Восточно-сирийская мистическая традиция (таггурта): дает ли она перспективы для научного изучения сознания? Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

DOI: 10.24411/2541-9587-2019-10015

теология и современные исследования сознания

М.Г. Калинин

восточно-сирийская мистическая традиция (ТАГГУРТА):

дает ли она перспективы для научного изучения сознания?

Задача настоящей статьи — обратить внимание психологов, психотерапевтов и нейрофизиологов, а также специалистов по сравнительному изучению мистических практик на восточносирийскую мистическую традицию, к которой принадлежат уникальные по своей подробности описания мистического опыта. По убеждению автора статьи, эти описания, созданные за десятилетия наблюдений над различными психофизическими состояниями человека, могут иметь значение для научных исследований сознания.

Ключевые слова: восточно-сирийская мистическая традиция, таггурта, Иосиф Хаззайя, прп. Исаак Сирин, мистический опыт.

введение

Настоящая статья посвящена восточносирийской мистической традиции — одному из ярчайших мистических движений в истории авраамических религий, сравнимому по интенсивности и богатству текстовой традиции с цфатской школой каббалы и суфизмом. Эта традиция достигла расцвета в VII-VIII веках в Катаре, Северной Месопотамии и Хузистане. Сами представители восточносирийской мистической традиции называли свою практику таггурта (арам. «торговля»). Тексты, созданные в рамках этого движения, содержат описания многообразных состояний сознания, часто документированные на уровне личной переписки; кроме того, целый ряд сочинений в традиции таггурты содержит философские систематические описания сознания, вдохновленные христианским платонизмом Евагрия Понтийского. Состояния сознания, описанные мистиками, судя по имеющимся текстовым свидетельствам, повторяемы и образуют паттерны, которые позволяют провести сравнение с другими религиозными традициями. Тексты сирийской мистической традиции слабо введены в научный оборот, интенсивное изучение источников началось с 80-х годов XX в., а многие из них до сих пор остаются неизданными и непереведенными. По нашему убеждению, тексты сирийской мистической традиции, остающиеся малодоступными за пределами определенного круга филологов, историков и теологов, могут представлять ценность как для изучения сознания, так и для сравнительного изучения мистических практик. В частности, они позволяют по-новому поставить вопрос о границах

Максим Глебович Калинин — шеф-редактор АНО «Центр учебной и научно-просветительской литературы — Познание» ([email protected]).

сознания, о верифицируемости мистических состояний и даже о проверке достоверности религиозного опыта.

В статье мы хотели бы дать общее описание практик таггурты и пригласить к обсуждению специалистов из смежных дисциплин. В силу этой задачи, мы не будем давать богословской оценки видениям и переживаниям, упоминаемым восточно-сирийскими авторами, и ограничимся описанием феноменов, характерных для мистического опыта, в изложении представителей таггурты.

Лзык описания мистических состояний в традиции таггурты

Для того, чтобы изложить опыт сирийских мистиков и сделать его возможным для интерпретации, следует охарактеризовать язык описания, который они используют. В идеале должен быть составлен исчерпывающий глоссарий аскетической и антропологической терминологии восточносирийских мистических авторов, с указанием контекстов и особенностей употребления терминов у каждого автора. Такие глоссарии составлены для отдельных произведений; попытку составления общего глоссария для корпуса мистических авторов предпринял Р. Белэ в приложении к своей монографии «Безвидный свет».

В настоящей статье мы дадим характеристику этого языка в общих чертах. Корпус текстов, от которых мы отталкиваемся, описан в русском издании упомянутой книги Р. Белэ1, где учтены новые издания сирийских мистических авторов по состоянию на 2019 год.

«Единицей описания» для наших авторов служит шухлапа — термин, который мы переводим как «состояние», но который буквально означает «изменение», «перемена». Этот термин указывает на различные формы мистического опыта, которые могут отличаться по интенсивности, длительности, сопутствующим признакам и последствиям. Пример перечня нескольких непохожих друг на друга шухлапе (мн. ч.) — два послания Иосифа Хаззайи (VIII в.) о действиях благодати, а также его «Послание о трех степенях иноческого жития».

Для описания мистического опыта представители таггурты используют три модели, создающие своеобразную «систему координат», на которой размещаются различные шухлапе со своими признаками и последствиями.

Первая модель — три степени мистического опыта, для которых используются два типа обозначений:

1. Степень чистоты = телесная степень;

2. Степень ясности = душевная степень;

3. Степень выше ясности = духовная степень.

Считается, что это деление было заимствовано восточносирийскими авторами у Иоанна Апамейского (вероятно, IV в.); вместе с тем, трехчастные

1 Белэ Р. Безводный свет. Введение в изучение восточносирийской мистической традиции. М.: Издательский дом «Познание», 2019.

модели мистического опыта присутствуют также у Евагрия Понтийского (IV в.) и Псевдо-Дионисия Ареопагита (вероятно, V в.). Подробную характеристику этой модели в традиции таггурты см. в работах Т. Оликэла2, С. Мароки3, С. Кьяла4 и в ряде других.

Вторая модель — пять созерцаний. Она восходит к Евагрию Понтийскому5, но у сирийских мистиков порядок созерцаний меняется по сравнению с перечнем Евагрия и приобретает такой вид:

1. Созерцание телесных = второе естественное созерцание;

2. Созерцание бестелесных = первое естественное созерцание;

3. Созерцание Суда;

4. Созерцание Промысла;

5. Созерцание Святой Троицы.

Третье и четвертое созерцания, как правило, указываются вместе как «созерцание Суда и Промысла». Об упоминании созерцаний у разных представителей таггурты см. в книге Р. Белэ «Безвидный свет»6.

Между четвертым и пятым созерцанием представители таггурты помещают также созерцание Нового века (эсхатологического состояния, характеризующегося неизменяемостью, и доступного для переживания в мистическом опыте) и «духовное созерцание», которое разными авторами понимается — с некоторыми различиями — как видение «божественной силы, заключенной в видимых и невидимых творениях» или видение божественной славы7. Говоря о пятом созерцании, восточносирийские мистики также упоминают созерцание света Христова. Свет, зримый в пятом созерцании, характеризуется представителями таггурты, как «свет без формы / без подобия» (nuhra dla dmu). Видение этого света представляет собой высшую форму мистического опыта, которая была описана в восточносирийской традиции.

Наиболее последователен в использовании этих двух моделей Иосиф Хаз-зайя, который считается систематизатором восточносирийской мистической традиции. В трех его упомянутых выше посланиях дается четкая локализация шухлапе внутри этой системы координат. Так, одно из созерцаний звезд, описанных Иосифом, соответствует степени чистоты, созерцанию телесных. Видение цвета сапфира соответствует степени ясности, которой сопутствует созерцание бестелесных. Ниже мы приведем больше примеров такой локализации.

2 Olickal T. The Three Stages of Spiritual Realization according to Joseph Hazzaya. Changanassery: HIRS Publications, 2000. (Catholic Theological Studies of India 4).

3 Maroki S. Les trois étapes de la vie spirituelle chez les Pères syriaques: Jean le Solitaire, Isaac de Ninive et Joseph Hazzaya. Source, doctrine et influence. Paris: L'Harmattan, 2014. (Religions et spiritualité).

4 Chialà S. Les trois degrés de la pratique religieuse: entre littérature monastique syriaque et adab soufi // Proche-Orient Chrétien. 2017. Vol. 67. № 3-4. P. 311-324.

5 Евагрий Понтийский. Главы о ведении. 1, 27; 3, 52, 84.

6 Beulay R. La lumière sans forme. Introduction à l'étude de la mystique chrétienne syro-orientale. Chevetogne: Éditions de Chevetogne, 1987. P. 17-20.

7 Ibid. P. 19 (перевод: монахиня Кассия (Сенина)).

Далее следует назвать важнейшую предпосылку, которую нужно учитывать, работая с текстами таггурты: для сирийских мистических авторов пространство мистического опыта — это сердце человека. Мистики настаивают на том, что описываемые ими шухлапе происходят в сердце (1еЬЬа), даже если они описывают свои видения как происходящие во внешнем пространстве. Ангелы, прославляющие Бога, звезды в полуденном небе, река света, отражающая в себе весь мир, языки божественного огня, — пространство этих и десятков других видений есть сердце человека. И высшая цель мистического опыта — Бог — находится на глубине человеческого сердца. Мистическое восхождение представителей таггурты оказывается погружением вглубь сознания. Сам термин «погружение» применительно к высшим формам духовного опыта используется Иосифом Хаззайей8. В «Главах о ведении» Иосиф Хаззайя говорит о том, что свет Христов сияет «внутри ума»9.

Наконец, следует упомянуть о проблеме описания мистического опыта, которую мы сейчас можем только обозначить и решение которой потребует большой работы на стыке филологии, теологии, психологии и нейрофизиологии. Представители таггурты используют целую серию понятий для обозначения ментальной активности человека: Ь.аипа «ум», mad'а «ум», ге'уапа «разум; мысль», tar'Uа «образ мыслей», sukkаlа «помышление», hussаbа «помысел»; люди и ангелы противопоставляются остальным творениям как «словесные» и yaddй'tащ «разумные». Последний термин используется также для обозначения разумной части души. Наконец, часто упоминаемой локализацией ума^аипа и умa-mаdа оказывается сердце (1еЬЬа).

Соотнося эту группу терминов со словом «сознание», мы отдаем себе отчет, что строгое и общепринятое определение слова «сознание» — это задача, которая только еще должна быть достигнута.

три стадии мистического опыта

Теперь мы можем перейти к описанию трех этапов мистического погружения в традиции таггурты. На каждом из этих этапов нас будут сопровождать еще два понятия, которые будут выступать в разных комбинациях. Это tahrа/temhа «изумление» и Ыуа — термин, который обычно переводят как «безмолвие», но который буквально означает «прекращение, успокоение» и охватывает разные психофизические состояния, набор которых для каждого этапа будет своим.

1.

Первый этап погружения связан с концентрацией внимания в молитве, чтении Библии и созерцании природы. Задача этого этапа — полное

8 Говоря о шухлапе, которая «сильно превосходит все [остальные], бывающие у души», Иосиф Хаззайя замечает, что «погружение, которое испытал ум в этом состоянии (эиШара), есть то самое, которое пережил блаженный Моисей на вершине горы Синай» (Иосиф Хаззайя. Письмо о действии, [происходящем] от благодати // Богословский вестник. 2016. Т. 20-21. № 1-2. С. 332. П. 5).

9 Иосиф Хаззайа. Книга глав о ведении. Новооткрытые фрагменты // Библия и христианская древность. 2019. Т. 2. № 2. С. 15-53.

прекращение «внутреннего диалога». Этому прекращению (еуа) предшествует регулярная аскетическая дисциплина.

«Движущей силой» для этой концентрации внимания служит изумление — изумление красотой природы и красотой смыслов Священного Писания. Обе эти «книги Творца» отражают мудрость Бога, которая становится главным предметом восхищения. Это восхищение собирает внимание на предмете созерцания и останавливает мысли о чем-либо ином.

В определенной мере это восхищение доступно человеку и в его бытовой данности. Для того, чтобы изумление приобрело необходимую интенсивность, необходимо постоянство в аскетической практике и продолжительное молчание. Иосиф Хаззайя подчеркивает, что регулярность, соблюдение ритма в молитвах и поклонах здесь важнее нагрузок в аскетическом подвиге. Если потребуется, аскет может повторять один и тот же стих из Библии и размышлять о нем неделю. Молитвы и поклоны сопровождаются выражением благодарности Богу. Они служат способом «настроить» внимание на чувство благодарности.

Этот этап называется «степенью чистоты», поскольку на нем происходит освобождение от основных страстей. Наша задача не позволяет здесь затрагивать этику и амартологию сирийских аскетов. Остановимся на одном аспекте, представляющем интерес с точки зрения психологии.

У сирийских мистиков мы находим концепцию, соотносимую с понятиями «либидо» и «мортидо» в психоанализе. Иосиф Хаззайя в «Книге вопросов и ответов» подробно говорит о том, что первый этап мистического опыта осуществляется за счет естественной способности человека к вожделению, а второй этап — за счет естественной способности человека к гневу. Похожую мысль относительно естественного вожделения высказывает преп. Исаак Сирин. Другими словами, свою способность к вожделению человек направляет на то, чтобы влюбиться в объект созерцания10. В этом внутреннем действии монах перенаправляет свое физическое вожделение и преодолевает фантазии, смущающие его ум.

Результатом первого этапа становится первый визионерский опыт мистика — созерцание sukkаl% «помыслов», под которыми понимаются божественные замыслы о творении. В этом опыте достигает исполнения «созерцание телесных», или «второе естественное созерцание».

Итак, для первого этапа мы получаем следующую схему:

созерцание, чтение, телесная практика и молчание —> «либидо» —> изумление —> концентрация внимания —> §е1уа, прекращение потока мыслей

—> визионерский опыт

Иосиф Хаззайя используют два регулярных образа для описания визионерского опыта на первом этапе:

1. Образ звезд. Сознание, в котором прекратился внутренний диалог, воспринимается визионером как ночное небо. Помыслы-яикка^, возникающие

10 Преп. Исаак Сирин в первом слове первого собрания неоднократно говорит о вожделении к словам Священного Писания, «с силой связывающем помыслы помыслом изумления». Это делание, по словам преп. Исаака Сирина, помогает преодолеть плотское вожделение.

в сознании без приложения интеллектуальных усилий, описываются как звезды в ночном небе. Увидеть во время медитации ночное небо, лишенное светил, считалось признаком того, что человек не прошел очищение. Он остановил внутренний диалог усилием воли, но не достиг необходимого нравственного очищения. Его обиды, пристрастия, непреодоленная гордыня остались с ним и препятствуют созерцанию.

2. Образ видения-слышания. Восприятие помышлений-sukkalg, которые не поддаются переводу в слова, сирийские мистики описывают синкретичным языком, объединяющим понятия видения и слышания: sukkalq воспринимаются как звезды, но сам этот опыт восприятия характеризуется не как видение, а как слышание (в терминологии Иосифа Хаззайи, восходящей к Евагрию Понтийскому11, в этом опыте задействовано «второе духовное чувство», то есть слух).

Эта связка «помышления — звезды — слышание» будет повторяться и на последующих этапах.

Следует назвать еще две формы визионерского опыта на первом этапе:

- Иосиф Хаззайя, как и преп. Исаак Сирин, говорит о том, что в созерцании sukkalq человек охватывает весь мир, который он видит изнутри ума (mada).

- Иосиф Хаззайя говорит о том, что на первом этапе мистического опыта душа видит саму себя подобной огню.

Переход ко второму этапу сопровождается интенсивным переживанием

12

света, вызывающим слезы .

2.

Второй этап сирийские мистики обозначали как достижение «ясности». Соответствующий сирийский термин, sapyUta, обозначает прозрачность, не-замутненность. У мистиков он указывает на достижение умом (hawna, mad a) своего естественного состояния, в каком он был задуман Богом.

Со вторым этапом связано несколько шухлапе:

- ум видит самого себя подобным цвету сапфира, это его естественное состояние. Видение цвета сапфира указывает на то, что ум только достиг второго этапа. Об этом визионерском опыте неоднократно упоминает уже Евагрий Понтийский13;

- при дальнейшем пребывании во втором этапе «ум охватывается облаками кристалловидного света»14 и видит себя «облеченным в подобие сияния кристалла»15;

11 Евагрий Понтийский. Главы о ведении. 2, 35.

12 Иосиф Хаззайя. Письмо о действии... С. 333. П. 8.

13 Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 123. Мысли 2; С. 156. XII.39.

14 Иосиф Хаззайя. О молитве в месте ясности (пер. с сирийского М. Г. Калинина) // Богословские труды. 2018. №47-48. С. 532. П. 12.

15 Иосиф Хаззайя. Послание о различных действиях благодати, [бывающих] у подвижников // Богословский вестник. 2016. Т. 22-23. № 3-4. С. 433. П. 11.

- видимо, к еще более высокому уровню относится видение умом своего состояния как света, смешанного с огнем16;

- в своем естественном состоянии ум видит другие разумные творения: ангелов, демонов и духовную природу других людей. Это созерцание бестелесных или первое естественное созерцание. Для его описания используется та же связка «помышления —звезды — слышание», что и для первого этапа, но предполагается, что помышления, свойственные второму этапу, относятся к более глубинному уровню.

В отличие от первого этапа мистического «погружения», второй этап не имеет внешней причины для своего появления. Он наступает как следствие опытности и постоянства в первом этапе17. Это постоянство ('атттШа) есть результат действия естественного гнева — яростной части души, которую можно отдаленно соотнести с психоаналитическим понятием «мортидо».

Переход ко второму этапу сопровождается интенсивным переживанием радости, вызывающим слезы.

Если на первом этапе изумление приводит к усиленной концентрации внимания и прекращению потока мыслей, следствием чего является визионерский опыт, то на втором этапе, напротив, визионерский опыт становится причиной изумления и нового состояния еуа,, когда ум перестает осознавать самого себя. Это состояние $е1уа распространяется на тело. Символическим языком Иосиф Хаззайя говорит о том, что различия между физическим и психическим перестают восприниматься («четверичность не отличается от пяте-ричности»18), граница между сном и бодрствованием стирается19. Сирийские мистики подчеркивают, что в состоянии молитвы, начиная со степени ясности, глубокий покой охватывает все члены тела.

Итак, для второго этапа мы получаем следующую схему:

постоянство в первом этапе, реализуемое за счет «мортидо» —> визионерский опыт —> изумление —> !;е1уа, прекращение мысленных движений

и полное расслабление тела

Таким образом, второй этап повторяет схему первого этапа в другой последовательности и на более глубоком уровне. Как и первый этап, он заканчивается слезами.

16 Там же. С. 433-434. П. 12.

17 Ср.: Исаак Сирин. Слово 21 // Его же. Слова подвижнические. Свято-Троицкая Сер-гиева Лавра, 2008. С. 112-145.

18 Иосиф Хаззайя. Письмо о действии... С. 336. П. 15.

19 Истинно, братия мои, верьте мне в то, о чем я говорю вам, — что всякий раз, когда ум (Ь.аита) своими бестелесными (те|уа^Тапуа|а) ушами слышит речение духовных [существ], тогда все его делание превыше телесных чувств, и движения ума умолкают и утишаются, словно во сне, в той сладости, которую он приемлет от возглашения Три-святого духовными [существами]. И, опять, когда спит тело, движения ума пульсируют (гарйп) в бодрости, ибо нет у них покоя от [священно]служения с духовными силами. Из-за этого ночь и день одинаковы у ума ^аипа), сподобившегося сего дара по благодати Господа нашего (Иосиф Хаззайя. О молитве в месте ясности. С. 539. П. 30).

Переживания, вызывающие эти слезы, связаны с опытом переживания естественного состояния ума на втором этапе. Осознавая совершенство своей природы, человек проникается искренней любовью ко всем людям без различия. Только на этом этапе, по мысли представителей таггурты, любовь к людям может быть по-настоящему искренней. Состояние этой любви связывается с созерцанием Суда и Промысла, стоящим на границе второго и третьего этапов.

3.

Третий этап связывается с переживанием света, не имеющего сложности и не сравнимого с какой бы то ни было формой. Это переживание охватывает как ум, так и тело. Если на втором этапе у мистика утрачивается ощущение границ психической и физической реальности, то на третьем этапе он временно утрачивает собственную субъектность, переставая осознавать самого себя.

Чем заканчивается это состояние? Преп. Исаак Сирин подчеркивает, что человек не в состоянии пребывать в нем постоянно20. У Иосифа Хаззайи есть описание того, как человек выходит из третьего этапа. В «Письме о действии, [происходящем] от благодати» он говорит о том, что после прекращения шухлапы, свойственной третьему этапу, мистик остается на первом этапе, и задача мистика — удержаться на нем21. Вероятно, сходное перемещение от третьего этапа к первому и затем возвращение к третьему этапу через второй Иосиф Хаззайя описал в «Главах о ведении»: «Блажен инок, внутри ума которого воссиял свет Христа и [и которому сей свет] становится вместо света Солнца, и он узрел в нем [в сем свете] все природы умопостигаемые и чувственные и усладился помышлением ведения о них и снова упокоился на лоне созерцания Святой Троицы»22.

В приведенном тексте прямо выражена мысль о том, что свет Христов — предмет созерцания на третьем этапе, и так же, как и свет Святой Троицы — сияет «внутри ума». Другими словами, третий этап оказывается крайней возможной степенью погружения мистиком в собственное сознание, и в результате этого погружения он обретает безвидный свет. Схожий образ есть у Афнимарана (Главы о ведении, 19) и Иоанна Дальятского (Слово о любви и эросе). Именно этот свет задает единство человеческой природы.

заключение

Описание мистического опыта в традиции таггурты имеет важные мировоззренческие последствия: оно задает принцип равенства всех людей исходя из присутствия в каждом человеке «безвидного света», путь к которому лежит через мистическое погружение вглубь сознания. Из этого описания следует,

20 Исаак Сирин. Слово 56 // Его же. Слова подвижнические. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С. 334-352.

21 Иосиф Хаззайя. Письмо о действии... С. 332. П. 5.

22 Иосиф Хаззайа. Книга глав о ведении. Новооткрытые фрагменты. Собрание 4, 86.

что в каждом человеке заложен потенциал искренней любви и счастья, который можно раскрыть, преодолев толщу страхов и тревог, обычно соотносимых с бессознательным. В какой мере современные психологические теории могут подтвердить эту картину или взять ее за основу для новых изысканий? Автор надеется, что опыт восточносирийской мистической традиции получит оценку со стороны представителей разных дисциплин и вопрос, вынесенный в название статьи, не останется риторическим.

Источники и литература

1. Белэ Р. Безводный свет. Введение в изучение восточносирийской мистической традиции. М.: Издательский дом «Познание», 2019.

2. Иосиф Хаззайа. Книга глав о ведении. Новооткрытые фрагменты / Критическое издание сирийского текста, пер. с сирийского, предисл. и примеч. М. Г. Калинина // Библия и христианская древность. 2019. Т. 2. № 2. С. 15-53.

3. Иосиф Хаззайя. О молитве в месте ясности (пер. с сирийского М. Г. Калинина) // Богословские труды. 2018. №47-48. С. 526-539.

4. Иосиф Хаззайя. Послание о различных действиях благодати, [бывающих] у подвижников / Пер. с сирийского М. Г. Калинина, примеч. А. М. Преображенского // Богословский вестник. 2016. Т. 22-23. № 3-4. С. 427-437.

5. Иосиф Хаззайя. Письмо о действии, [происходящем] от благодати / Пер. с сирийского М. Г. Калинина, примеч. А. М. Преображенского // Богословский вестник. 2016. Т. 20-21. № 1-2. С. 327-341.

6. Исаак Сирин. Слово 21 // Его же. Слова подвижнические. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С. 112-145.

7. Исаак Сирин. Слово 56 // Его же. Слова подвижнические. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008. С. 334-352.

8. Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. 364 с.

9. Beulay R. La lumière sans forme. Introduction à l'étude de la mystique chrétienne syro-orientale. Chevetogne: Éditions de Chevetogne, 1987. P. 17-20.

10. Chialà S. Les trois degrés de la pratique religieuse: entre littérature monastique syriaque et adab soufi // Proche-Orient Chrétien. 2017. Vol. 67. № 3-4. P. 311-324.

11. MarokiS. Les trois étapes de la vie spirituelle chez les Pères syriaques: Jean le Solitaire, Isaac de Ninive et Joseph Hazzaya. Source, doctrine et influence. Paris: L'Harmattan, 2014. (Religions et spiritualité).

12. Olickal T. The Three Stages of Spiritual Realization according to Joseph Hazzaya. Changanassery: HIRS Publications, 2000. (Catholic Theological Studies of India 4).

Maxim Kalinin. East Syrian Mystical Tradition (Taggurta): Does It Provide Perspectives for the Scientific Study of Consciousness?

Abstract: The aim of the present article is to draw the attention of psychologists, psychotherapists and neurophysiologists, as well as scholars specializing

in comparative studies of mystical practices, to the East Syriac mystical tradition. The texts belonging to this tradition contain unique descriptions of mystical experience. The author believes that these texts may be relevant for modern scientific consciousness research.

Keywords: East Syriac mystical tradition, taggurta, Joseph Hazzaya, St. Isaac the Syrian, mystical experience.

Maxim Glebovich Kalinin — Editor-in-Chief of the autonomous nonprofit organization "Center for Educational and Scientific Literature — Poznaniye" (jerm. [email protected]).