности проявляется в том способе бытия, который она выбирает. Сама личность, согласно греческому богослову, есть способ существования природы.
Поскольку для Яннараса истина открывается лишь изнутри личного отношения, то познать другую личность возможно лишь по причастности к ее способу существования, проявляемого в личностных энергиях. Личность невозможна без самопреодоления ограниченности человеческой природы, а также без эротической самоотдачи, через которые наиболее полно проявляется образ Божий в человеке. Это событие самопревосхождения определяется греческим богословом как экстаз.
В разработке антропологических вопросов Яннарас затрагивает определение концепты, характерные для Мартина Хайдеггера. В первую очередь к таковым относится вот-бытие, которое является онтологической реальностью бытия-в-мире. Поскольку мир — это проявление личностных энергий его Творца, то бытие-в-мире — это бытие в пространстве личных отношений, бытие напротив Бога.
Падение для Хайдеггера и Яннараса является онтологической реальностью. Его сущностной характеристикой является отказ от актуализации заложенной в человеке возможности к осуществлению уникального способа бытия. Согласно греческому богослову, это происходит через замыкание человека на себе, отказ от отношений и превращение абсолютизированной индивидуальной обособленности в самоцель. Для Хайдеггера же падение состоит в бегстве человека от самого себя, растворении в бытии-друг-с-другом, всеобщем упрощении и уравнивании. Тем не менее, данный процесс не является необратимым, так как перед человеком всегда есть возможность либо самопреодоления своей природы в личной соотнесенности, т.е. отношениях (для Янна-раса), либо возврата к самому себе и своей уникальности (для Хайдеггера).
Литература
Бибихин В.В. Дело Хайдеггера / Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 3-14.
Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М.: Республика, 1997.
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: «Глаголъ», 1994.
Зинковский И.М. Анализ представлений о личности у Христоса Яннараса // Развитие личности. 2012. № 3. С. 175-198.
Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог: Хайдеггер и философская теология ХХ века. М.: РГГУ, 2021.
Паткуль А.Б. Понятие экзистенции в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 17. Философия. Конфликтология. Культурология. Религиоведение. 2014. № 1. С. 37-42.
Хайдеггер М. (а) Путь к языку / Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 259-272.
Хайдеггер М. (b) Основные понятия метафизики / Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 327-344.
Хайдеггер М. Бытие и время. М.: AD MARGINEM, 1997. 452 с.
Яннарас Х. (а) Личность и Эрос / Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005. C. 89-400.
Яннарас Х. (b) Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога / Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М.: Росспэн, 2005. C. 7-86.
Gschwandtner Christina M. Postmodern apologetics? Arguments for God in Contemporary Philosophy. New-York: Fordham University Press, 2013.
riavvapaq X. (a) AX^aPnTapi Tnq raaTnq. A9^va:'lKapoq, 2016.
riavvapaq X. (b) Ev9a6e — EneKeiva. A9^va: 'iKapoq, 2016.
riavvapaq X. MeTa-vewTepiK^ ^eTa-^uaiK^. A9^va: Ao^oq, 2005.
Ravvapaq X. OvToXoyia Tnq axeanq. A9^va: 'iKapoq, 2004.
Ravvapaq X. OvToXoyia Tou npoawnou. A9^va: 'iKapoq, 2016.
riavvapaq X. To pnTo Kai то appnTo. A9^va: 'iKapoq, 1999.
References
Bibihin V.V. (1993) Delo Khaideggera [The case of Heidegger]. Khaidegger M. Vremia i bytie: Stat'i i vystupleniia. [Heidegger M. Time and Being: articles and speeches]. Mosraw, Republic Publ, pp. 3-14 (In Russian).
Dionysius the Areopagite (1994) O bozhestvennykh imenakh [Divine Names]. O bozhestvennykh imenakh. O misticheskom bogoslovii [Divine Names. Mystical Theology]. St. Petersburg, Glagol Publ., pp. 10-339. (In Russian).
Gaidenko P.P. (1997) Proryv k transcendentnomu: Novaja ontologija 20 veka [Breakthrough to the Transcendent: A New Ontology of the 20th Century]. Moscow, Republic Publ. (In Russian).
Gschwandtner Christina M. (2013) Postmodern apologetics? Arguments for God in Contemporary Philosophy. New-York, Fordham University Press.
Heidegger M. (1993) Osnovnye ponjatija metafiziki [The Fundamental Concepts of Metaphysics]. Khaidegger M. Vremia i bytie: Stat'i i vystupleniia. [Heidegger M. Time and Being: articles and speeches]. Moscow, Republic Publ., pp. 327-344 (In Russian).
Heidegger M. (1993) Put' k jazyku [Path to Language]. Khaidegger M. Vremia i bytie: Stat'i i vystupleniia. [Heidegger M. Time and Being: articles and speeches]. Moscow, Republic Publ., pp. 259-272. (In Russian).
Heidegger M. (1997) Bytie i vremja [Being and Time]. Moscow, AD MARGINEM Publ. (In Russian).
Konacheva S.A. (2021) Bytie. Svjashhennoe. Bog: Hajdegger i filosofskaja teologija 20 veka [Being. The Holy. God: Heidegger and the philosophical theology of the 20th century]. Moscow, Russian State University for the Humanities Publ. (In Russian).
Patkul A.B. (2014) "Ponjatie jekzistencii v fundamental'noj ontologii M. Hajdeggera" ["The concept of existence in M. Heidegger's fundamental ontology"] in Bulletin of St. Petersburg University. Series 17. Philosophy. Conflictology. Culturology. Religious studies, pp. 37-42. (In Russian).
Yannaras Ch. (1999) To p^xo Kai to appnxo [The spoken and the unspoken]. Athens, Icarus Publ. (In Greek).
Yannaras Ch. (2004) OvxoXoyia t^ axs^n^ [Relation Ontology]. Athens, Icarus Publ. (In Greek).
Yannaras Ch. (2005) Hajdegger i Areopagit, ili ob otsutstvii i nepoznavaemosti Boga [On the absence and unknowability of God]. Jannaras H. Izbrannoe:
Lichnost' i Jeros [Yannaras Ch. Favorites: Person and Eros]. Moscow, Russian political encyclopedia Publ., pp. 7-86. (In Russian).
Yannaras Ch. (2005) Lichnost' i Jeros [Person and Eros]. Jannaras H. Izbrannoe: Lichnost' i Jeros [Yannaras Ch. Favorites: Person and Eros]. Moscow, Russian political encyclopedia Publ., pp. 89-400. (In Russian).
Yannaras Ch. (2005) Mexa-vewxepiK^ цета-фи01к^ [Postmodern Metaphysics]. Athens, Domos Publ. (In Greek).
Yannaras Ch. (2016) AX^aß^Tapt t^ç тат^ [Faith alphabet]. Athens, Icarus Publ. (In Greek).
Yannaras Ch. (2016) EvGàSe — EnéKeiva [Hither — Beyond]. Athens, Icarus Publ. (In Greek).
Yannaras Ch. (2016) OvToXoyia тои лроашлои [Person Ontology]. Athens, Icarus Publ. (In Greek).
Zinkovsky I.M. (2012) "Analiz predstavlenij o lichnosti u Hristosa Jannarasa" ["Analysis of the concept of personality in Christos Yannaras"], in Razvitie lichnosti, pp. 175-198. (In Russian).
