CC BY
55
УДК 94(4) «1492/1914»
ВОСТОК УЧЁНЫХ: АНГЛИЙСКОЕ ИСЛАМОВЕДЕНИЕ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
© 2015 г. А.С. Мигаль
Мигаль Анастасия Сергеевна -аспирант, Институт истории и международных отношений Южного федерального университета, ул. Б. Садовая, 33, г. Ростов-на-Дону, 344082. E-mail: [email protected]
Migal Anastasia Sergeevna -Post-Graduate Student, Institute of History and International Relations of Southern Federal University. B. Sadovaya St., 33, Rostov-on-Don, 344082, Russia. E-mail: [email protected]
Рассматриваются и анализируются взгляды английских интеллектуалов XVIII в. на ислам и мусульман. Необходимо проследить зарождение и развитие английского исламоведения в эпоху Просвещения, чтобы формировать более объективные представления о мусульманском мире и культуре. Так как существовали различные, иногда противоположные друг другу точки зрения касательно данной религии и ее пророка. Все зависело от личности исследователя и его собственной точки зрения.
Ключевые слова: ислам, мусульмане, мусульманский Восток, эпоха Просвещения, стереотипы, исламоведение.
The thoughts of English intellectuals of the XVIII century about Islam and Muslim people are considered. The author thinks that it's necessary to analyze and trace the origin and development of English Islam studies in the epoch of Enlightenment in order to form more objective attitude about Muslims' world and culture. There were different even opposite points of view concerning this religion and its prophet. Everything depended on the personality of the researcher and his own point of view.
Keywords: Islam, Muslims, Muslim East, the Enlightenment, stereotypes, Islamic studies.
XVIII в. вошёл в историю человечества как период бурного развития интеллектуальной мысли и изменения научной картины мира, что было обусловлено расширением культурных, торговых и экономических связей Европы с другими частями света, в особенности со странами мусульманского Востока. Для укрепления связей требовались знания этноконфессиональных и культурных особенностей этих государств. Так как именно ислам был главным фактором, определяющим развитие трех ведущих восточных империй — Могольской, Оманской и Персидской, перед западноевропейскими востоковедами XVIII в. стояла задача изучить эту религию.
Англия по праву считается центром зарождения просветительских идей и проектов, а также развития научных знаний. Кроме того, в этот период именно Великобритания была ведущим центром европейского исламоведения и востоковедения. Тому способствовали успешное экономическое развитие страны, её торговое присутствие на мусульманских землях, а также начало колониальной экспансии на этих территориях и желание заниматься там миссионерской деятельностью. Ост-Индская и Левантийская компании стремились укрепиться и добиться как можно большего числа привилегий в Индии и Порте.
Благодаря деятельности этих компаний европейцы не только получили доступ к экзотическим восточным товарам, но и к новым источникам о мире ислама на языках оригиналов, который в эпоху Просвещения был ограничен. Так как книгопечатание в мусульманских странах тогда еще не получило распространения, тексты источников были рукописными и стоили недешево. Самих документов было немного, хранились они в основном у путешественников и коллекционеров либо в библиотеках при университетах. В Англии самые большие коллекции манускриптов на арабском, персидском и турецком языках были собраны в Бодлианской и Кембриджской библиотеках.
Бодлианская библиотека была открыта в 1602 г. Её книжные полки пополнялись в основном благодаря частным коллекционерам. Так, Уильям Лод (1573-1645 гг.), архиепископ Кентерберийский, за период с 1635 по 1640 г. передал в дар библиотеке 147 арабских, 74 персидских и турецких рукописей, её коллекция существенно пополнилась. В 1659 г. по завещанию сэра Кенелма Дигби библио-
теке перешло около 150 манускриптов на арабском, фарси и турецком языках. В 1692 г. Бодли-анская библиотека приобрела коллекцию восточных рукописей, принадлежавших Эдварду Пококу (1601-1691 гг.). В ней насчитывалось около 400 томов на арабском и турецком языках, а также на иврите и фарси. Более 600 манускриптов достались библиотеке от Томаса Хайда (1636 - 1703 гг.) и Роберта Хантингона (1637-1701 гг.). К 1720 г. в её коллекциях насчитывалось уже более 1 500 арабских, персидских и турецких манускриптов [1]. Учёные-исламоведы высоко оценивали собрание восточные манускриптов Бодлианской библиотеки, считая его самым лучшим во всей Европе [2, р. Уш].
Что касается Кембриджской библиотеки, то первый мусульманский манускрипт был подарен ей в 1631 г. викарием церкви Всех Святых в Тот-тенхэме Уильямом Бедвеллом (1561-1632 гг.). Этой книгой был Коран. Необходимо отметить, что У. Бедвелл считается одним из основоположников английской арабистики. Он перевел Евангелие от Иоанна на арабский язык, а также предпринял первую попытку создать арабско-английский словарь, но работа так и не была завершена. После его смерти все труды были отданы Кембриджской библиотеке. Кроме того, У. Бедвелл обучал арабскому языку представителей следующего поколения востоковедов.
Специалистов-востоковедов в данный период было немного, практически все они были теологами или людьми, в той или иной степени близкими к церкви. Цель их работ в большей степени сводилась к опровержению ислама, а не его изучению. Тем не менее их труды способствовали постепенному развитию научного востоковедения и исла-моведения в Западной Европе.
К началу XVII в. существовало несколько кафедр арабского языка: во Французском колледже, в Лейденском, Оксфордском и Кембриджском университетах. Кафедра арабского языка в Оксфордском университете была создана в 1636 г. Её основателями считаются Уильям Лод (в его честь именная профессура университета и получила своё название) и ученик Уильяма Бедвелла Эдвард По-кок, который стал первым лодовским профессором и заведующим кафедрой. Его перевод Библии на различные языки создавался для распространения христианства на Востоке.
Схожая цель была и у работ Джозефа Уайта (1745 - 1814 гг.), который стал лодовским профессором в 1774 г. В 1784 г. он выступил на ежегодных Бамптонских лекциях в церкви Девы Марии в Оксфорде. Дж. Уайт в своих лекциях сравнивал христианство и ислам и пытался доказать, что религия мусульман - ложное учение, «магометанская ересь», а её основатель - мошенник и еретик. Также он высказал идею о том, что присутствие европейцев на территории восточных государств несёт местным народам исключительно благо, помогая им освободиться от власти суеверий и мрака, в котором они, по убеждению Дж. Уайта, пребывали.
В его лекциях мысль о разделении наций на цивилизованные и варварские проходит красной нитью. По вполне понятным причинам, цивилизованными нациями в его понимании являлись те, которых объединяли христианство и греко-римское наследие. Успех распространения ислама он объяснял расколом внутри христианского мира и слабостью христианской церкви, а также невежеством племён и народов, проживавших на территории Аравии [3, с. 78].
Коран, с точки зрения исследователя, был написан элегантным стилем, но Бог не имел никого отношения к его созданию, так же как и к миссии Мухаммеда, так как мусульманский пророк в отличие от Иисуса Христа вообще не совершал никаких чудес и был обычным человеком.
Однако он, по мнению Дж. Уайта, всё же сыграл важную роль в истории, так как вывел арабов из состояния варварства и привёл к относительной цивилизации. С одной стороны, он был «великим законодателем», целеустремлённым, стремящимся к познанию, и красноречивым, но с другой - «господином войны, разрушителем человечества», властолюбивым, корыстным и жестоким человеком, причём исследователь считал, что после прихода пророка к власти и завоевания Мекки эти последние качества только усилились [3, с. 154, 189]. Истинным примером благочестия, согласно Уайту, был именно Иисус Христос, который в отличие от основателя ислама не стремился к власти и богатству, распространял своё учение не «с мечом в одной руке и Кораном в другой», а путём убеждения и многочисленных проповедей. Именно эти методы Дж. Уайт считал необходимым применять для пропаганды протестантизма в стра-
нах Востока (и особенно в Индии), с которыми у англичан развивались торговые отношения.
Что касается Кембриджского университета, то там также существовало две профессуры, но появились они позже, чем в Оксфордском университете: в 1645 г. - на средства сэра Томаса Адамса, лорд-мэра Лондона, и в 1724 г., благодаря финансовой поддержке Церкви Англии. Саймон Окли (1678 - 1720 гг.), ставший Адамсовским профессором арабского языка в 1711 г., опубликовал первый том «Историю Сарацин» в 1708 г., а второй -в 1718. В процессе создания монографии С. Окли использовал как работы своих европейских коллег, так и мусульманских учёных и богословов, в частности Абу-ль-Фиды и аль-Бухари. Причём основной источниковой базой для «Истории Сарацин» послужили именно работы мусульманских теологов и историков. Некоторые труды европейских учёных он подверг критике за недостоверность представленной информации. Так, например, он писал, что французский исследователь Анри де Буленвилье в книге «Жизнь Магомета» домыслил некоторые эпизоды из жизни пророка для того, чтобы биография лучше вписывалась в его политическую теорию.
Тем не менее образ Мухаммеда, созданный С. Окли, мало отличался от версий его западноевропейских коллег. Учёный считал Мухаммеда «великим еретиком и основателем Сарацинской империи» и критиковал его вероучение за апелляцию исключительно к чувствам верующих [2, с. 79].
Принципиально новое отношение к исламу продемонстрировал английский адвокат и востоковед Джордж Сейл (1697-1736 гг.), который впервые осуществил перевод Корана с арабского языка на английский. Дж. Сейл получил образование в Иннер-Темпле, одной из четырех юридических корпораций, или палат Англии и Уэльса. Полноправным адвокатом (барристером) он так и не стал, но практиковал в качестве солиситора, т. е. вел подготовку судебных материалов для барристеров. То, что Дж. Сейл был по образованию юристом, а не теологом, как Дж. Уайт и С. Окли, несомненно, отразилось на его отношении к чужой религии и культуре, которое не было однозначно враждебным.
Перевод Корана, изданный в Лондоне в ноябре 1734 г., принес известность и славу Дж. Сейлу. Раньше его соотечественникам и коллегам Коран
был доступен либо на латыни, либо в переводе с французского Александра Росса (1590-1654 гг.), изданного в 1649 г. По словам самого Дж. Сейла, французский переводчик Андрэ дю Рие (15801660 гг.) интерпретировал некоторые непонятные ему места в арабском тексте, а Александр Росс, «не великий знаток французского», уже добавил к переводу с французского свои новые интерпретации [4, р. vш]. В результате получалась настоящая игра в «испорченный телефон».
В предисловии Дж. Сейл признался, что в процессе перевода Корана на английский использовал латинский перевод Людовико Мараччи (16121700 гг.), появившийся в Падуе в 1698 г. Именно эту версию из числа других латинских он выбрал, высоко оценив пояснения к тексту Корана и сочтя сам текст достаточно точным, несмотря на то, что нашел в нем ряд погрешностей.
Также он использовал тафсир выдающегося мусульманского богослова Абуллах ибн Умар аль-Байдави, известный как «Тафсир аль-Байдави». Хотя за свою жизнь Сейл собрал собственную библиотеку различных книг и манускриптов на восточных языках (после его смерти она была передана в дар Бодлианской библиотеке, где и хранится в настоящее время), этого источника он не имел и был вынужден обратиться к служителю Голландской церкви в Остин Фрайерс в Лондоне. Толкование аль-Байвади легло в основу его примечаний к Корану.
Дж. Сейла отличало не только стремление работать с первоисточниками по исламу, но и само отношение к главной для мусульман книге. Он считал, что Коран написан «самым элегантным и чистым языком, на диалекте племени курайшитов, самым изысканном и благородном из прочих арабских», а «сама композиция восхищала даже самых строгих судей» [5, р. 47]. Можно с уверенностью сказать, что такая восторженная оценка не была характерна ни для его предшественников, ни для современников, обычно характеризовавших арабский как тарабарщину, а саму священную для мусульман книгу как бессмысленный и плохо структурированный текст.
Так, например, А. Росс в послесловии к своему переводу дал крайне негативную оценку исламу и Корану: «Любезный читатель, сегодня Великий Арабский Мошенник через тысячу лет через Францию прибыл в Англию, и его Алькоран, или
мешанина заблуждений (плохо воспитанный ребенок, также испорченный, как и его родитель, и столь же изобилующий ересями, как его ошпаренная голова, покрытая струпами), теперь научилась говорить по-английски» [6, р. Ее3]. А. Росс был уверен, что перевод и издание Корана опасны, особенно для необразованных людей, так как могли способствовать появлению у читателей ложных представлений. С другой же стороны, по его мнению, от прочтения такого произведения была и польза, так как образованный читатель мог увидеть в его тексте «тщеславие, нечестивость и глупость», что в свою очередь помогло бы ему избежать собственных ошибок и убедить в истинности и красоте христианства [6, р. Ее3]. То есть главной целью перевода было опровержение ислама, что в совокупности с крайне негативным эмоциональным подходом и незнанием языка первоисточника сильно отразилось как на самом тексте, так и на пояснениях к Корану.
Интерес к изучению арабского, мусульманскому Востоку и стремление разобраться в природе существовавших об исламе представлений способствовали не только тому, что Дж. Сейл перевел Коран, но и подтолкнули его к идее сопроводить издание подробным «Предварительным рассуждением» об истории арабов, их религии и пророке. В издании перевода Корана 1649 г. также было два предисловия, адресованных читателю. Оба они были скорее личными мнениями Анрэ дю Рие и А. Росса относительно мусульманской религии, так как основывались на стереотипах предыдущих поколений европейских востоковедов и философов.
Что касается книги А. Росса, то в ней кроме предисловий было и «Краткое описание религии турок» работы дю Рие, переведенное на английский. Несмотря на то что оно было небольшим, в нем все же содержалась фактическая информация об исламе. На четырех страницах автор, проводя параллели с христианством, кратко описал (или правильнее сказать перечислил) то, во что мусульмане верят, их праздники и посты, священные для них города, и, конечно же, не забыл про обычай многоженства. Однако «Краткое описание» нельзя сравнить с «Предварительным рассуждением» Дж. Сейла ни по объему информации, ни по ее качеству, ни по подходу к изучению мусульманской религии. Оно состоит из восьми глав и содержит сведения о ситуации в Аравии до и во вре-
мя жизни Мухаммеда, об истории составления, особенностях и содержании Корана, о религиозных институтах в исламском мире и существовавших у мусульман сектах.
При составлении своего очерка, так же как в процессе комментирования смысла коранического текста, Дж. Сейл использовал мусульманские первоисточники, т. е. труды мусульманских богословов, такие как хадисы аль-Бухари и труды Абу-ль-Фиды, которые хранились в его собственной библиотеке. Он часто прибегал к транслитерации арабских терминов, имен и географических названий, что позволило ему точнее передать их грамматическую форму и смысл, а также ввести в научный оборот новые слова. На страницах «Предварительного рассуждения» он скрупулезно объяснял происхождение арабских слов: «Слово Коран, произошедшее от глагола "кара'а", "читать" ( - мое прим.), по сути означает "чтение" или точнее "то, что следует прочесть"...» [5, р. 44].
Дж. Сейл критически подошел к источникам и дополнил те знания, которые он почерпнул у европейских исследователей. Из их работ он выбрал самые, по его мнению, достоверные. В их числе «Опыт истории арабов» (1639 г.) английского теолога и ориенталиста Эдварда Покока, знавшего арабский язык и мемуары французского путешественника Жана де ля Рока «Путешествие в Счастливую Аравию» (1722 г.), который описал то, что увидел сам. Еще одним источником информации о мусульманском мире для Дж. Сейла послужило «Евангелие от Варнавы», которое ему предоставил служитель церковного прихода Хедли в Хэмп-шире. Так как в «Евангелии от Варнавы» некоторые библейские события изложены с мусульманской позиции, а Иисус возвещает о скором приходе пророка Мухаммеда, Сейл посчитал это Евангелие именно мусульманским источником.
Использование текстов, чьи авторы принадлежали к разным культурам и традициям, позволило английскому востоковеду показать своему читателю противоположные точки зрения касательно мусульманской религии и ее основателя. Благодаря его пояснениям и комментариям европейцы познакомились с представлениями самих мусульман о Мухаммеде и исламе. Работа с трудами мусульманских ученых в свою очередь не могла не отложить отпечаток на собственные представления исследователя.
Дж. Сейл считал, что Мухаммед не был таким монстром, каким его представляли раньше, и первым из английских исследователей ХУШ в. выделил законодательную деятельность пророка, показав его мудрым и предусмотрительным государственным деятелем, объединившим арабов единой верой и формой правления и благодаря военным успехам основавшим империю, которая по размерам территории превзошла Римскую. «Законы Мухаммеда положили конец жестоким традициям, которые были распространены среди арабов-язычников» [5, р. 102], - писал Дж. Сейл. Но в то же время, как и его предшественники, он считал, что пророк был недостаточно образован. Кроме того, исследователь продолжил старую традицию изображения Мухаммеда с мечом в руках для обращения в свою веру: «Это, без сомнений, одно из самых убедительных доказательств того, то магометанство представляет собой не более чем плод человеческого воображения, что своему прогрессу и учреждению оно почти всецело обязано силе оружия» [5, р. 38]. Интересно отметить, что исследователь ни разу не сравнил христианство и ислам, а провел многочисленные параллели с древними законами евреев, таким образом не подвергнув христианство критике.
Родина ислама Аравия, с одной стороны, представлялась Дж. Сейлу страной поэтов, ученых и мудрецов, а ее обитатели - гостеприимными и выполняющими свои обещания. С другой же стороны, он считал, что по своей природе арабы предрасположены к насилию, гневу и кровопролитию [7, р. 23-24]. Мусульманин в его представлениях был своеобразным «благородным дикарем», подверженным сильным и часто противоречивым эмоциям и страстям. На Дж. Сейла, как и на любого человека, оказывал влияние социокультурный фактор: окружающее его общество, знания, которые он получил, а возможно, и мода на сентиментальную литературу. Поэтому такой образ приверженцев ислама можно назвать традиционным, возникшим в результате противопоставления со «своей» европейской культурой, которая виделась ему более гуманной и совершенной.
«Предварительные рассуждения» оказали влияние на трактовку ислама английского историка Эдварда Гиббона (1737-1794 гг.). В «Истории упадка и разрушения Римской империи», одна из глав которой посвящена исламу, Э. Гиббон неод-
нократно ссылался как на перевод Корана, так и на сам очерк Дж. Сейла.
Э. Гиббон, как и Дж. Сейл, не был представителем какой бы то ни было христианской организации, но восточных языков не знал, поэтому использовал только работы европейских теологов, написанные на латинском, английском и французском языках. Среди них «История арабов» Покока, «Жизнь Магомета» Ганьера и «Восточная библиотека» Д Эрбелло.
Несмотря на это, оценки, данные Э. Гиббоном исламу, не были однозначно негативными, а образ арабов получился в большей степени в духе романтизма: «При менее сложных арабских порядках вся нация свободна, потому что каждый из ее членов считает за унижение подчиняться воле повелителя. Его душа закалена теми суровыми добродетелями, которые называются мужеством, терпением и воздержанностью; любовь к независимости заставляет его приучаться к самообладанию, а страх бесчестия охраняет его от более малодушного страха физических страданий, опасности и смерти. В его манере себя держать сказывается его душевная сила и бодрость...» [8, с. 495-496].
Всё тот же дух романтизма был и в образе Мухаммеда: «Его память была обширна и верна, его ум был находчив и общителен, его воображение было возвышенно, его суждения были ясны, скоры и решительны. Он обладал мужеством и в мнениях, и в делах, и хотя его замыслы, быть может, разрастались с успехом его предприятий, его первоначальная мысль о возложенной на него божественной миссии носить на себе печать самобытной и высокой гениальности. При этом даре красноречия Мухаммед был безграмотным варваром; и в своей молодости он не учился ни читать, ни писать...» [8, с. 507].
Примечательно, что, как и Дж. Уайт, Э. Гиббон разделил биографию пророка на два этапа: до Хиджры и после. По его мнению, на втором этапе своей жизни пророк изменился и стал более жестоким, воинственным и властолюбивым. С этого момента Мухаммед-законодатель уступил место Мухаммеду-воину, распространявшему свою веру с мечом в одной руке и Кораном в другой.
Таким образом, среди британских исследователей ислама существовали различные, противоположные друг другу точки зрения касательно этой религии и её пророка. Всё зависело от личности исследователя и его собственной точки зрения.
Зачастую чем ближе он был к христианской Церкви, тем более негативно относился к религии «других», и тем чаще прибегал к авторитету своих предшественников, цитируя их работы в своих собственных. Это в свою очередь приводило к сохранению и дальнейшей передаче стереотипов и предубеждений.
Изменение же представлений - процесс не одномоментный. Он требует развития именно научных знаний с преобладанием фактов, а не эмоций. Именно критический подход к трудам более раннего поколения востоковедов, а также открывшийся доступ к источникам на языках оригиналов, способствовали зарождению и развитию научного исламоведения и созданию более объективных представлений о мусульманском мире и культуре.
Литература
1. Middle Eastern Manuscripts & Rare Books. URL: http://www.bodleian.ox.ac.uk/bodley/finding resources/special/guides/middleeast (дата обращения: 12.10.2014).
2. Ockley S. The history of the Saracens: comprising the Lives of Mohammed and His Successors, to the death of Abdalmelik, the Eleventh Caliph, with an Account of Their Most Remarkable Battles, Sieges, Revolts, &c // Author's preface. L., 1890. 512 p.
3. White J. A Comparison of Mahometism and Christianity in their History, their Evidence, and their Effects : sermons preached before the University of Oxford, in the year 1784, at the lecture founded by the Rev. John Bampton. L., 1811. 468 p.
4. Sale G. To the reader // The Koran: commonly called the Alcoran of Mohammed. L.; N.Y., 1888.
P. V-X.
5. Sale G. The Preliminary Discourse // The Koran... P. 1-145.
6. Ross A. A needful Caveat or Admonition for them who desire to know what use may be made of, or if there be danger in reading the Alcoran // The Alcoran of Mahomet translated out of Arabique into French by Sieur du Ryer, Lord of Malezir, and resident for the king of France, at Alexandria; and newly Englished, for the satisfaction of all that desire to look into the Turkish vanities. L., 1649. P. Ee-Ef3.
7. Ross A. The life and death of Mahomet, the 8. Гиббон Э. Истории упадка и разрушения prophet of the Turks, and author of the Alcoran // The Великой Римской империи: закат и падение Рим-Alcoran of Mahomet... P. 395-407. ской империи. М., 2008. Т. 5. 592 с.
Поступила в редакцию 25 ноября 2014 г.
