CC BY
86
люстрирует событиями из русской истории. Церковный раскол, произошедший в XVII веке в результате реформы патриарха Никона и повлекший за собой возникновение старообрядчества, религиозного меньшинства со своим собственным культурным идеалом Святой Руси, был прелюдией к появлению Петра I и насаждению западной секуляризованной цивилизации в православной стране.)
Можно указать, что путем глубокого анализа Доусон приходит к выводу, что любое религиозное движение, усваивающее чисто критическое и негативное отношение к культуре, тем самым становится силой разрушения и дезинтеграции, мобилизуя против себя наиболее здоровые и конструктивные элементы общества. С другой стороны, идентификация религии с частным культурным синтезом, достигнутым в определенной точке времени и про -странства, также может стать фатальной для универсального характера религиозной истины.
Список литературы
1. Забияко А.П. Сравнительное религиоведение // Религиоведение: Эн-цикл. сл. - М.: Академический Проект, 2006.
2. Dawson Ch. Religion and Culture. - London, 1948.
УДК 130.2 : 22
А. Н. Швечиков Восточная мудрость как религиозный феномен
В статье сделана попытка разграничения смысла западной и восточной религиозности. Для решения этой задачи использован сравнительный анализ религиозных систем Ближнего и Дальнего Востока и европейского Запада. Предпринята также попытка методологического разграничения западной религиозности и восточной мудрости по их парадигмальным основаниям.
Ключевые слова: религия, мудрость, духовность, религиозность, душа, религиозный опыт, Бог, Дао, медитация.
Когда-то известный британский поэт и поборник колониально -го империализма Р. Киплинг, хорошо изучивший Восток, с горечью заявил: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и они никогда не сойдутся». Запад, очевидно, не имел большого желания разби-
раться в тонкостях Востока, особенно в сфере духовной жизни. Его интересовали больше сугубо практические, материальные вопросы и прежде всего природные ресурсы, дешевая рабочая сила и сбыт низкокачественных товаров. Материальная сила была на его стороне, духовную же силу Востока он не признавал, не понимал и откровенно игнорировал.
Времена сегодня изменились: колониальный и забитый в прошлом Западом Восток уже обходит Запад не только духовно, но и материально. В духовном же плане теперь уже не Запад христианизирует Восток, а Восток становится источником спасительной духовности. Оказавшись в жесточайшем духовном кризисе, западная цивилизация начинает активно разворачиваться в сторону восточных духовных ценностей, видя в их обретении единственный путь спасения от полного духовного и нравственного распада.
Смена парадигмы духовной жизни потребует фактического отказа западной цивилизации от христианства - корневой религии Запада и перехода к не-религиям Востока. Поэтому, начиная со второй половины XX в., западная мысль начала активно убеждать общественное мнение не только в том, что восточные учения (джайнизм, буддизм, конфуцианство, даосизм и т. д.) - суть такие же религии, как иудаизм, христианство и ислам и даже не такие же, а более совершенные и глубокие. Однако стремление Запада слиться с современным Востоком духовно не встречает ответного энтузиазма по причине принципиального несовпадения восточных базовых метафизических ценностей и мировоззренческой модели мироздания.
Проблема религиозности ряда восточных учений продолжает оставаться спорной и вызывает до сих пор полярно противоположные оценки даже у религиоведов. Споры идут прежде всего вокруг буддизма, конфуцианства и даосизма. «Всеобщая история религий мира» утверждает, что буддизм, например, «с самого начала своего возникновения был прежде всего практическим религиозным движением» [4: 377]. На этой же позиции стоит известный российский индолог и религиовед М.Ф. Альбедиль. Она считает, что, хотя «боги не играют сколько-нибудь значительной роли в этой религии», тем не менее, из этого совсем «не следует, что буддизм - «корпус практических этических доктрин», а не религия. Нет, буддизм - именно религия», ибо, как и во всякой религии, в буддизме «все в мире рассматривается как целое» [1: 156].
Однако, во-первых, рассмотрение мира как целого не является прерогативой только религии. Эту идею можно обнаружить в любом космологическом учении. Во-вторых, если в религии боги (или бог) «не играют сколько-нибудь значительной роли, то это уже не религия, а подделка или подгонка под нее. Именно потому, что Бог для Будды не играл никакой роли при создании его учения, буддизм был назван Э. Кассирером «атеистической религией», а Н.С. Трубецким - «проповедью духовного самоубийства» (нирваны). Даже сам лидер современного буддизма Далай-лама XIV (Тензин Гьяццо) не бьется за то, чтобы доказывать религиозность буддизма. Выступая в Обществе изучения дзена в Нью-Йорке, он сказал следующее: «Некоторые говорят, что буддизм не религия, а скорее наука ума. Другие добавляют, что буддисты являются атеистами. В любом случае буддизм - это разумный, глубокий и утонченный подход к человеческой жизни, который делает упор не на нечто внешнее, а на личную ответственность за внутреннее развитие» [6: 41].
Что касается китайской религиозности, то и здесь мнения полярно расходятся. В упомянутой уже нами «Всеобщей истории религий мира» конфуцианство и даосизм как бы сливаются в единую китайскую религию (хотя они все время соперничали и ни о каком слиянии не помышляли). Подчеркивая самобытность китайской религиозности, авторы указанной книги пишут: «Действительно, конфуцианство и даосизм не имеют ничего общего с монотеистическими религиями, сконцентрированными вокруг единого Бога, такими как христианство, иудаизм или ислам. Однако не подлежит сомнению, что даосизм и конфуцианство являются религиями, хотя оба эти учения уделяют сравнительно мало внимания природе и деятельности Бога» [4: 377].
Сливать конфуцианство и даосизм, конечно, невозможно: это слишком разные идеологические системы. Конфуцианство с очевидностью тяготеет к уходу от религиозных вопросов, его больше устраивает быть государственной идеологией, а не религией. «Не будучи религией в полном смысле слова, - пишет известный востоковед Л.С. Васильев, - конфуцианство стало большим, нежели просто религия. Конфуцианство - это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов - словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации» [3: 308]. Таким образом, конфуцианство не религия, а идеология китайской цивилизации, существенно по-
влиявшая на ее развитие. Об условности зачисления конфуцианства в перечень религий мира говорит и М. Элиаде - самый авторитетный религиовед XX столетия. «Строго говоря, - пишет он, -Конфуций не был религиозным мыслителем. Его идеи и идеи неоконфуцианцев - предмет изучения скорее историков философии. Но прямо или косвенно Конфуций глубоко повлиял на китайскую религию» [16: 29].
Что касается китайского даосизма, то и здесь немало вопросов относительно его религиозности. Одни авторы, пишущие о даосизме, признают религиозность даосизма, но указывают на ее ущербность, вызванную тем, что она берет свое начало в примитивных формах народных суеверий. Известный русский китаевед XIX в. академик В.П.Васильев утверждал, что «в основу даосизма легли одни суеверия - верования в возможность достигнуть продолжительной жизни, бессмертия» [Цит. по: 9: 307]. Владимир Соловьев в статье «Китай и Европа» писал: «В сущности нынешний даосизм есть лишь возобновление в более сложных формах той первобытной религии..., которая известна под общим названием шаманства» [9: 307].
В.П. Васильев указывал также на то, что на оформление даосизма в религиозную систему проходило под непосредственным влиянием буддизма. «Даосизм, - писал он, - пришел окончательную форму религии только тогда, когда распространился в Китае буддизм» [9].
Время, когда даосизм «принял окончательную форму религии» датируется II в. н. э., оно отмечено движением так называемых «желтых повязок», или как еще их называют, «секты даосов». Ряд исследователей даосизма считают, что именно эта секта привела к разделению даосизма на ранний (VI в. до н.э. - II в. н.э.), который стали именовать даосизмом философским и поздний (II-VII вв. н. э.), получивший название даосской религии.
Прежде чем перейти к сравнительному анализу религии и восточных учений (восточной мудрости), необходимо определиться с понятием религии, поскольку либеральное религиоведение упорно стремится доказать не только то, что восточные учения (на примере конфуцианства, буддизма и даосизма) не просто совпадают по смыслу и функциям с религиями Откровения, но и даже превосходят их по своей духовной силе и глубине.
Наглядным примером такого подхода является позиция, пожалуй, одного из самых одаренных российских религиоведов последних десятилетий, Е.А. Торчинова. Будучи синологом по базо-
вому образованию (закончил восточный факультет ЛГУ по кафедре китайской филологии), Е.А. Торчинов обстоятельно изучил не только сугубо китайские учения: даосизм и конфуцианство, но и буддизм. Об этом можно судить по тому научному наследию, которое он после себя оставил. Однако мы не ставим задачу исследования научного творчества Е.А. Торчинова, а обратимся только к тем положениям его научного поиска, которые изложены в объемном труде «Религии мира: опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния». В этой работе, как сообщает сам автор, он решил «...подвергнуть критическому анализу самые основы методологии религиоведческого исследования и его фундаментальные принципы» в связи с тем, что, по его мнению, ведущей парадигмой исследования религии до сих пор «остается социологическая парадигма» [15: 11-12]. Поэтому «не следует ли в поисках сути религии обратиться к тому, что составляет самое живое и глубинное в ней, а именно - к религиозному опыту. Исследование же религиозного опыта требует по определению уже не социологического, а психологического подхода» [15: 12].
Как говорится, цели работы ясны и задачи определены. Остается их обоснование и определение путей и форм их реализации. Однако сделаем по приведенному авторскому тексту некоторые заметки. Во-первых, Торчинов отвергает социологический подход в науке о религии и предлагает заменить его психологическим подходом. Во-вторых, критерии религии, по его мнению, надо искать не в объективной ее стороне, а в субъекте религии, конкретно - в религиозном опыте личности. Под религиозным опытом автор понимает «те переживания и состояние сознания, которые обычно относятся религиоведением к области мистики» [15], т. е. к области иррационального, к которому историческое религиоведение относится с опаской и потому выносит его за рамки научного познания. В-третьих, здесь возникает очень принципиальный момент, а именно, если «что религии» «не может игнорироваться наукой и не может быть отброшено со ссылкой на его иррациональность», то, следовательно, и Бог как иррациональный феномен не может быть вынесен за скобки религиоведческого позна -ния. Но если бы Торчинов пустил Бога Авраама, Исаака и Иакова в науку о религии, он бы нарушил негласный запрет либерального религиоведения на допуск Бога в сферу научного познания. В задачу Торчинова, наоборот, входила задача усилить и обосновать на базе новой религиоведческой парадигмы бессмысленность и полную ненужность библейского Бога в феномене, который име-
нуется религией, по причине его иррациональности и трансцендентности, по причине его «сверхъестественности».
Сверхъестественное Торчинов считал одним из критериев религии в ее библейском понимании. Что касается восточных религий, то, по его мнению, никакой сверхъестественности в богах и демонах они не находят и считают их такими же телесными существами как люди и животные. Они также рождаются, живут и умирают как все живые существа. Поэтому в «основах доктрины буддизма и джайнизма не произошло бы никаких существенных изменений, если бы их последователи вдруг решили отказаться от ве -ры в богов и демонов, - просто двумя классами страдающих живых существ стало бы меньше» [15: 17].
В религиях Китая, по мнению Торчинова, склонности к вере в сверхъестественное еще меньше, чем в джайнизме и буддизме, ибо все невероятные, фантастические события объясняются у них как происходящие естественным образом, не как некое чудо. Эта естественность всего происходящего объясняется у даосов естественностью самого Дао как истока всех вещей и явлений. «Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец самое Дао, Дао берет за образец самоестественность (цзы жань)» [15].
Кто же стоит ближе к истинной религиозности: библейские религии, верящие в сверхъестественность Бога, или восточные религии, не верящие в нее? Торчинов отдает предпочтение восточным религиям, которые, по его мнению, стоят ближе к реальности.
Еще одно существенное преимущество, по мнению Торчинова, имеют восточные религии перед библейскими. Это преимущество выражается в том, что они обходятся без Бога как Творца и Вседержителя всего сущего. Буддизм и джайнизм, утверждает Торчинов, отрицают существование единого Бог, творца и про-мыслителя, считая веру в него серьезным заблуждением» [15: 23]. Общий вывод по этому основополагающему критерию религии звучит как приговор: «вера в Бога или богов... не является сущностным признаком религии» [15]. Неудовлетворительными называет Торчинов всякие попытки свести религию к ее культу. Поэтому нет смысла заниматься поиском какого-то отличительного определения религии как специфического феномена, а «достаточно ограничиться тем фактом, что все мы владеем некоторым интуитивным пониманием того, что есть религия, или по крайней мере набором признаков, которые ее характеризуют» [15: 23-24].
Даже краткий экскурс в творения одного из ведущих российских религиоведов последних десятилетий дает достаточно оснований для обобщающего вывода о том, что традиционное религиоведение Запада занималось не теми проблемами своей науки, поскольку считало главным предметом исследования социальный аспект религии, а на самом же деле им является психологический аспект. Кроме того, оно занималось по преимуществу религиями Откровения и считало восточные религии сомнительными и не развитыми. Здесь оно, по мнению Торчинова, и совершило роковую ошибку, ибо именно восточные учения обладают в большей степени, чем религии Откровения, признаками истинных религий, поскольку имеют более совершенный духовный (читай религиозный) опыт постижения запредельного.
Итак, согласно утверждениям Е.А. Торчинова, вера в Бога не является сущностным признаком религии, поскольку существуют религии, которые считают такую веру заблуждением, отрицают существование единого и всемогущего Бога-Творца всего видимого и невидимого. Именно эти религии и стоят ближе к реальности и истине. С таким изгнанием Бога из религии не могли согласиться даже классические атеисты. Ф. Энгельс, например, считал, что религия без Бога невозможна как невозможна алхимия без философского камня [10: 392]. Энгельса поддержал в этом классик русского марксизма Г. В. Плеханов: «...Религии без Бога нет; где есть религия, там должен быть и Бог» [13: 377]. Следовательно, Торчи-нов, а вместе с ним и все либеральное религиоведение, решило в борьбе с религией пойти даже дальше воинствующих атеистов и освободить религию от Бога с помощью восточной мудрости, поскольку с помощью европейской науки и философии это сделать не удалось.
Понятие «религия» родилось не в недрах восточной мудрости, а в римской духовной мысли. Его, как известно, ввел в понятийный аппарат духовной жизни Цицерон. Необходимость такого нововведения диктовалась той духовной ситуацией, которая сложилась в Риме в конце его республиканского периода, а именно чрезмерным развитием бесчисленных суеверий, которые создали реальную угрозу выхода из-под контроля государства всей духовной жизни. Необходимо было найти эффективный способ обуздания суеверий. Цицерон и взял на себя решение этой задачи. Разделив почитание богов на правильное и неправильное, он назвал правильным то почитание, которое опирается на народную традицию и поддерживается государством. Неправильным почитанием
богов он назвал то, которое расходится с традиционной верой в них и не поддерживается государством. Первое он назвал религией (от лат. ге!едеге - идти назад, возвращаться, т. е. возвращаться к традиции). Цицерон был не богословом, а философом и политиком и его здесь больше интересовала не столько духовная сто -рона религии, сколько политическая (обеспечение политической и социальной стабильности расшатанного уже римского общества).
Тем не менее, христианство использовало этот исторический опыт противостояния суевериям, но придало понятию «религия» иной, чем у Цицерона смысл. Один из самых значимых богословов раннего христианства Лактанций (ок. 250 - ок. 325 гг.) с позиций своей веры дал определение религии как связи человека с Богом через благочестие. Это определение религии стало для христианства классическим. О нем вспоминают и некоторые религиоведы. Остается только уточнить, что понимать под именем Бог?
Главным атрибутом Бога религий Откровения является то, что Он - Творец неба и земли, всего видимого и невидимого. Кроме того, Бог наделяется целым рядом других свойств: Он безначален и бесконечен, один и един, вечен, не сотворен, бесконечен, бестелесен, невидим, непознаваем человеческим умом, благ и праведен [14: 75] и т. д. Хотя Бог есть не тело, а Дух, Это - живой Дух, сознательно творящий. Уже упомянутый нами Лактанций писал: «Почитайте же живого Бога, чтобы и самим быть живыми, ибо необходимо умирает тот, кто посвящает себя и душу свою мертвым» [8: 113]. Важно также обратить внимание на другие принципиальные положения религии в ее западном толковании. Она полагает, что человек смертен телесно, но душа его бессмертна, что человек - существо греховное и достичь в земной жизни божественного совершенства он не может (в христианстве это случится только после Страшного Суда, когда воскреснут из мертвых только избранные, но и тогда люди не станут богами.
Теперь уместно поставить ряд принципиальных вопросов, ответ на которые дает возможность судить о том, какое отношение к религии имеет то или иное учение. В данном случае мы ограничиваемся восточными учениями: буддизмом и даосизмом, которые выдаются нашими официальным религиоведением за религию.
В западном (христианском) варианте религии ее смысловой основой является Бог. Признание Бога и поклонение ему есть критерий религиозности. Бог есть альфа и омега, начало и конец всего. Бог - недосягаемый для нас, есть существо всемогущее, чувствующее, знающее, действующее, способное отозваться на наши
запросы тем или иным способом. Иные - земные бога - суть идолы и поклонение им есть идолопоклонство и суеверие. Земные боги - это не боги религии, а боги философии и науки. Это люди или животные, превращенные в богов. В реальной религии это пре -вращение называется идолопоклонством, поскольку обожествленные люди, животные или неодушевленные предметы есть не боги, а идолы. Это с точки зрения монотеистической религии. Но даже с точки зрения религиоведения, опирающегося на научное и философское знание, а не на мистику, считать, например, Будду не одним из величайших мудрецов человечества, а богом, было бы ошибкой.
Доказывать божественность Будды не берется даже лидер современного буддизма Далай-лама XIX. В указанной выше встрече его с членами Общества изучения дзена он заявил следующее: «Сначала Будда Шакьямуни был Сиддхартхой, обычным человеком, заблуждающимся и предающимся пагубным мыслям, а также совершающим ложные действия, т. е. таким, как и любой из нас. Однако с помощью определенных учений он постепенно очистился и в конце концов стал Просветленным. Пройдя через те же самые испытания, мы точно так же сможем обрести полное Про -светление» [6: 42-43].
Но если Будда не Бог, а религии без Бога не бывает, то как можно называть буддизм религией? Кроме сказанного Далай-ламой XIV о небожественности буддизма ни один ученый, исследующий учение Будды не утверждал того, что Будда считал себя богом, как это делал, скажем, Иисус Христос. Более того, сам Будда, вообще сомневался в существовании богов, а тем более Бога - Творца вселенной. Поэтому никаких разделов, посвященных Богу или богам в учении Будды нет. Обожествление Будды -дело рук его учеников и сторонников. И, тем не менее, скажут нам, буддизм обладает всеми внешними признаками религии. У него есть священное писание (Палийский канон), есть монашество, есть храмы, религиозные праздники, богослужения, буддийские общины и т. д. Это бесспорно есть, но нет главного - Бога, Творца всего сущего, носителя абсолютной истины и правды. Без этого смыслового внутреннего звена все остальное обессмысливается и превращается в суеверие, т. е. в противоположность религии.
Внешними признаками сходства с религией обладает не только буддизм, но и противостоящий религии коммунизм и даже нацизм. Это внешнее сходство отмечалось философами (у нас -Н.А. Бердяевым), теологами (например, П. Тиллихом), учеными и
писателями. Значит ли все это, что мы должны объявить буддизм ложной религией или псевдорелигией, или квазирелигией? Нет, не значит. Но мы должны сказать, что учение Будды не имеет никакого отношения к религии в ее христианском или исламском понимании. Он не имеет отношения вообще ни к какой религии. Буддизм - это великое нравственное в своей основе учение, которое, как говорит далай-лама XIV, отличает «разумный, глубокий и утонченный подход к человеческой жизни». Как и всякое учение, оно имеет внешнюю сторону и внутренний смысл. Однако буддизм «делает упор не на нечто внешнее, а на личную ответственность за внутреннее развитие».
Высоко отзывался о буддизме великий сын Индии Джавахар-лал Неру. Он писал, что учение Будды «было пронизано всеобъемлющей благожелательностью и любовью ко всем», а сам Будда являлся идеалом «праведности и самодисциплины». Он, по словам Неру, проповедовал, не узаконивая какой-либо религии, не ссылаясь на бога или иной мир. «Он опирался на разум, логику и опыт, призывая людей искать истину в своем сознании» [7: 131]. В настоящее время в мире более полумиллиарда людей разделяют идеи и принципы этого учения, считают Будду великим Учителем, святым и даже Богом. Это их право и их вера. И к этому следует относиться с таким же уважением и вниманием, с каким мы должны относиться к людям религиозной веры.
Есть в буддизме еще одна «не религиозная» проблема, на которую обратил внимание Дж. Неру - это поиск истины не вне себя, а внутри себя, не в Боге (как считает религия), а в собственном сознании. Высшей точкой медитации считается в буддизме достижение такого состояния сознания, когда субъект осознает, что «Я» не существует. Только тогда перед ним открываются двери нирва -ны и происходит его полное слияние и растворение в космосе. Это растворение Н.С. Трубецкой и назвал «духовным самоубийством», поскольку с точки зрения религиозной (уточним - христианской), индивидуальная душа человека бессмертна.
Хотя ряд ученых-синологов и указывают на заметное сходство буддийской и даосской религиозности, все же корни ее надо искать в китайской традиции, тем более, что Будду можно считать современником Лао-цзы, если исходить из того, что Лао-цзы, как и Будда, был представителем VI в. до н. э. и мало вероятности, что они могли что-то знать друг о друге. Ранний (философский) даосизм был поэтому чисто китайским явлением, не знавшим никакого постороннего влияния. Не только творец даосизма Лао-цзы, но и
его исследователи, прежде всего Чжуан-цзы и Ле-цзы, развивали свое учение в русле только своей национальной традиции. Что касается влияния буддизма, который «сбил» философский даосизм на внешнюю религиозность, то это влияние проявилось уже во II в. н.э., когда буддизм получил в Китае официальное признание, академик В. Васильев утверждал, что даосизм в Китае принял «окончательную форму религии только тогда, когда в Китае распространился буддизм».
А что же представлял из себя даосизм, когда он еще не принял «окончательную форму религии»? В какой степени присутствовал религиозный элемент в старом (философском) даосизме?
«Библией» даосизма является «Даодэцзин» (или Трактат о пути и Потенции), авторство которого приписывается великому мудрецу Лао-цзы, носившему имя Ли Эр, который, разочаровавшись в своих соотечественниках, однажды сел на буйвола и покинул Китай, уехав куда-то на Запад. Проезжая таможню, он оставил начальнику таможни небольшую книгу - «в пять тысяч слов», состоявшую из 81-го чжана (главы). Все, что создавалось впоследствии мудрецами даосизма, было фактически комментарием и развитием идей этого канона. Попытаемся определить основные идеи и принципы метафизики даосизма. Начнем с того, что Лао-цзы -это великий сянь (в русском аналоге - небожитель, бессмертный, блаженный). Он родился от самого себя, из себя создал и развернул этот мир, семьдесят два раза являлся ему. В то же время он был человеком, прожившим долгую и ничем не приметную жизнь. Таким образом, в лице этого мудреца даосы образец человека, который «не затемнял» своей суетностью великий покой бытия, т.е. образцового человека. Но даосы никакого бога из Лао-цзы делать не собирались. По утверждению Торчинова, в китайском языке слова «Бог» нет вообще. Для даосов Лао-цзы, как сянь, не более чем одно из звеньев той цепи, которая называется мировым процессом, не имеющим ни начала, ни конца. Он не является также неким божеством или философом. Он именно сянь. Поэтому, утверждает В.В. Малявин, даосизм «не является философией, ибо он не интересуется определениями понятий, логическими доказательствами и другими процедурами чистого умозрения. Не является он и религией трансцендентного Бога, требующего от своих поклонников веры и послушания [2: 4]. Тогда, что же это такое, именуемое даосизмом, под которым современное религиоведение понимает китайскую религиозную систему? В китайском понимании даосизм это учение о мудрости жизни, умении не беспокоить,
не нарушать «великий покой бытия», не мешать естественному ходу вещей и явлений, не создавать хаоса.
Альфой и омегой даосизма, основой мира и всего, что в нем есть, является Дао. Даосский мудрец говорит: «Дао - это совсем не то, что вы на Западе подразумеваете под словом «Бог». Дао -это Единство всего, начало и конец. Он обнимает все вещи, и все вещи возвращаются к Нему... Дао источник каждой вещи: деревьев, цветов, птиц, моря, пустыни и гор, света и тьмы, жары и холода, дня и ночи, зимы и лета и твоей собственной жизни» [9: 422]. А вот что говорит о Дао само «священное писание» даосизма -«Даодэцзин». Четвертая глава этой книги сообщает нам, что Дао «совершено пусто», но «глубоко», что Оно - «прародитель десяти тысяч вещей» (т. е. всех вещей мира), что Оно так скрыто, что может показаться не существующим, но «существует, кажется, на самом деле. Я не знаю, чье оно дитя. Похоже что предшествует Владыке» [9: 176], т. е. Верховному божеству, восходящему к эпохе Шан.
В главе 14-ой утверждается, что разгадка Дао заключена в знании древнего начала, ибо «мужи древнего времени были тонки, чудесны, сокровенны, проницательны. Их глубины не различить». Двадцать пятая глава снова возвращается к определению Дао. Она называет Дао совершенным по смеси, родившимся «прежде Неба и Земли». Оно «безмолвно и бесформенно», неизменно и «ходит кругом». Оно заслуживает имени «Великое». Исходя из тех определений Дао, которые даются в «Даодэцзине» можно определить Дао как предвечную и бесконечную силу (или принцип), которую даже невозможно помыслить. Это «нечто» не имеет ни образа, ни вкуса, ни запаха, оно «само себе ствол, само себе корень». Оно никем не сотворено и беспристрастно охватывает и вмещает в себя все сущее, подобно бездонному и всеобъятному Небу. Но оно никак не влияет на судьбы Вселенной, так как в ней все происходит «само собой». Само Дао находится в постоянном самопревращении.
Таково Дао, которое принимается большинством религиоведов, некоторых теологов и богословов за Бога. Можно ли с этим согласиться? Можно лишь отчасти, поскольку некоторые черты (атрибуты) Дао и Бога можно сопоставить, но они не совпадают в главном. Сила Бога в Его постоянном позитивном воздействии на мир, сила Дао в его бессилии и полном безразличием к миру (к человеку тоже). Бог религии - живое существо, взаимодействующее с человеком, помогающее ему в добрых делах и наказываю-
щее человека за деяния греховные. Дао безлично, неопределенно, туманно. Оно не нуждается ни в каких контактах, не нуждается и в том, чтобы быть живым существом. Бог Моисея объявил себя «Сущим», даосизм же оперирует не сущностями и идеями, а отношениями и функциями. Мир религии начинается с творения. Мир даосизма творения не признает. Чжуан-цзы представлял мир в образе раскинутой сети, в которой «нигде не найти начала». Такова общая позиция «философского даосизма», лишь отдаленно напоминающая религиозную систему, и то по второстепенным признакам.
Какие общие выводы следуют из предпринятого нами анализа некоторых восточных учений, относимых сегодня к национальным или мировым религиям? Каждая цивилизация вырабатывает свою духовную идею, определяющую цели и задачи, а также принципы, по которым эти цели и задачи будут осуществляться. Она вырабатывается на основе национальной традиции народа, зародившего и создающего эту цивилизацию, а также на основе менталитета этого народа (или группы народов) и его потенциальных сил. Эта духовная идея может быть как религиозной, так и не религиозной. Спор о том, какая из них лучше, а какая хуже - бесперспективен, ибо каждая цивилизация будет отстаивать свою духовную идею и считать ее наилучшей. Национальные традиции и менталитет народов западной и восточной цивилизации существенно разнятся, а соответственно разнятся и духовные идеи народов.
В свое время западная цивилизация, превратив Восток в свою колонию, стала навязывать Востоку свои идеи и принципы, в том числе и духовной жизни, но столкнулась с непреодолимым сопротивлением этих народов. Они отказались отдавать колонизаторам свою душу. Однако пошли на какие-то уступки и позволили на -звать свои учения религией по западному образцу. Это внешняя уступка не изменила суть их духовной идеи, а Запад не изменил своей привычке называть религией то, что на самом деле ею не является, хотя колониализм давно уже стал достоянием истории. Может, все же наступило время назвать вещи своими именами: восточные духовные идеи назвать мудростью при признании того, что они имеют определенное внешнее сходство с религией, а западные - религией при призвании того, что они обладают не меньшей мудростью, чем восточные учения. Может быть, таким образом, мы и установим статус-кво между западной и восточной духовностью.
Список литературы
1. Альбедиль М. Ф. Буддизм. - СПб.: Питер, 2007.
2. Антология даосской философии. - М., 1994.
3. Васильев Л. С. История религий Востока: учеб. пособие для вузов. -М., 1998.
4. Всеобщая история мира. - М.: Эксмо, 2007.
5. Гроф С. Революция сознания. Трансатлантический диалог. - М., 2004.
6. Далай-лама XIV. Доброта, ясность и постижение. - М., 2007.
7. Джавахарлал Неру. Открытие Индии. - М., 1955.
8. Иоанн Дамаскин Св. Точное изложение православной веры. - М., 1992.
9. Лактанций. Божественные установления. - Книги - СПб., 2007.
10. Лао-Цзы. Книга о пути и добродетели (Даодэцзын). - М., 2008.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв: в 3 т. - Т. 3. - М., 1966.
12. Масперо А. Даосизм. - СПб.: Наука, 2007. - 294 с.
13. Плеханов Г. В. Избр. филос. произв: в 5 т. - Т. 3. - М., 1957.
14. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. - СПб., 1997.
15. Элиаде М. История веры и религиозных идей: от Гаутамы Будды до триумфа христианства. - М., 2008.
УДК 27-83
О. Б. Рыбакова
К вопросу о формировании христианской ортодоксии
Выходя за рамки сугубо религиозной трактовки, ортодоксию можно рассматривать как производное социального института для подтверждения своей легитимности. В статье ретроспективно показано становление ортодоксальной христианской доктрины.
Ключевые слова: ортодоксия, ортократия, гетеродоксия, легитимизация доктрины, церковный авторитет.
Понятие ортодоксии часто относят к аксиоматическим, практически не обсуждаемым, но поскольку понятие существует и часто используется, в качестве рабочего мы будем пользоваться словарным определением: «ортодоксия есть феномен канонического воспроизведения в рамках традиции определенной теоретической системы, обретшей аксиологически акцентированный статус «учения», ... при неизбежной редукции последнего с течением времени ... Оформившаяся ортодоксия исключает релятивизм трактовки, обретая черты социальной мифологии и функционируя в режиме идеологии» [2: 502].
