CC BY
109
лась самой жизнестойкой школой оставшейся после жестоких гонений эпохи Тан, а ее письменная традиция составила уникальное, самодостаточное явление китайской культуры.
Примечания:
1 о- ±^: 2003. - с.1
2 Император У-ди (®Ф, 560-578 гг.) проводил политику объединения династий Северного Китая, для чего он использовал людские и материальные ресурсы буддийских монастырей. В результате в 577 г. более 40 тыс. монастырей было закрыто, около 3 млн монахов вернулось к мирской жизни.
3 Цит по кн.: Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. - Новосибирск, 1995. - С.182.
4 Там же.
Литература
1. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. - СПб., 1994. - 336 с.
2. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма / пер. с англ. Ю.В. Бондарева. - М., 2003. - 317 с.
3. Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. - М., 1977. - 216 с.
4. Маслов А.А. Классические тексты Дзэн / Серия «Мастера боевых искусств» - Ростов н/Д, 2004. - 480 с.
5. Сутра Помоста Шестого патриарха / пер. Н.В. Абаев // Антология Дзэн / сост. Н. Болдырев. - Челябинск, 2004. - 456 с.
6. Хун-жэнь. Трактат об основах совершенствования только сознания [Электронный ресурс] / пер. и коммент. Е.А. Торчинова // Режим доступа: http://daolao.ru/Texts/Torchinov/Hun ren/Hun-ren.htm (2 апр. 2010).
7. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философском учении китайского буддизма. - Новосибирск, 1995. -224 с.
8. Ш^.Шо№М.—ШШ о- ±^: 2003. - 264 с.
9. / ^ШШМ. - ^4': 2001. - 699 с.
Занданова Татьяна Алексеевна - аспирант отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6, e-mail: tany avo st@v andex. ru
Zandanova Tatyana Alekseevna - post-graduate student of the Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Siberian Branch of Russian Academy of Science. Ulan-Ude, Sakhyanova str. 6, e-mail: tanv avo st@v andex.ru
УДК 008 (- 11) Г.Е. Манзанов
ВОСТОЧНЫЕ РЕЛИГИ ОЗНЫЕ ТРАДИЦИИ (СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ)
В статье анализируются философские, социокультурные характеристики восточных религиозных традиций, которые рассматриваются как социальные институты.
Ключевые слова:’религия, культура, традиция, институт, буддизм, ислам, этнос.
G.E. Manzanov EAST RELIGIOUS TRADITIONS (SOCIAL AND CULTURAL ASPECTS)
The philosophical, social and cultural features of the East religious traditions as social institutes are considered in the article.
Key words: religion, culture, tradition, institute, Buddhism, Islam, ethnos.
Существование культуры определяется противоречием между смертностью индивида и бессмертностью человечества. Человек способен быть творцом, если он исходит из ценностных ориентаций, выходящих за рамки обыденного, обывательской земной жизни, если он ощущает себя необходимым звеном, незаменимым исполнителем высших надличностных идеалов и целей. Религиозное мироощущение - это исторически закономерный, но далеко не единственный путь решения этой проблемы, которая по своей онтологической сути, по соприкосновенности с бездонной тайной человеческого существования лежит несравненно глубже распри атеистов и теологов, разворачивающейся на видимом «горизонтальном» историко-культурном ландшафте.
То, что теологи обозначают словом «бог», у философов может фигурировать как «мировой дух», «абсолютная идея», «жизненный поток». При всем внешнем различии этих учений они равноценны по своей «вертикальной» ускоренности как неотвратимые попытки выявления «смысла жизни» живых и самоосознанных личностей.
В разные эпохи результаты были неодинаковыми. В давние времена господствовала апелляция к небесной опеке. Позже стали формироваться иные секулярные идеалы и ценности. Неодинаковы были и формы - этические, художественные, эстетические, философские, политические. Но сходной была их функция - выработать особое духовное оборудование, обозначить четкие координаты в безбрежном пространстве культуры, позволяющие человеку отыскать смысл собственного существования.
Человек в отличие от животного должен жить в «духе», в культуре и свободе. Но прийти к этому он может, лишь вписав опыт своей быстротечной жизни в вечность, лишь ощущая связь с неумирающим миром. В этой способности выходить за пределы обыденного и конечного проявляются величие и свобода человеческого духа.
Основоположниками социологии религии являются Э. Дюркгейм и М. Вебер. Э. Дюркгейм считал, что религия является одним из социальных институтов, который возник для удовлетворения определенных социальных потребностей. Поэтому для ее исследования необходимо применять социологические методы и критерии оценки. Смысл и предназначение религии, по мнению Дюркгейма, состоит в культивировании социальных (общественных) чувств и представлений, ритуалов и культовых действий, которые становятся обязательными для всех членов общества и, в представлении отдельных индивидов (групп), являются объективной реальностью [1].
М. Вебер также рассматривал религию как социальный институт. Однако в отличие от Дюркгейма он не считал, что религия как объективная реальность всецело подчиняет своему авторитету и власти отдельного индивида или группу. По мнению Вебера, религия составляет основу системы ценностей и норм, которые придают смысл и значение поведению и способу мышления каждого индивида, каждой социальной группы и тем самым способствует индивидуальной самореализации [2].
Религия как компонент культуры, однажды возникнув, может существовать благодаря трансмиссии, аккумуляции и воспроизводству религиозного опыта, иными словами, благодаря религиозной традиции. По отношению к религии это система связей настоящего с прошлым: при помощи этой системы совершаются определенный отбор стереотипизации религиозного опыта и передача стереотипов, которые опять воспроизводятся. Стереотипизация религиозного опыта проводится посредством институционализации, что обозначает закрепление религиозной практики и религиозных отношений в виде социальных норм, принятых в обществе. Институционализация религиозных отношений предполагает, что большинство членов общества признает легитимность данного религиозного института. Кроме того, институционализация предполагает организационное оформление религиозного института. Религиозная традиция является социальным институтом, который выступает в роли приспособительного устройства общества, созданного для удовлетворения его религиозных потребностей и регулируемого сводом социальных норм. Религиозные традиции как социальные институты формируются и создаются для удовлетворения религиозных индивидуальных и общественных потребностей и интересов. Они являются главными регулирующими механизмами во всех основных сферах жизнедеятельности верующих людей. Религиозные институты в прошлом, а в некоторых странах и сейчас обеспечивают стабильность и предсказуемость отношений и поведения людей, оберегают общество от дезорганизации, во многом образуют социальную систему. Г.В. Плеханов писал: «Религию можно определить как более или менее стройную систему представлений, настроений и действий. Представления образуют мифологический элемент религии, настроения относятся к области религиозного чувства, действия - к области религиозного поклонения или, как говорят иначе, культа» [3]. Всякая религия освещает, санкционирует определенный общественный порядок. Для этого создается система религиозных праздников и обрядов, которые тесно переплетаются с богослужебной практикой. Вся жизнь верующего человека направляется и регулируется религиозными институтами. Любой человек, включающийся в деятельность того или иного религиозного института, обязан выполнять соответствующие требования. Если человек не выполняет должным образом предписываемые религиозным институтом социальные функции и роли, то его могут лишить занимаемого им социального статуса. Для выполнения своих функций религиозный институт образовывает необходимые учреждения, в рамках которых организуется его деятельность.
Религиозная традиция в качестве социального института служит для постоянного воспроизводства особого типа отношений между людьми, которые верят в «божественное откровение» и соблюдают предписанные этим откровением правила и нормы поведения. Центральным компонентом такой традиции, определяющим устойчивость ее качественных характеристик, является религиозное учение, которое формирует мировоззренческие установки и ценностные представления верующих [4]. Религиозные традиции складываются вокруг «божественного откровения». Это откровение как бы пред-
полагает смысл жизни в традиции, заключающейся в постижении истины со всеми вытекающими отсюда благами: рай, вечное блаженство, высшая мудрость и т.д. Например, в буддизме, как пишет Далай-лама XIV, «откровением» являются «четыре благородные истины»: «Это истинные страдания, это истинные источники, это истинные пресечения, это истинные пути. Страдания следует познать, источники их - устранить, пресечения страданий - осуществить, пути к (освобождению) следует пройти. Страдания следует познать - тогда не останется страданий, которые следовало бы познать. Источники страданий следует устранить - тогда не останется источников, которые следовало бы устранять. Пресечение страданий следует осуществить - тогда не останется пресечений, которые следовало бы осуществлять. Пути следует пройти - тогда не останется путей, которые следовало бы проходить» [5]. Все познание в буддизме ориентировано на объяснение содержания этих четырех истин, а проблема соотношения бытия и сознания решается формально-логическими построениями в жестких пределах заданной программы: раз существуют страдание и путь избавления от него, следовательно, остается только найти этот путь и человек будет спасен от страдания. На базе методов и средств постижения истины формируется шкала духовных ценностей, которые включаются в сферу общественных отношений и полностью регламентируют межличностные религиозные отношения. Так возникает социально-религиозная пирамида с двойственной иерархией: духовной и социальной, на нижнем уровне которой оказываются люди, занятые физическим трудом.
Российский востоковед В.И. Корнев подразделяет религиозные системы Востока на два типа: условно закрытые и условно открытые. К четко оформленным он относит джайнизм, индуизм, ислам, а также большинство религиозных сект, к сравнительно аморфным - буддизм, даосизм, синтоизм и шаманизм. В первом типе религиозных традиций наличествует единый свод правил для всех верующих, определяющий структурные контуры религиозной системы в целом, во втором такого свода нет или же он носит узко целевой характер, например, дисциплинарный монашеский устав Виная в буддизме [6].
В частности, в исламе религиозной традицией оказывается весь комплекс отношений, определенных шариатом. Известный востоковед Г.М. Керимов отмечает, что в шариате «сведены в единую систему законы, регулирующие хозяйственную жизнь, нормы морали и этики, мусульманские обряды и праздники и прочее, определяющие поведение верующих и порядок жизни всей мусульманской общины» [7]. Верующий является правоверным мусульманином, если он соблюдает шариат, или отступником, если не соблюдает. В шариате оговорены правила целой системы судопроизводства, назначение каждого мусульманского праздника и обряда, разработаны правила совершеннолетия, вступления в брак, развода, функции всех членов семьи, установлено множество запретов, касающихся торговли, кредитования, области искусства, семейно-брачных отношений, принятия пищи, поведения иноверцев; разработана шкала наказаний за воровство, безнравственные и греховные поступки, за убийство, прелюбодеяние и т.д.; детально оговорены имущественное право и налоговая система, правила купли и продажи, ведения торговых сделок, убоя животных, охоты, рыболовства и др. По словам Г.М. Керимова, «к числу самых тяжких преступлений относится отказ от религии или религиозных обрядов, за что мусульманин мог подвергнуться самому жестокому наказанию или поплатиться жизнью» [8]. Поэтому выход из исламской традиции, по существу, возможен лишь за пределами всей мусульманской общины. В то же время шариат способен вбирать вновь складывающиеся отношения и нормы поведения путем их интерпретации через Коран и Сунну, поэтому мы и называем ислам условно закрытой системой. Примерно так же обстоит дело и с другими условно закрытыми религиозными системами.
Условно открытые религиозные системы представляются как бы многослойными Так, в буддизме ядром системы является монашество (прежде всего та его часть, которая посвящает жизнь достижению просветления); затем следует прослойка верующих, в основном пожилых, ориентирующихся главным образом на религиозные цели (внутренний круг), и, наконец, основная масса верующих, устремленных преимущественно к социальным и материальным благам (внешний круг). Внешний круг является диффузным между религиозной традицией и светским обществом, так как часть верующих этого круга постоянно выходит из религиозной традиции и оказывается в современной системе общественных отношений. Формирование личности в религиозной традиции происходит путем усвоения индивидумом набора установок и правил поведения, навязываемых ему обычаем и локальным солидаризмом. Он знает, что соблюдение традиционных правил и установок откроет ему дорогу к определенным духовным и материальным целям. Эти цели преследуются и другими верующими, поэтому все они внимательно следят за поведением друг друга, а судьями выступают священнослужители и представители старшего поколения. Обязательное соблюдение общепринятых “правил игры” является непременным условием для достижения более высокого социального статуса. Чем
сложнее и изощреннее эти правила, тем разработаннее шкала социального вознаграждения за их последовательное соблюдение, тем меньше времени остается у верующих для иных устремлений. Таким образом, внутри сложной и разработанной религиозной традиции активность верующих очень высока, но по отношению к социальному прогрессу такая религиозная традиция представляется инертной.
Этнокультурные традиции являются как бы каркасом этнической культуры. Религиозная традиция является компонентом этнокультурной традиции, часто определяет лицо того или иного этноса и выступает в качестве важнейшего этнозащитного механизма. Так, в эпоху средневековья в качестве важнейших эт-нозащитных механизмов выступали такие средства, как создание национальной письменности, а также принятие той или иной религии, роль которых особенно возрастала в условиях частого отсутствия государственности.
А.Я. Гуревич в работе «Категории средневековой культуры» пишет: «...мы ничего не поймем в средневековой культуре, если ограничимся соображением, что в ту эпоху царили невежество и мракобесие, поскольку все верили в бога, - ведь без этой «гипотезы», являющейся для средневекового человека вовсе не гипотезой, а постулатом, настоятельнейшей потребностью всего его видения мира и нравственного сознания, он был не способен объяснить мир и ориентироваться в нем. Ошибочное, с нашей точки зрения, не было ошибочным для людей средневековья, это была высшая истина, вокруг которой группировались все их представления и идеи, с которой были соотнесены их культурные и общественные ценности» [9]. В силу того, что религия регламентировала всю общественную и частную жизнь средневекового человека, в силу ее подобного кумулятивного характера, принятие этнической культурой, к примеру, буддизма монгольскими народами, имело важное значение для всего последующего хода ее исторического развития, во многом определяло основные контуры культуры монгольских народов. Отголоски подобной роли религии в истории народов можно наблюдать в современную эпоху. Примером этого может служить, в частности, драматическая судьба тибетского народа, в которой наряду с политическими и экономическими причинами огромную роль играет религиозный фактор. Функционирование этнической культуры как индивидуальной целостности предполагает наличие целого ряда особых этнодифференцирующих и этнозащитных механизмов, таких как язык, государство с соответствующими границами, религия, различные элементы быта, обряды, обычаи, включая эндогенные ограничения и запреты, законодательство, внешний облик (в том числе расовые различия), а также такой важный признак, как этническое самосознание [10].
У каждого этноса в ходе исторического развития в силу различных причин может присутствовать опасность исчезновения. В подобных условиях, коль скоро местная этнокультурная традиция (включая и этнодифференцирующие средства) не может противодействовать данному процессу, этнос вынужден прибегнуть к особым этнозащитным механизмам. В качестве таковых могут выступать, с одной стороны, те или иные элементы наличного фонда культурной традиции данного этноса, которые, находясь до того времени как бы в латентном состоянии, затем особым образом актуализируются и переосмысливаются. С другой стороны, в качестве этнозащитных механизмов могут выступить явления, заимствованные из других культур и представляющие собой в целом инновацию для данной этнической культуры. В случае, если данные механизмы или средства оптимальным образом выполняют возложенные на них функции, они тем самым включаются в основной фонд этнической традиции и в дальнейшем уже сами начинают выполнять роль этнодифференцирующих средств. В способностях этнической культуры к своевременной и действенной адаптации к изменяющейся внешней среде можно видеть меру ее пластичности и оптимальной дееспособности как особого социального организма.
Литература
1. Дюркгейм Э. Социология религии и теория познания // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. -М., 1996. С. 111 - 145.
2. Вебер М. Религия и социальный статус // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. - М., 1996. С. 266 - 312.
3. Плеханов Г.В. О так называемых религиозных исканиях в России. Избранные философские произведения: в 5 т. -М., 1957. - Т. 3. - С. 330.
4. Корнев В.И. О роли религиозной традиции в странах зарубежного Востока: применение метода системного анализа к определению характеристик религиозной традиции // Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. -М., 1983. - С. 36.
5. Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. - М.; Рига, 1991. - С. 17.
6. Корнев В.И. Там же. - С. 38.
7. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. - М., 1978. - С. 144.
8. Керимов Г.М. Там же. - С. 144.
9. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1972. - С. 7.
10. Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. - М., 1973. - С. 119.
Манзанов Георгий Евгеньевич - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник отдела философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, г. Улан-Удэ, ул. Сахъяновой, 6, e-mail: g.manzanov@mail.ru.
Manzanov Georgiy Evgenievich, doctor of philosophical sciences, main scientific researcher of department of philosophy, culturological and religious studies of the Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, SB RAS, Ulan-Ude, Sakhaynova str. 6, e-mail: g. manzanov@mail.ru
УДК 10(09) 1: 291.1 С.П. Нестеркин
КОНЦЕПЦИЯ РЕЧИ В ФИЛОСОФИИ ЧАНЬ-БУДДИЗМА
Статья посвящена рассмотрению концепции речи в философской традиции чань-буддизма и роль вербальных структур в процессе социализации в субкультуре чань.
Ключевые слова: буддизм, религия, чань, герменевтика, речь, история философии.
S.P. Nesterkin
THE CONCEPTION OF WORD IN CHAN BUDDHISM
The article is devoted to consideration of the conception of speech in philosophical tradition of Chan Buddhism and functions of verbal structures in socialization.
Key words:Buddhism, religion, Chan, hermeneutics, speech, history of philosophy.
Подходы чань-буддизма к проблеме речи, строившиеся на основе общемахаянских воззрений, получили в этой школе махаяны дальнейшее развитие, причем основной акцент в чань делался на разработке тех аспектов, которые были важны для нужд чаньской практики. Попытки описать абсолютное через относительное, познать абсолют посредством логического анализа считались в чань не только бесполезными, но и вредными, так как, будучи названным, абсолютное как бы подменяется его относительным обозначением и дальнейшие рассуждения о его природе могут породить лишь иллюзию понимания.
Отрицательное отношение к речемыслительным конструкциям как образованиям, поддерживающим поток обыденного сознания и тем самым препятствующим достижению просветления, особенно проявилось в тех направлениях чань, которые восходят к шестому патриарху чань Хуэйнэну, поскольку именно в них делался наибольший акцент не на очищение морально-психических загрязнений, а на внезапное постижение недвойственности бытия, в котором снимаются субъектно-объектные оппозиции, в то время как речемыслительные конструкции не только являются «аппаратом» проявления двойственности, но и сами содержат ее. В «Сутре помоста» Хуэйнэн, развивая теорию относительно причины функционирования сансары, отводил в ней значительное место речи [1]. Согласно этой концепции, двойственность, присущая речемыслительным структурам, является существенным препятствием для достижения просветления и конечное освобождение индивида связывается в чань-ской традиции с освобождением от них сознания адепта.
Раскрывая отношение чань-буддизма к знаковым структурам, Хуэйнэн говорил: «Благомудрые друзья! В моих вратах Дхармы с самых древних времен и по сию пору все основано на «не-мышлении» как главном принципе Дхармы, на «отсутствии признаков» как субстанции, на «не-пребывании» («отсутствии опоры») как основе. Что такое «отсутствие признаков?». «Отсутствие признаков» - это, находясь среди признаков, отрешаться от признаков. «Не-мышление» - это, погружаясь в мышление, не мыслить. «Не-пребывание» («отсутствие опоры») - это, изначальная природа человека» [2].
Таким образом, основным препятствием для достижения просветления становится не само наличие знаковых структур, а отношение к ним адепта. Эти структуры оцениваются негативно, если индивид полагает, что они отражают истинную реальность, и опирается на них в своей деятельности. В таком случае их наличие является омрачающим фактором, затрудняющим понимание «истинной реальности»: «Поскольку заблуждающиеся люди мыслят, опираясь на [внешние] обстоятельства, [такое] мышление рождает ложные взгляды, всевозможные страсти с их порочной активностью и всякие глупые мысли - все это рождается из него. Поэтому-то в этих вратах Дхармы «не-мышление» установлено как основной принцип» [3].
