CC BY
1
DOI 10.54770/20729316-2024-1-395
Р.М. Ханинова (Элиста)
ВОСХВАЛЕНИЕ ПЛЕТИ-МАЛЯ В КАЛМЫЦКОМ ФОЛЬКЛОРЕ И ЛИРИКЕ ХХ - НАЧАЛА XXI В. *
Аннотация
В статье рассмотрена фольклорная традиция восхваления плети на репрезентативных примерах стихотворений калмыцких поэтов разных поколений прошлого и нынешнего столетий. Выявлены произведения, в которых, несмотря на отсутствие жанрового обозначения (магтал-восхвале-ние), форма и содержание, по сути, соответствуют фольклорному аналогу. Среди видов плети, кнута, бича в калмыцком устном народном творчестве магтал воздается именно плети как боевому оружию эпических богатырей, как охотничьему арсеналу, как спутнику всадника и коня. В названиях некоторых стихотворений калмыцких поэтов заявлен предмет восхваления в беэквивалентной лексике («Маля»), в других - событие, связанное с плетью («Хеечин зерг» = «Отвага чабана»). Биографический и автобиографический ракурс большинства текстов связан с современностью, обусловлен мотивом семейной и личной памяти, дан как рассказ или воспоминание. Функция реальной вещи показана в основном через охотничьи и бытовые истории. Плеть представлена также в диалоге вещи с человеком, монологе, в авторской сентенции. В гендерном плане исключением стало одно произведение, в котором автор, отнеся эту вещь к символу угнетения, наказания и позора, протестовал против ее восхваления и моды на нее как подарка в быту. В тексты включены фольклорные формулы-константы, пословицы и поговорки, имена эпических богатырей и реальных людей. Описание плети в стихах передает знание поэтами фольклора, истории, культуры, верований народа. Художественный перевод стихотворений нередко различен по названию, объему, содержанию и форме, но в основном отвечал авторской интенции.
Ключевые слова
Магтал; калмыцкий фольклор; калмыцкая поэзия; плеть-маля; фольклорная традиция; русский перевод.
* Исследование проведено в рамках государственной субсидии - проект «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (регистрационный номер АААА-А19-119011490036-1).
R.M. Khaninova (Elista)
PRAISE OF THE WHIP-MALYA IN KALMYK FOLKLORE AND LYRICS OF THE 20th - EARLY 21st CENTURIES **
Abstract
The article examines the folklore tradition of praising the whip using representative examples of poems by Kalmyk poets of different generations of the past and present centuries. Works have been identified in which, despite the absence of a genre designation (magtal-praise), the form and content, in fact, correspond to a folklore analogue. Among the types of scourge, whip, scourge in Kalmyk oral folk art, magtal pays tribute to the lash as a military weapon of epic heroes, as a hunting arsenal, as a companion of the rider and horse. The titles of some poems by Kalmyk poets state the subject of praise in non-equivalent vocabulary ("Malya"), while others state an event associated with the whip ("Khofchin zerg" = "The Courage of the Shepherd"). The biographical and autobiographical perspective of most texts is associated with modernity, determined by the motive of family and personal memory, given as a story or memory. The function of a real thing is shown mainly through hunting and everyday stories. The scourge is also presented in a dialogue between a thing and a person, a monologue, and in the author's maxim. In terms of gender, the exception was one work in which the author, classifying this item as a symbol of oppression, punishment and shame, protested against its praise and fashion for it as a gift in everyday life. The texts include folklore constant formulas, proverbs and sayings, names of epic heroes and real people. The description of the whip in verse conveys the poets' knowledge of folklore, history, culture, and beliefs of the people. Literary translations of poems often differ in title, volume, content and form, but generally correspond to the author's intentions.
Keywords
Magtal; Kalmyk folklore; Kalmyk poetry; whip-malya; folklore tradition; Russian translation.
Введение
В наших статьях о жанре магтала-восхваления в фольклорной традиции калмыцкой поэзии ХХ в. мы рассмотрели магталы, связанные со строительством социализма в советской стране, величанием ее героев, сменой живого коня на железного (трактор), стального (поезд), на стальную птицу
** The study was conducted as part of the state-subsidized project "Oral and written heritage of the Mongolian peoples of Russia, Mongolia and China: cross-border traditions and interactions" (state registration number AAAA-A19-119011490036-1)
(самолет) [Ханинова 2022a, 413-429; Ханинова 2022b, 435-448; Ханинова 2022c, 439-456]. Продолжая тему магтала в калмыцком фольклоре и лирике ХХ - начала XXI в., обратимся к одному из атрибутов жизнедеятельности кочевника, воина и скотовода, - к плети.
Калмыки различают маля как плеть, нагайку из плетеных полосок ремня, елдц как нагайку, ташмг как бич, шилвур как кнут, бич [Калмыцко-русский словарь 1977, 340; 222; 483; 672]. По-монгольски малиа - кнут, нагайка, суран малиа - кнут из перевитых ремней с толстым кизиловым кнутовищем; ташуур - кнут, бич, плеть [Большой академический монгольско-русский словарь 2001, 2, 315; 2001, 3, 202], малиа - кнут [Монгольско-русский словарь 1957, 234]. У ойратов Синьцзяна мальаа (ма-лии) - плеть, плетка, нагайка, товорцог (тоборцог) - плеть, нагайка (короткая ременная плеть) [Тодаева 2001, 224; 327], а также общее обозначение плети - шилвур, ташур, маля [Жижэн 1995, 99].
Пословицы, поговорки, загадки кочевников передали отношение к плети-маля: «маля бэрхлэ залу, махла авхла манж погов. уст. мужчина тот, кто держит плеть, а тот, кто преклоняется, не мужчина; маян шарх эдгдг, келнэ шарх эдгдго посл. уст. рана от нагайки вылечивается, рана от языка - нет» [Калмыцко-русский словарь 1977, 340]; ср. с монгольской пословицей: «Мэсийн шарх анадаг, Yгийн шарх анадап^й. Рана от меча заживет, рана от слова не заживает» [Кульганек 2017, 123]. «Маля цокх Ьазрт, мицЬн церг церглж загадка на площади размером с плеть служит тысяча воинов (шорЬлжн муравьи)» [Калмыцко-русский словарь 1977, 340]. Для ойратов Синьцзяна «сээн агтиин хань, сээн залууЬиин зевсег, кулег меренде омог оруулдаг мальаа (ЙМ 374) плеть - друг хорошего коня, оружие удалого молодца, то, что вдохновляет коня быстро мчаться» [Тодаева 2001, 224]. В монгольских пословицах с помощью лексемы «плеть» дана характеристика речи: «Эглее хазаар, орой ташуур (посл.). Утром узда, вечером - кнут» [Кульганек 2017, 132], что равносильно русской пословице «Начать за здравие, а кончить за упокой»; указана бедность: «СYYДрээс еер нехер^й, сYYлнээс еер ташуур^й (посл.). Нет друга кроме тени, нет кнута кроме хвоста» [Кульганек 2017, 142]; есть предостережение болтуну: «Хутгаа билYYДсэн хYн мах идэх, хэлээ билYYДсэн хYн ташуур идэх (посл.). Человек, у которого нож торчит (изо рта), мясо ест, человек, у которого изо рта язык торчит, плеть пробует» [Кульганек 2017, 156]; достается и слабому коню: «Эцсэн моринд ташуур олон (посл.). Отставшей лошади достается много ударов плети» [Кульганек 2017, 165]. Ср.: «Сэн мернд нег шилвYP, му мернд зун шилвYP погов. хорошему коню один кнут, а плохому - сотня» [Калмыцко-русский словарь 1977, 672].
В калмыцких фразеологизмах включение плети подчеркнуло ее функциональную значимость: «Маля даахарн (мордх). Все от мала до велика; Маля цокх зэ уга. Негде ступить; МаляЬан атхх, хазаран CYYBДX. Разориться, стать нищим. Вернуться ни с чем» [Фразеологический словарь 2019, 125-126]. Первый фразеологизм указывал на возраст, когда малыш уже мог поднять плеть, а старик еще держал плеть. Ср. в монгольской поговорке на эту тему: «Найман настай балчраас аваад наян настай буурал XYртэл
(погов.). Все, от восьмилетних малолеток до седых восьмидесятилетних» [Кульганек 2017, 123]. Во втором фразеологизме (букв. места нет, чтобы ударить плетью) - русский эквивалент о том, что яблоку негде упасть. В третьем фразеологизме (букв. плетку свою держать в руках, узду под мышками) указание на отсутствие коня у человека.
Среди калмыцких народных песен есть «Маля тамЬта бор» («Серко с тавром "нагайки") [Коваева 2017, 19]. «Известно, что в древности у ой-ратов и калмыков традиция таврения, или нанесения меток на предметы собственности, в первую очередь на скот, имела широкое распространение. <...> В этнокультуре тюрко-монгольских народов тамга, или знак, штамп, тавро, печать является одним из универсальных символов власти или владения» [Бембеев [и др.] 2021, 86; 87]. Тамги, представляющие знаки родовой принадлежности, у захчинов, представителей одного из ойрат-ских поколений в западной Монголии, имели также знак в виде «малиа» («плеть»), у торгутов - разновидности плети, в том числе «зев малиа» («плеть, повернутая по направлению солнца», «буру малиа» («плеть, повернутая против направления движения солнца» [Бембеев [и др.] 2021, 86; 87; 94]. Тот же знак тамги-плети характерен и для некоторых калмыцких родов [Авляев 2002; Шараева 2017, 123-146]. Символика такой тамги отразила культ плети как магической защиты у монгольских народов.
В детском фольклоре калмыков бытовали считалки «Малян ишин бэр медлhн» с использованием плети, когда двое вели диалог, с каждым вопросом-ответом по очереди охватывая рукоять плети. «- Аль йовж; йов-нач? / - Уул орж; йовнав. / - Уулас яахар? / - Малян ишд оч йовнав, / Бийдэн негиг. / - Нанд негиг» [Алтн чееж;тэ келмрч 2010, 115] («- Куда идешь? / - В гору иду. / - Зачем идешь? / - За рукоятью для плети, себе одну. / - И мне одну». Здесь и далее наш смысловой перевод. - Р.Х.); «Мод бэр медлhн» [Басангова 2009, 20].
По словам знатока-писателя К. Эрендженова, «плетью калмыки пользовались с давних времен. Верховому она была нужна обязательно - она служила оружием, ее боялись волки и собаки», плети изготовлялись разных видов: «из скрученной высушенной сыромяти - круглая, твердая, как кнут; из нескольких слоев сыромяти (шириной 23 сантиметра), прошитых насквозь - плоская плеть; и самая красивая - сплетенная из восьми или двенадцати ремней плеть. <...> Когда плеть была готова, ее закапывали на 4-5 дней в землю. После этого плеть делалась мягкой, эластичной, как резина. <...> До закапывания в землю и после откапывания плеть обильно смазывали спинным мозгом овцы (из отваренного мяса). Потом насаживали на рукоятку. Ее делали из крепкого дерева (сандал, самшит) и украшали. На конце рукояти делали отверстие, куда вдевали ременную петлю, чтобы можно было за нее держать плеть или вешать на гвоздь. <. > На конце плети укрепляли так называемую "ладонь" из кожи, в которую зашивали кусочек свинца. Это делалось для того, чтобы сила удара плетью была более мощной. Калмыки-охотники одним ударом такой плети по переносице убивали волка» [Эрендженов 1985, 39-40].
Плеть-маля в калмыцком фольклоре
Среди типических мест калмыцкого эпоса исследователи называют в снаряжении богатыря описание богатырской плети-нагайки, разновидности которой известны под общим названием «маляй» («маля»). «На-гайка-маляй, применяемая как холодное оружие в богатырских поединках, восходит к реалиям кочевого скотоводческого быта (употреблялась прежде всего как снаряжение верхового охотника-волчатника, ценилась за красоту отделки, служила предметом гордости своего хозяина). Наиболее известные маляи имели собственные "имена", о чем свидетельствует маляй Хонгора во второй калмыцкой версии, именуемый Хашил-Тарни [Джангар 1978, 1, 238]. Это богатырское оружие, рану "от одного лишь удара его... едва-едва в шесть месяцев залечивают" [Козин 1940, 118]» [Ки-чиков 1997, 258]. А.Ш. Кичиков указал, что «во всех синьцзян-ойратских версиях нагайка именуется "комканый черный тоборцог" [Жангар 1980, 8, 205; 364; 444]», повторяя описание маляя в версии Ээлян Овла [Кичиков 1997, 259].
Как подчеркнул В.Т. Сарангов, «наиболее устойчиво в сказках и эпосе описание боевой плети (елдц, маля). <...> И в сказках, и в "Джангаре" одинаково передается описание изготовления плети. <...> Плеть укрепляется сталью, украшается серебром и подвешивается на шелковом ремешке. Важная деталь при этом - плеть пропитывается ядом» [Сарангов 2015, 66]. Ср. в малодербетовском цикле калмыцкого эпоса «Джангар» гиперболическое описание плети Хонгора: «'Ъучн царин арсар Ьоллгсн, / Далн царин арсар девллгсн, / Талта тавн мицЬн цаЬан тасмта, / Тавн мицЬн бекин кевYн селн шахгсн, / Моhа мецгн ^рл^э, / Ьуру Ьазр цаЬан мецгэр товчлгсн, / ДерY Ьазр цаЬан мецгэр альхлгсн, / 9 ик занднас / Онц hанцар ур^сн / Нээтг зандыг олад, / Yй-YЙднь керчад авла, / Найн сарднь хатагсн харhаhар ишллэ, / Иш маля хойр зокгсн маляг / Бальмин тавн хурЬндан бэрэд, / ^др зандн эркэн алхад Ьарв". "Со стержнем из шкур тридцати волов, / С оплеткой из шкур семидесяти волов, / Сплетенную из пяти тысяч ремешков, / Пяти тысяч силачей сыновьями поочередно сплетенную, / Плетением змеевидную, / В три пальца толщиной с шишаком из серебра на конце, / В четыре пальца толщиной с пластиной из серебра, / От огромного сандалового леса / В отдалении одиноко выросший / Молодой сандал отыскав, / По коленьям его распилив, / Восемьдесят месяцев сушили и рукоять из него смастерили, / Вот такую плеть, у которой ремешки рукояти под стать / Красными пятью пальцами сжав, / Из прочного сандала порог переступив, он вышел» [Калмыцкий героический эпос «Джангар» 2020, 252; 253]. Схожее описание и плети Джангара [Калмыцкий героический эпос «Джангар» 2020, 282-285], как и в синьцзян-ойратской версии эпоса «Джангар» [Джангар 2005, 134].
А.А. Бурыкин обратил внимание на то, что в записях песен калмыцкого эпоса от М. Басангова рукоять плети Хонгора сделана «из кизилового дерева, выросшего / Одиноко около травы-осоки» [Джангар 1988, 61; 141], в версии Ээлян Овла плеть другого героя Очир-Гэрэла - «по названию Ха-
шил-Тарни с рукоятью из кизила, одиноко выросшего на песке [Джангар 1990, 342]», при этом он считал, что рукоять плети из одинокого дерева характерна только для этих двух версий. На самом деле, такой эпический мотив существует и в отношении плетей Джангара и Хонгора - рукоять сделана из одинокого сандала. Исследователь, ссылаясь на запрет у калмыков срубать одинокое дерево, объясняет эту деталь подобным запретом у эвенов Якутии, поскольку на таком дереве живет дух-хозяин местности [Бурыкин 2014, 46]. Поэтому «богатырь, рукоятка плети которого сделана из одиноко стоящего дерева, является нарушителем запрета, но не это главное - он также должен оказаться победителем духа-хозяина местности, так как только это позволяет ему обзавестись данным предметом, а сама рукоятка плети превращается в предмет, оттеняющий героизм ее хозяина и, возможно, обладающий магической силой, поскольку он приобретен от сверхъестественного существа - духа-хозяина» [Бурыкин 2014, 49]. На наш взгляд, такая параллель не соответствует калмыцким верованиям, где хозяин местности не сидит на одиноком дереве, а главное - ему поклоняются, а не противоборствуют. Возможно, добыча для такой рукояти объясняется трудностью задачи - одинокое дерево в недоступной человеку местности. Ср. в калмыцкой богатырской сказке «Сын дядюшки Буянта Цагана, поселившегося у истока реки Буята» у юноши рукоять плети сделана «из тутового дерева, одиноко выросшего на окраине», в другой сказке «Богатырь Марс Хара, имевший сестру Хала Хогош, младшего брата Гинде Цагана и драгоценного саврасого коня» рукоять плети сделана «из кизила, выросшего в песках» [Калмыцкие богатырские сказки 2017, 165; 347].
В.Т. Сарангов отметил, что обычно поединок между противниками начинался нанесением ударов плетками, затем переходя к другим видам оружия и к рукопашной борьбе» [Сарангов 2015, 66]. В малодербетов-ском цикле эпоса бой Улан Шара бирмена с Алым Хонгором: «Ээрстин хар товрцгин / Альхн тасртл гувдлдв. Пока у грозных плетей с шишаком / Пластины не оторвались, бились они» [Калмыцкий героический эпос «Джангар» 2020, 102-103]. Здесь плеть названа товрцг, как в синь-цзян-ойратской версии эпоса. Так, в калмыцкой богатырской сказке «Богатырь Уладжин Мерген» в безлюдной белой степи стали противники «беспрерывно хлестать друг друга по макушкам шлемов жесткой, словно зубы быка, маля»: «Эж;го эрм цаЬан кедэд ирэд, бYPYhин шYДн маляhар нег-негнэннь ора хоорндаЬур зэ завср уга цоклдад авна» [Калмыцкие богатырские сказки 2017, 333; 332]. В то же время, согласно Р.С. Липец, в эпосе тюрко-монгольских народов плетью убивали врагов, «недостойных, по мнению героя, почетного удара клинком меча или сабли» [Липец 1983, 82]. Как пример, в тувинском эпосе о Хан-Буудае описана расправа героя с тремя сыновьями колдуньи, при этом на третьего плеть не подействовала, и герой убил его стрелой. У якутов в олонхо «плеть по заклинанию или иным колдовским путем превращается не только в меч, но и в панцирь» [Липец 1983, 82]. В калмыцком эпосе «Джангар» «плетью и другими пытками доводят до смерти такого прославленного батыра, как Хонгор, попавшего в плен» [Липец 1983, 82].
Плетью в эпосе наказывали непослушную младшую родню [Липец 1983, 82]. А в одной монгольской сказке «Бийиннь телэ кун бээдго» («Человек не для себя живет») отец наказал сыновей плетью-маля, приговаривая при этом: «Эврэ бийиннь телэ кун бээдго. Эмтнэ тускар ухалтн, сантн, таднд чигн сэн болх!» [Бийиннь телэ кун бээдго 1993, 124] («Человек не для себя живет. Думайте о людях, помните, что тогда и вам будет хорошо!»).
Плеть была такой тяжелой, что в калмыцкой сказке «Буджин Дава хан» мужчина, вздрогнув от крика героя, «вскочил, жену свою левой рукой схватил и побежал прочь. Жена ему: "Это я, я", - сказала. Муж в ответ ей: "Ой-ой, [с испугу] не признал тебя, подумал, что это маля моя", - сказал» [Калмыцкие богатырские сказки 2017, 111]. Комический эффект передан при помощи сочетания физического веса вещи и психологического состояния персонажа.
Боевым искусством владели и женщины. В сказке «Богатырь Барс Мерген» младшая сестра героя, переодевшись в одежду брата и взяв его оружие, в борьбе с мусом «ударами плети пятнадцать голов ему снесла, убила. <...> Точно так же расправилась со следующим [мусом]», а также с собакой и третьим мусом [Калмыцкие богатырские сказки 2017, 91; 93]. Среди врагов, убитых плетью в богатырских сказках, помимо мусов есть и шулмусы, волки; упомянута и деталь воинственности: сложенная вдвое плеть героя при входе в дом.
В неопубликованном томе Свода калмыцкого фольклора («Калмыцкие сказки о животных, бытовые, кумулятивные сказки и небылицы») в сказке «Алексеев Андра», близкой к мировому сюжету «Кот в сапогах», кукушка научила юношу, взяв обманом сто маля и сто шапок из чужой лавки, утопив эти вещи в реке, выдать их за то, что осталось от подарков юноши хану [НА КалмНЦ РАН 2018, 426-417]. Плеть в таком количестве стала маркером мнимого богатства героя.
В калмыцкой волшебной сказке «Старый седой хан Шатарчи» сыновья одного старика по очереди находили место, где росло много ясеней, срезали ветку для изготовления рукояти маля, еще срезали для этой же цели и ветку таволги [Калмыцкие волшебные сказки 2020, 145; 147]. В другой сказке юноша, увидев, как какой-то человек повешенного на дереве покойника стегал плетью, смачивая в воде, выяснил, что это наказание для должника («Сказка о Манджин Зарлике...») [Калмыцкие волшебные сказки 2020, 201]. Кнут с железным шишаком (шилвур) помог герою справиться с оборотнем, переломив тому переносицу («Сказка о русском монахе-оборотне») [Калмыцкие волшебные сказки 2020, 435].
В монгольской волшебной сказке «Алтан-Гу и Мунгун-Гу» юноша «выхватил из-за пояса кнут, что дал ему старик пастух, и начал хлестать им врагов. Солдаты полегли как подкошенные. Только теперь Мунгун-Гу понял, что кнут у него не простой, а волшебный» [Монгольские сказки 1962, 224]. В другой сказке дочь нойона ударила соперницу кнутовищем по голове [Монгольские сказки 1954, 58], в третьей сказке нойон ударил слугу ташуром так сильно, что тот еле на коне удержался [Монгольские сказки 1954, 64].
В калмыцкой легенде «О происхождении заклинания меркитов» функция плети-маля разнообразна: Элля, защищаясь, трижды ударил плетью небесного дракона Лу, превратившегося на земле в верблюжонка, а потом в обмен на его обещание не причинять никогда вреда роду этого человека, есть без опаски мясо скота, пораженного драконом, трижды ударив при этом по туше плетью, пощадил Лу - поднял его, посадив на рукоятку маля, и тот воспарил в небо [Мифы, легенды 2017, 221]. Ср. в калмыцкой «Сказке о Семнадцатилетнем, сыне богатого человека» Чивчин посоветовал юноше в борьбе с ханом Лу, когда тот трижды промахнется, упав на землю, превратится в верблюжонка, схватить его, стегать плетью до тех пор, пока мясо на двух боках не превратится в месиво, чтобы затем выпросить с его помощью свою жизнь у Эрлик-хана [Калмыцкие волшебные сказки 2020, 407]. «Согласно фольклорным нарративам, громовержец, упавший на землю, оказывается совершенно беспомощным и попадает в полную зависимость от человека, который волен либо просто помочь ему подняться на небо, либо потребовать за это какой-нибудь награды, либо даже наказать духа за преследование. Так происходит, например, в калмыцкой сказке "Сын Аралтана" или в предании о Мазан Баторе, включающем аналогичный эпизод» [Неклюдов 2019, 167-168]. А в калмыцком мифе «Отчего гремит гром и сверкает молния» гром гремит потому, что злой дух хлещет дракона Лу плетью так больно, что тот ревет [Семь звезд 2004, 48].
У калмыков Синьцзяна сохранился «Малян магтал» («Похвала плети»):
«Эж;го Ьазрт урЬсн / 0 ик тэвлхэс авад, / 0енднь куртл хатаЬад ишлсн, / Ьунн царин арсн Ьолта, / Денн царин арсн Ьадрта, / Орг текин арсн орацта, / Самб торЬн салдрЬта, / Махн болд альхта, / Темр болд товчта, / БуруЬин шуди гувдрутэ, / МоЬан эрэ Ьурвтэ, / YзYртнь харЬсн унгн / Yкл уга Ьардго шурутэ, / Шурунднь харЬсн чон / Шархдад укдг андЬарта, / ЗацЬргтнь харЬсн хулхач / Зовлцгин мууЬар укдг тацЬргта, / Сэн агтын хань, / Сэн залуЬин зевсг, / Кулг мернд омг орулгч, / Курл сумн малян магтал эн» [Цацлын дееж; 1997, 136] («Взятая с выросшей в безлюдной местности / Большой таволги, / Сделанная из затвердевшего в течение года ее дерева рукоять, / С сердцевиной из кожи трехлетнего вола, / Покрытая кожей четырехлетнего вола, / С оплеткой из кожи горного козла, / С шелковой ременной застежкой, / Со сталью, покрытой у самой ладони, / С железным шариком, / С грубым плетением, / Со змеиным узором, / При встрече с жестким наконечником которой лиса / Не избежит смерти, / При встрече волк, / раненый, не спасется, / При встрече вор / Умрет в мучениях, / Спутник хорошего коня, / Оружие настоящего мужчины, / Придающая гордость скакуну, - / Это восхваление маля, подобной бронзовой пуле»).
Плеть-маля в калмыцкой лирике ХХ - начала XXI в.: фольклорный аспект
У калмыцких поэтов тема восхваления плети-маля появляется в лирике, начиная со второй половины прошлого столетия. Одно из первых стихотворений - «Маля» (1967) Санжары Байдыева. Такое же название дали своим произведениям Бося Сангаджиева (1981), Константин Эрен-дженов (1985), Николай Хатуев (2018). Стихи Владимира Нурова (1976) и Михаила Хонинова (1977) названы по первой строчке без упоминания плети. Схожие названия есть в стихах М. Хонинова («Хеечин зер-г»=«Отвага чабана», 1960) и Сергея Бадмаева («Зерг»=«Отвага», 1976). Калмыцкий русскоязычный поэт Джангр Насунов указал в названии мотив памяти: «В плену у памяти». Ни в одном из этих стихотворений нет в подзаголовке жанрового обозначения «магтал» («восхваление, величание, прославление»), но в теме, лексике, контексте - в основном это похвала плети. В русском переводе Д. Долинского и В. Стрелкова сохранено калмыцкое название вещи С. Байдыева, В. Чонгонов уточнил у Н. Хатуе-ва («Маля-нагайка»), Г. Фролов передал русский эквивалент: «Плетка» Б. Сангаджиевой, Ю. Нейман обобщила как «Оружие» у В. Нурова. Все эти произведения отличаются объемом, структурой, строфикой, размером, ритмом, художественно-изобразительными средствами, в ряде текстов явствует фольклорная традиция жанра магтала плети, в том числе в трансформированном виде.
Так, стихотворение С. Байдыева «Маля» структурировано как диалог вещи с человеком. Приемом олицетворения показано, как крепкая, увесистая плеть («кучтз бедун маля»), друг мужчины и коня («Залу мерн хойрин иньг»), в раскачку расхаживая взад-вперед, стала не в шутку бахвалиться своей мощью, вездесущностью, красотой, утверждая, что в беге скакуна и мужестве всадника заключена ее сила: «Кулгин гуудлтн - мини кучн, / Куунз зергтн - мини кучн» [Байдын 1967, 36]. Хвастаясь, плеть подчеркнула, что сопровождала аранзала (эпического богатырского коня), где только с ним она не побывала, что она украшена серебром, что с ее ремней не исчезают следы зубов хищников, что она сделана из шкуры трехлетнего быка, которую три года сушили, что она вдыхала дым пожарищ, лизала соленый пот аранзала, хлестала сотню скакунов, что в жару и холод обретала мужество. В этом монологе вещи - описание ее изготовления, боевого пути, самовосхваление: элемент магтала присутствует в тексте, как и эпические формулы-константы. В запальчивости плеть, заявив, что в поединке с ней никто живым не выходит, начала вызывать на единоборство любого, кто хочет с ней помериться силой, сравнивая такого с мужчиной без плети, черкесом без кинжала, с джентльменом, утратившем положение, солдатом, потерявшем ружье: «Хээмнь, намаг угаЬар залуйч? / Ханж;ал уга уулын серкшч, / Хавта нерэн барсн джентльменч, / Хадг бууЬан геесн салдсч» [Байдын 1967, 36]. Включение понятия «джентльмен» в безэквивалентном лексическом варианте, с одной стороны, расширяет временную дистанцию в тексте, как и этнический диапазон (помимо англичанина упо-
минается кавказец), с другой - придает современный ракурс ситуации. Хозяин плети, усмехаясь, вошел, сложив плеть, засунув ее в голенище сапога, тихо сказал ей: «Куунэ Ьарт йовхларн тиим / Кучтэ болдган бичэ март» [Байдын 1967, 36] («Находясь в руках человека, не забывай о такой силе»). Не умаляя достоинств и заслуг плети, он напомнил о ее вторичной роли в жизни человека. Ср. в русском переводе: «Напрасно, маля, ты друзей умалял. / Забыл, в чьих руках вечно силой ты был?..» [Байдыев 1973, 72]. Плеть тогда обиделась, упрекнув хозяина в том, что он ее опозорил, в таком случае пусть оставит ее, как-нибудь она без него обойдется. Стихотворение завершается авторским суждением: мужчина, отправляясь из дома, не оставит свою плеть. Ср. концовку в переводе, снижающем авторский смысл: «... Быть может, залу это молвил в пылу? / А как, без маля, обойдется залу?» [Байдыев 1973, 72]. (Залу - калм. мужчина).
Если стихотворение С. Бадыева состоит из 11 катренов с двумя двустишиями, то у В. Нурова нет членения на строфы. Здесь тоже есть монолог, но это заповедь старого человека («евк») молодому. Существительное «евк» имеет значения: предок, дед, в сочетаниях «евк авв», «евк эцк» - дед. В переводе Ю. Нейман это линия «прадед - внук». Вначале это рассказ о деде, который в единении с конем и плетью побеждал в сражениях, когда перебивал хребет матерому волку, когда слетала с плеч вражья голова. Перед уходом из жизни вместо завещания он сказал: «Герин эзнд нег / Тохмин зеер бээдг, / Тоомсрта залу бол, / Тодлад бийдэн ав. / Мернэ келсэр ивтрсн / Маля герт бээхлэ, / Хорха-меклэ теруц / Хальддм биш гидг. / Залу нерэн харсх / Зам учрад оддг...» [Нуура 1976, 6] («Есть у нас родовое богатство, стань уважаемым мужчиной, помни об этом. Если в доме есть плеть, пропитанная конским потом, никакие насекомые не заведутся. Мужчина, чтобы защитить свое имя, всегда в пути»). Лирический субъект, задумываясь над сказанным, считает, что смысл этих слов понять нелегко, просто сидя с плетью, рукоять которой из таволги, надо, чтобы человек свои помыслы воплотил в творчестве, тогда становится ясным это оставленное драгоценное знание. Показать змеиный узор, восемь ремней сплести, укрепить мышцы: «МоЬан зо ЬарЬад, / Гурсн нээмн тасмнь / Гуртцсн мет ниилэд, / МоЬлцград бульчцган хурана» [Нуура 1976, 7]. Каждую строку надо стремиться создавать кровью, соединив жесткость и сердечность: «Шурун седкл хойран / Шулгин мер болЬар / Цусарн барлх куслтэ» [Нуура 1976, 7]. Нетрудно заметить, что автор сравнил искусство создания плети с искусством стиха, повторяя фольклорные формулы (змеиный узор, восемь ремней, смерть волка от плети), т.е. красоту и силу. У переводчика же наблюдаем противопоставление: «Свое оружие - у всех столетий. / И я бы мог утешить старика: / Порою хлеще восьмижильной плети / Бывает восьмисложная строка!» [Нуров 2008, 28]. Преемственность традиции, согласно поэту, в героизме предков, отстаивающих честь и славу отечества, где плеть - символ мужества, а поэзия - транслятор истинных народных ценностей.
Стихотворение Сергея Бадмаева «Зерг» («Мужество», 1976) также включает временной хронотоп, связанный со старшим поколением. Это рассказ внука о том, как он услышал от своего семидесятилетнего деда
давнюю историю. Она началась с того, как в полуденный зной, когда земля трескалась, в камышах лиманов Алцынхуты собралось много зверей. Вдруг оттуда выскочил волк, бросился бежать прочь. За ним погнались люди. Среди них молодой Бадма Мучкаев, которого дед-рассказчик назвал самым крепким, принимавшим участие в борцовских состязаниях. Бадма захотел взять волка живым. Выбрав самую тяжелую плеть, сжал ее рукоять, подобно эпическим богатырям, чуть не до сока, ударил ею затравленного хищника: «Сармта хальмг маля / СалдрЬарн тасрад нисв, / Догшн чон Ьэрэдн / Дор ормдан киисв» [Бадмин 1976, 156] («Черненая калмыцкая плеть, порвав ременную застежку, взлетела, свирепый волк, подпрыгнув, упал наземь»). Бадма, взяв волка за уши, с криком прижал его, зажав между ног, не дал ему подняться, расправился с ним. Дед выразил свое восхищение как степняком, так и плетью: «Малян салдрЬ таслн цокдг / МацЬс ик чидлтэ» [Бадмин 1976, 156] («Сила, как у мангаса, ударил так, что даже ременная застежка оторвалась»). Ср. в книжном варианте та же история более подробная, многолюдная. Стихотворение имеет уже подзаголовок: «Кегшн аавин келвр» («Рассказ старого деда») [Бадмин 2013, 95]. И если журнальный вариант отличался прямой речью рассказчика, то теперь история строилась в повествовательном плане, сохраняя сюжетную линию: охота на волка с помощью плети. В похвале храбрым степнякам поэт сравнил их с эпическими богатырями [Бадмин 2013, 99]. Он ввел в текст пословицу, которой старик предостерег охотников, - перед смертью волк, оскалившись, может прыгнуть в последний раз: «Чон Yкхиннь емн / Чирмэhэд нег ^гдлдм» [Бадмин 1976, 155; Бадмин 2013, 97].
Ср. схожий сюжет в стихотворении М. Хонинова «Хеечин зерг» («Отвага чабана», 1960) с подзаголовком (тууж;, букв. история, здесь в значении «быль»). Борда Борлыков, охраняя кошару овец, ночью сразился с волчицей, у которой днем из норы взял с собой двух волчат. Старик, схватив ее за хвост, повалил, вцепившись в уши, сумел надеть ремень на волчью переносицу, спутал ноги хищнику: «ХуурЬсинь бусэр томЬлчксн, / Хамцулж; келмудинь кулв» [Хоньна 1960, 83]. Эпиграфом к стихотворению автор взял пословицу: «Барсин суулэс бичэ бэр. Бэрсн хеен бичэ тэв» [Хоньна 1960, 80] («Не хватай барса за хвост. А если схватил, не отпускай»). Чабан в поединке использовал не плеть (маля), а ремень (бус), который в умелых руках может сравняться с плетью. Об отваге старика с изумлением поведали его внуки.
В восьмистишии М. Хонинова «Мини тохмд...» (1977) также использована мудрость-поговорка: «Маля даахарн босдг» («Взрослеть, поднимая плеть»). «Мини тохмд / бек улс / маля даах / цагасн телжлэ. / ТуЬлыг ер-гэд, / уурэ бээж; / туулж;н куртлнь / даадг билэ» [Хоньна 1977, 18]. В нашем переводе: «В нашем роду / все силачи, / плеть поднимая, / росли. / А поднимая теленка, / могли / и в пять его лет / нести» [Хонинов 2024]. Лексема «бек» имеет два значения: силач, борец. В стихотворении есть автобиографический аспект: по воспоминаниям родственника, один из старших братьев поэта, Санджи, занимался калмыцкой борьбой, участвуя в состязаниях.
Ближе к жанру магтала стихотворение Николая Хатуева «Маля» (2018), состоящее из 13 катренов. Автобиографический ракурс нарратива обусловлен памятью о вещи - настоящей калмыцкой восьмиполосной плетью, полученной от тети и зятя. Висевшая на перекладине забора, сосновая рукоять плети поломалась, а выбросить ее жалко. Передавая вещь, родня напутствовала: в умелых руках плеть можно починить. Племянник слышал от стариков, как в глухой степи, помолившись, отрезали ветку с таволги. Сам он, добыв таволгу, отремонтировал рукоять подаренной вещи. Поэт воздал должное плети, о которой говорится в легендах, рассказах, поется в песнях, знак которой запечатлен в тамге: «Маля домгт келгддг, / Маля келврт заагддг, / Маля дуунд дуулгддг, / Маля тамЬ бээдг» [ХатуЬа 2018, 31]. Он привел калмыцкие поговорки о том, что раны от плети могут зажить, что человек взрослеет, подняв плеть, что плеть вошла в пословицы, она может быть приметой: «"Малян шарх эдгдг". / "Маля даахарн босдг". Маля улгурт ордг. / Маля йорта болдг» [ХатуЬа 2018, 31]. В дальней дороге ночью путника с плетью, у которой рукоять из таволги, не тревожит нечисть: «Хол хаалЬд Ьархла, / ХарцЬу сееЬэр йовхла, / ТэвлЬ иштэ малятаг / Теерулж шулмс зовадгож» [ХатуЬа 2018, 31]. Поэт напомнил о запретах в отношении плети, которую нельзя оставлять вне дома, бросать на землю, перешагивать через плеть, опираться на ее рукоять: «Маля Ьаза хонулдго, / Маля Ьазрт хайдго, / Маля деегур алхдго, / Малян иш тушдго» [ХатуЬа 2018, 31]. Среди главных событий - скачки, в описании которых автором эмоционально актуализирована роль плети: «Кесг урлданд орсн / Мерд шавдж туусн, / Кесг мердин келсн / Малян сурд шицгрсн» [ХатуЬа 2018, 31] («В скольких скачках участвовала плеть, погоняя коней, сколько лошадиного пота впитали ремни плети»). Всадник, догоняя на скакуне в безлюдной местности синего волка, мог, изо всей силы плетью хлестнув, перебить хребет хищнику: «Кедэн кек чоныг / Кулгин хурднд куцдг. / Чи-длэрн маляЬар цокад, / Чонын нуЬрсинь таслдг» [ХатуЬа 2018, 32]. Эпитет «синий» по отношению к волку подчеркнул фольклорно-мифологический культ этого зверя у тюрко-монгольских народов, тотема для отдельных племен, такое его описание встречается в устном народном творчестве и письменных литературных памятниках. В ремни плети словно вплетена душа мужчины, по утверждению поэта: «Зорад гурсн маля / Залу куунд эмньж» [ХатуЬа 2018, 32]. Ср. поговорку о том, что «сурин тасрха хайдг уга, сумна хуhрха шивдг уга», т.е. «Обрывок ремня не бросают и обломок стрелы не кидают» [Калмыцко-русский словарь 1977, 462]. Крепкая плеть могла использоваться, как меч, в дороге: «Хату сур маля / ХаалЬднь селм болдгж» [ХатуЬа 2018, 32]. Завершая похвалу плети, Н. Хатуев воздал должное подарку, ставшему поводом для создания его произведения: «Хар сурар гурсн / Хуучн цага маляг / Гериннь эрст елглэв, / Герэслж хадЬлж бээнэв» [ХатуЬа 2018, 32] («Сплетенную из черных ремней старинную плеть, повесив дома на стену, бережно храню»).
Та же тема памяти о плети, молча теперь висящей на гвозде без дела, в стихотворении К. Эрендженова «Моя маля» (пер. А. Аквилева) [Эрендже-нов 1985, 42]. В плену времени у Д. Насунова и плеть, оставшаяся после
отца: «И мне потом, по древнему закону, / Старик вручил отцовское маля» («В плену у памяти») [Насунов 2017, 47].
В гендерном плане отличается стихотворение Б. Сангаджиевой «Маля» (1981) [Сан^ж;ин 1981, 4], в котором она, показав вещь с точки зрения классово-социальной и нравственно-бытовой (наказание бедноты, коней, жены и детей), выразила протест против восхваления плети: «МиниЬэр болхла, маляЬар / Магтал кедгэн ууртха» [СацЬж;ин 2008, 313], моды на старинную вещь. В этом слове для нее «наследие дней суровых, в нем проклятье былых времен» [Сангаджиева 2018, 120]. В отличие от перевода Г. Фролова («Плетка») в оригинале есть описание плети, яд которой сильнее змеиного: «Маля миниЬэр болхла, / Mohahac даву хорта» [СацЬжин 2008, 312].
Заключение
Функция плети-маля в фольклоре монгольских народов разнообразна: для управления конем, охоты и сражения, наказания, пытки, лечения, таврения (клеймения), считалки и т.д. Знаки и виды плети указывали на родовую принадлежность, подтверждали возраст, статус и собственность владельца, актуализировали магическую силу защиты и оберега от несчастья, имели сакральное значение.
В стихах калмыцких поэтов разных поколений в основном сохранен фольклорный аспект жанра магтала - хвала плети. Для них маля-плеть -свидетельство истории, культуры, искусства, верований предков. Биографический и автобиографический нарратив передает отношение к плети как родовой и семейной памяти, как проявление мужества, отваги степняков, искусства мастеров, кочевой традиции. Несмотря на то, что в стихах нет прямого жанрового обозначения (магтал), тем не менее, по форме и содержанию это трансформированное проявление фольклорной преемственности, в том числе с включением пословиц и поговорок, упоминанием эпических богатырей.
ЛИТЕРАТУРА
1. Авляев Г.О. Происхождение калмыцкого народа. 2-е изд., перераб. и ис-правл. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 2002. 325 с.
2. Алтн чееж;тэ келмрч Боктан Шаня. Хранитель мудрости народной Шаня Боктаев / сост., предисл., коммент. и прилож. Б.Б. Манджиевой. Элиста: КИГИ РАН, 2010. 172 с.
3. Бадмин С. Зерг // Теегин герл. 1976. № 4. Х. 154-156.
4. Бадмин С. ЗальврЬн: шулгуд. Элст: ДацЬр, 2013. 335 с.
5. Байдыев С. Белые кони: стихи и поэмы. М.: Советская Россия, 1973. 192 с.
6. Байдын С. Цецгэсиг серYлсн epYH: шулгуд болн поэм. Элст: Хальмг дегтр ЬарЬач, 1967. 135 х.
7. Басангова Т.Г. Детский фольклор калмыков. Элиста: КИГИ РАН, 2009. 72 с.
8. Бембеев Е.В., Есенова Т.С., Дулам С. К вопросу о тамговой культуре ойратов Западной Монголии // Вестник Калмыцкого университета. 2021. № 3. С. 86-96.
9. Бийиннь телэ ^н бээдго. МоцЬл тууль // Теегин герл. 1993. № 7. Х. 120124.
10. Большой академический монгольско-русский словарь: в 4 т. Т. 2: Д-О / отв. ред. Г.Ц. Пюрбеев. М: Academia, 2001. 536 с.
11. Большой академический монгольско-русский словарь: в 4 т. Т. 3: 9-Ф / отв. ред. Г.Ц. Пюрбеев. М: Academia, 2001. 440 с.
12. Бурыкин А.А. Эпос, другие жанры фольклора и архаические религиозные воззрения (Этнографический комментарий к мотивам «Джангара»: Почему рукоятка плети Хонгора сделана из одинокого кизилового дерева?) // Бурыкин А.А., Басангова Т.Г. Типология калмыцкого фольклора. Элиста: ЗАОр «НПП "Джан-гар"», 2014. С. 43-49.
13. Джангар. Героический эпос синьцзянских ойрат-монголов: в 3 т. Т. I. Элиста: АПП «Джангар», 2005. 856 с.
14. Диж;эн Э.Б. Yгин эрк. Кемэн оршв. Элст: АПП «Джангар», 1995. 191 х.
15. Калмыцкие богатырские сказки / вступ. ст. Б.Б. Манджиевой; подготовка текстов, переложение калмыцких текстов, пер. Б.Б. Манджиевой, Т. А. Михалевой, Ц.Б. Селеевой; примеч., комментарии, указатели, словарь Б.Б. Манджиевой, Ц.Б. Селеевой; отв. ред. А.А. Бурыкин, В.Л. Кляус, В.В. Куканова, Г.Ц. Пюрбеев. М.: АО «Первая образцовая типография», Филиал «Чеховский Печатный Двор», 2017. 561 c.
16. Калмыцкие волшебные сказки / вступ. ст. Б.Б. Горяевой; сост., указатели Б.Б. Горяевой, Д.В. Убушиевой; перевод, примеч., коммент., словарь Б.Б. Горяе-вой, Т.А. Михалевой, Д.В. Убушиевой; отв. ред. А.А. Бурыкин, В.Л. Кляус, В.В. Ку-канова, Г.Ц. Пюрбеев. М.: АО «Первая Образцовая типография», Филиал «Чеховский Печатный Двор», 2020. 584 с.
17. Калмыцкий героический эпос «Джангар»: Малодербетовский цикл / вступ. ст. Б.Б. Манджиевой; сверка текстов с оригиналом на «ясном письме» Б.Б. Горяевой, Б.Б. Манджиевой, Ц.Б. Селеевой; пер. Т.А. Михалевой; примеч., коммент., словарь, указатели Б.Б. Манджиевой, Т.А. Михалевой; отв. ред. Г.Ц. Пюрбеев, С.Ю. Неклюдов, В.В. Куканова. М.: АО «Первая образцовая типография», Филиал «Чеховский Печатный Двор», 2020. 544 с.
18. Калмыцко-русский словарь / под ред. Б.Д. Муниева. М.: Русский язык, 1977. 768 с.
19. Калмыцкие сказки о животных, бытовые, кумулятивные сказки и небылицы // Научный архив Калмыцкого научного центра РАН. 736 с.
20. Кичиков А.Ш. Героический эпос «Джангар». Сравнительно-типологическое исследование памятника. Изд. 3-е, репринт. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. 320 с.
21. Коваева Б.М. Калмыцкая народная песенная поэзия: традиция, современное состояние и формы бытования: автореф. дис. ... к. филол. н.: 10.01.09. Майкоп, 2017. 23 с.
22. Кульганек И.В. Монгольские пословицы и поговорки. Исследование, перевод, комментарий. СПб.: Петербургское востоковедение, 2017. 184 с.
23. Липец Р.С. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. М.: Наука, 1983. 263 с.
24. Мифы, легенды и предания калмыков / подгот. текстов, пер., вступ. ст., примеч., коммент., указатели, словарь, сверка калмыцких текстов Т.Г. Басанговой, Т.А. Михалевой; отв. ред. А.А. Бурыкин, Е.Н. Кузьмина, В.В. Куканова, Г.Ц. Пюр-беев; Калмыцкий научный центр РАН. М.: Наука-Восточная литература, 2017. 367 с.
25. Монгольские сказки. Л.: Детгиз, 1954. 142 с.
26. Монгольские сказки. М.: ГИХЛ, 1962. 239 с.
27. Монгольско-русский словарь / под общ. ред. А. Лувсандэндэва. М.: Госиздат иностранных и национальных словарей, 1957. 715 с.
28. Насунов Д. Избранное: стихи, рассказы, литературные портреты, эссе. Элиста: КалмНЦ РАН, 2017. 320 с.
29. Неклюдов С.Ю. Фольклорный ландшафт Монголии. Миф и обряд. М.: Ин-дрик, 2019. 520 с.
30. Нуура В. Булгин амтн: ШYЛГYД. Элст: Хальмг дегтр ЬарЬач, 1976. 99 х.
31. Нуура В. ЦаЬан ж;ивртэ ж;илмYД минь. ШYY^ барлсн ШYЛГYД, поэмс. Хойр эцг. Элст: Барин гер «Герл», 2008. 640 х.
32. Сангаджиева Б.Б. Избранное: стихи, поэмы / пер. с калм. М.: ООО «Арго-Книга», 2018. 432 с.
33. СацЬж;ин Б. Маля // Хальмг Yнн. 1981. ХулЬн сарин 3. Х. 4.
34. СацЬж;ин Б. СуцЬсн ШYЛГYД, поэмс. Хойр боть. Хальмг болн орсар келэр. 1-гч боть. Элст: Барин гер «Герл», 2008. 496 с.
35. Сарангов В.Т. Поэтика и стиль калмыцкой богатырской сказки. Элиста: Издательство Калмыцкого университета, 2015. 108 с.
36. Семь звезд: мифы, легенды и предания / сост., пер. с калм., вступ. ст., ком-мент. Д.Э. Басаева. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 2004. 414 с.
37. Тодаева Б.Х. Словарь языка ойратов Синьцзяна (По версиям песен «Джан-гара» и полевым записям автора). Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 2001. 493 с.
38. Фразеологический словарь калмыцкого языка / под ред. Г.Ц. Пюрбеева. Элиста: АУ РК «РИА «Калмыкия», 2019. 286 с.
39. (а) Ханинова Р.М. Жанр «магтал» в калмыцкой поэзии ХХ в. Статья первая // Новый филологический вестник. 2022. № 2. С. 413-429.
40. (b) Ханинова Р.М. Жанр «магтал» в калмыцкой поэзии ХХ в. Статья вторая // Новый филологический вестник. 2022. № 3. С. 435-448.
41. (с) Ханинова Р.М. Жанр «магтал» в калмыцкой поэзии ХХ в. Статья третья // Новый филологический вестник. 2022. № 4. С. 439-456.
42. Хатуев Н.С. Благословение двух Тар: стихи на калмыцком и русском языках. Элиста: Калмыцкое региональное отделение Союза российских писателей, 2018. 136 с.
43. Хонинов М. «В нашем роду...» / пер. с калм. // Из семейного архива.
44. Хоньна М. Байрин дуд: шул^Д болн поэмс. Элст: Хальмг дегтр ЬарЬач, 1960. 109 х.
45. Хоньна М. Теегин шовун - тоЬрун: шулгуд болн поэмс. Элст: Хальмг дегтр ЬарЬач, 1977. 73 х.
46. Цацлын дееж; (Задравное слово). ЗуцЬарин хальмгудын йерэл, магталмуд болн хурмин йосн / бурдэЬэч Н. Содмон. Элст: Хальмг дегтр ЬарЬач, 1997. 176 х.
47. Шараева Т.И. Этнические маркеры калмыков: исследования и материалы. Элиста: КалмНЦ РАН, 2017. 288 с.
48. Эрендженов К.Э. Золотой родник: о калмыцком народном творчестве, ремеслах и быте. Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 1985. 125 с.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Bembeyev E.V., Yesenova T.S., Dulam S. K voprosu o tamgovoy kul'ture oyratov Zapadnoy Mongolii [On the Issue of Tamga Culture of the Oirats of Western Mongolia]. Vestnik Kalmytskogo universiteta, 2021, no. 3, pp. 86-96. (In Russian).
2. (a) Khaninova R.M. Zhanr "magtal" v kalmytskoy poezii XX v. Stat'ya pervaya [The Genre of "Magtal" in the Kalmyk poetry of the 20th Century. Article One]. Novyy filologicheskiy vestnik, 2022, no. 2, pp. 413-429. (In Russian).
3. (b) Khaninova R.M. Zhanr "magtal" v kalmytskoy poezii XX v. Stat'ya vtoraya [The Genre of "Magtal" in the Kalmyk poetry of the 20th Century. Article Two]. Novyy filologicheskiy vestnik, 2022, no. 3, pp. 435-448. (In Russian).
4. (с) Khaninova R.M. Zhanr "magtal" v kalmytskoy poezii XX v. Stat'ya tret'ya [The Genre of "Magtal" in the Kalmyk poetry of the 20th Century. Article Three]. Novyy filologicheskiy vestnik, 2022, no. 4, pp. 439-456. (In Russian).
(Articles from Proceedings and Collections of Research Papers)
5. Burykin A.A. Epos, drugiye zhanry fol'klora i arkhaicheskiye religioznyye vozz-reniya (Etnograficheskiy kommentariy k motivam "Dzhangara": Pochemu rukoyatka pleti Khongora sdelana iz odinokogo kizilovogo dereva?) [Epic, other Genres of Folklore and Archaic Religious Views (Ethnographic Commentary on the Motifs of "Dz-hangar": Why is the Handle of Khongor's Whip Made of a Single Dogwood Tree?)]. Burykin A.A., Basangova T.G. Tipologiya Kalmytskogo fol'klora [Typology of Kalmyk Folklore]. Elista, ZAOr "NPP 'Dzhangar'" Publ., 2014, pp. 43-49. (In Russian).
(Monographs)
6. Avlyaev G.O. Proiskhozhdeniye kalmytskogo naroda [Origin of the Kalmyk people]. 2nd ed. Elista, Kalmytskoye knizhnoye izdatel'stvo Publ., 2002. 325 p. (In Russian).
7. Lipets R.S. Obrazy batyra i ego konya v tyurko-mongol'skom epose [Images of a Batyr and his Horse in the Turkic-Mongol Epic]. Moscow, Nauka Publ., 1983. 263 p. (In Russian).
8. Neklyudov S.Yu. Fol'klornyy landshaft Mongolii [Folklore Landscape of Mongolia. Myth and Ritual]. Moscow, Indrik Publ., 2019. 520 p. (In Russian).
9. Sarangov V. T. Poetika i stil' kalmytskoy bogatyrskoy skazki [Poetics and Style of the Kalmyk Heroic Tale]. Elista, Kalmyk University Publ., 2015. 108 p. (In Russian).
10. Sbaraeva T.I. Etnicheskiye markery kalmykov: issledovaniya i materialy [Ethnic Markers of Kalmyks: Research and Materials]. Elista, Kalmyk Scientific Center of the RAS Publ., 2017. 288 p. (In Russian).
11. Erendzhenov K. E. Zolotoy rodnik: o kalmytskom narodnom tvorchestve, remeslakh i byte [Golden Spring: about Kalmyk Folk Art, Crafts and Life]. Elista, Kalmytskoye knizhnoye izdatel'stvo Publ., 1985. 125 p. (In Russian).
(Thesis and Thesis Abstracts)
12. Kovaeva B. M. Kalmytskaya narodnaya pesennaya poeziya: traditsiya, sovre-mennoye sostoyaniye i formy bytovaniya [Kalmyk Folk Song Poetry: Tradition, Current State and Forms of Existence]. PhD Thesis Abstract. Maykop, 2017. 23 p. (In Russian).
Ханинова Римма Михайловна, Калмыцкий научный центр РАН.
Доктор филологических наук, доцент, ведущий научный сотрудник отдела фольклора и литературы. Научные интересы: поэтика, русская литература, калмыцкая литература и фольклор, калмыцкая поэзия, перевод.
E-mail: khaninova@bk.ru ORCID ID: 0000-0002-0478-8099
Rimma М. Khaninova,
Kalmyk Scientific Center of the RAS.
Doctor of Philology, Associate Professor, Leading Research Associate at the Department of Folklore and Literature. Research interests: poetics, Russian literature, Kalmyk literature and folklore, Kalmyk poetry, translation.
E-mail: khaninova@bk.ru ORCID ID: 0000-0002-0478-8099
